張隆溪

（香港城市大學(xué)，香港）

作為一門人文學(xué)科的比較文學(xué)首先建立于19世紀(jì)的歐洲，大概一直到20世紀(jì)最后10年，它基本上是歐洲或歐美學(xué)術(shù)研究的專屬領(lǐng)域。這并不是否認(rèn)世界其他地區(qū)的文學(xué)研究者們也積極參與了比較文學(xué)研究，更不是忽略東方和南美許多國(guó)家或地區(qū)，如印度、中國(guó)、韓國(guó)、日本和巴西等地比較文學(xué)學(xué)會(huì)的蓬勃發(fā)展和豐碩成果。這也不是忽視許多學(xué)者和國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)（ICLA）這樣的國(guó)際學(xué)術(shù)組織的真誠(chéng)努力，他們都希望擺脫歐洲中心主義的局限，促進(jìn)真正全球范圍內(nèi)的比較。在此，筆者要向那些在1970年代和1980年代就大力提倡和鼓勵(lì)東西方比較的前輩學(xué)者們致敬，特別是我無(wú)緣識(shí)荊的法國(guó)學(xué)者艾田樸 （René Etiemble），還有筆者的故友至交佛克馬（Douwe Fokkema）、邁納（Earl Miner）、紀(jì)廉（Claudio Guillén）和歐陽(yáng)楨等諸位先行者。因此，筆者說(shuō)比較文學(xué)直到不久之前都一直是“歐洲或歐美”學(xué)術(shù)研究的一個(gè)領(lǐng)域，并不僅僅是負(fù)面的意思，也并沒(méi)有用“歐洲中心主義”這樣的字眼來(lái)批評(píng)西方人的狹隘和偏見，或者抗議西方人自以為是的優(yōu)越感。筆者純粹是在描述一個(gè)事實(shí)，那就是比較文學(xué)研究最有影響的學(xué)術(shù)著作，幾乎無(wú)一例外都只討論歐洲或西方文學(xué)。例如，奧爾巴赫（Erich Auerbach）、庫(kù)爾逑斯（Ernst Robert Curtius）、韋勒克（René Wellek）、列文 （Harry Levin）、 弗萊 （Northrop Frye）、 凱慕德（Frank Kermode）以及彼得·布魯克斯（Peter Brooks）等人的著作。達(dá)到那個(gè)層次、有那種聲譽(yù)和影響的學(xué)術(shù)著作，幾乎很少討論歐洲傳統(tǒng)之外的任何文學(xué)。比較文學(xué)在傳統(tǒng)上一貫強(qiáng)調(diào)駕馭語(yǔ)言的能力，一定要從原文去研究文學(xué)作品，所以大多數(shù)西方學(xué)者都集中探討歐洲語(yǔ)言背景下的文學(xué)作品，也就不足為奇。這恰好說(shuō)明，他們做學(xué)問(wèn)相當(dāng)自律、十分嚴(yán)謹(jǐn)。

不過(guò)，在世界不同國(guó)家和不同文學(xué)傳統(tǒng)之間，的確存在著經(jīng)濟(jì)力量、政治影響和文化資本不平衡的現(xiàn)象，也的確有西方優(yōu)越感之嫌。這種優(yōu)越感也許不自覺(jué)地反映在所謂世界系統(tǒng)理論當(dāng)中，這種理論認(rèn)定西方為中心，非西方為邊緣。一些文學(xué)研究者，尤其是莫瑞蒂（Franco Moretti）和卡桑諾瓦（Pascale Casanova），就采用這一范式來(lái)討論世界文學(xué)?？ㄉＶZ瓦討論她所謂“文學(xué)的世界共和國(guó)”（la république mondiale des lettres）， 頗受學(xué)界贊賞，但她所理解的世界文學(xué)空間之形成，卻顯現(xiàn)出令人難以置信的歐洲中心主義偏見。在她看來(lái)，世界文學(xué)史開始于文藝復(fù)興時(shí)代的意大利，但很快就在法國(guó)建立起中心。隨著歐洲列強(qiáng)在19世紀(jì)向外擴(kuò)張，后來(lái)非洲和亞洲又在20世紀(jì)去殖民化，文學(xué)觀念也逐漸散布到世界其他地區(qū)?？ㄉＶZ瓦說(shuō)：“隨著去殖民化進(jìn)程，非洲、印度次大陸和亞洲諸國(guó)才終于要求獲得文學(xué)合法存在的權(quán)利?！盵1]（P11）換言之，20 世紀(jì)之前，在“非洲、印度次大陸和亞洲”，根本就沒(méi)有可以在世界上稱之為文學(xué)的東西。這里表現(xiàn)出的觀點(diǎn)過(guò)度傾向于現(xiàn)代和西方，無(wú)視亞洲和非洲等非西方文學(xué)傳統(tǒng)，甚而也忽略了歐洲的古典文學(xué)和文化傳統(tǒng)?？ㄉＶZ瓦特別強(qiáng)調(diào)巴黎是“文學(xué)的世界共和國(guó)”之首府，且宣稱她以巴黎為文學(xué)空間的中心，乃是基于歷史事實(shí)。她說(shuō)：“宣稱巴黎為文學(xué)之首府，并非高盧中心主義的影響，而是細(xì)致的歷史分析的結(jié)果，這種歷史分析顯示出，文學(xué)資源在幾個(gè)世紀(jì)里不同尋常地集中在巴黎，便逐漸使它得到普遍承認(rèn)為文學(xué)世界的中心。 ”[1]（P46-47）然而，世界歷史絕非始自歐洲文藝復(fù)興，有多個(gè)政治和文化中心的整個(gè)世界，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于巴黎或法國(guó)的版圖。歐洲之外還有其他文學(xué)和文化資源中心，例如波斯和奧斯曼帝國(guó)，還有早在歐洲文藝復(fù)興之前，就在東亞擔(dān)當(dāng)中心的漢、唐帝國(guó)，卡桑諾瓦對(duì)此不可能毫不知情。為什么她那“細(xì)致的歷史分析”對(duì)這些都視而不見，像盲眼人一樣，對(duì)歐洲之外廣闊的文學(xué)世界全然無(wú)知呢？這未免太令人失望了，卻也證明歐洲中心主義在今天仍然是一個(gè)問(wèn)題，我們?nèi)匀恍枰粩嗯u(píng)這種“井底之蛙”式的偏見和謬誤。

其實(shí)，用歷史的眼光來(lái)看，大部分時(shí)候比較文學(xué)不僅僅是歐洲或歐美的天下，而且在有些情形下還是歐洲中心主義的，恐怕現(xiàn)在仍然如此。然而，作為一個(gè)比較學(xué)者和亞洲學(xué)者，筆者并不只是譴責(zé)歐洲中心主義，而是要譴責(zé)一切民族中心主義。還應(yīng)該補(bǔ)充一句，即在任何一個(gè)國(guó)家里，思想狹隘的人都會(huì)以為自己的文化傳統(tǒng)獨(dú)特且優(yōu)越，自我中心主義幾乎是與生俱來(lái)、無(wú)處不在，不僅西方有，東方也有。但人類之優(yōu)越，恰恰在于我們都有能力了解我們自己所居一隅之外的廣闊世界，超越自己的局限、狹隘和孤陋寡聞；我們都可以知己知人、取長(zhǎng)補(bǔ)短，消除自己民族中心主義的偏見。這正是我們可以從印度杰出作家和偉大詩(shī)人泰戈?duì)柲抢飳W(xué)到的彌足珍貴的價(jià)值觀。在發(fā)表于1907年有關(guān)世界文學(xué)的一篇文章里，泰戈?duì)栆婚_頭的話就擲地有聲：“我們自己所有的一切能力，其存在之唯一目的都在于與別的人建立聯(lián)系。只有通過(guò)這種聯(lián)系，我們才成為真實(shí)的自我，也才能達(dá)到真理。否則，說(shuō)‘我是’或‘什么東西存在’，都毫無(wú)意義?！盵2]（P48）在泰戈?duì)柨磥?lái)，人不是孤立存在的個(gè)體，其本性就注定了要與別的人形成聯(lián)系。他用極具詩(shī)意的語(yǔ)言描述人的靈魂如何尋求他人，以實(shí)現(xiàn)自我的愉悅和圓滿，而利己之心和虛榮心卻勾結(jié)起來(lái)，阻礙“人的靈魂之自然追尋，使其不能暢通無(wú)阻地觀照人性之完美?！盵2]（P49）人生在世，不能不做平淡乏味的日常工作來(lái)滿足基本需求，只有文學(xué)能純粹而酣暢淋漓地表現(xiàn) “人性之完美”，因?yàn)椤叭松懈呱卸篮愕囊磺?，超越人之基本需求和勞作的一切，都自然呈現(xiàn)于文學(xué)，自動(dòng)塑造出人類更偉大的形象?！盵2]（P54）對(duì)泰戈?duì)栒f(shuō)來(lái)，比較文學(xué)和世界文學(xué)提供了理想的途徑，可以把我們從鄉(xiāng)野狹隘的觀念中解救出來(lái)，與他人形成聯(lián)系，于是他呼喚我們超越民族中心主義的偏見。他說(shuō)：“現(xiàn)在已經(jīng)是時(shí)候宣稱我們的目的是要擺脫鄉(xiāng)野的偏狹，在普世的文學(xué)中關(guān)照普遍的人類。我們?cè)诿恳晃蛔髡叩淖髌防?，都要認(rèn)識(shí)那總體，而在這總體當(dāng)中，雖然所有的人都努力表達(dá)自己，我們卻可以感覺(jué)到這種努力相互之間的關(guān)系。”[2]（P57）泰戈?duì)柺且晃恍貞堰h(yuǎn)大的人文主義者，他敦促我們“在普世的文學(xué)中關(guān)照普遍的人類”，把東西方放在一起，使全人類建立起互相的聯(lián)系。

這恰恰是我們這個(gè)世界所需要的，在當(dāng)前尤其如此，因?yàn)槟壳霸诘厍蛏喜簧俚胤蕉加刑嗟谋┝筒淮_定性，都有人對(duì)于人的兇殘，都有緊張的政治局勢(shì)、窘迫的經(jīng)濟(jì)狀況、暴力的軍事沖突。很多這類問(wèn)題都源于不同民族及其文化之間缺乏理解和共鳴。這也可以說(shuō)明，在當(dāng)代哲學(xué)和文學(xué)研究中，何以會(huì)如此關(guān)注倫理的問(wèn)題。哲學(xué)家阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）說(shuō)，“絕不能因?yàn)橹矣谧约旱纳缛?，就忘記了作為人，我們每一個(gè)人都對(duì)所有別的人負(fù)有責(zé)任”，他認(rèn)為這一原則就是世界主義的核心觀念[3]（Pxvi）。閱讀不同文學(xué)和文化傳統(tǒng)的作品，最能夠接觸到與我們自己不同的東西，形成與他人的聯(lián)系，培育我們對(duì)于其他人的道德責(zé)任感。阿皮亞提到彼得·辛格爾（Peter Singer）“著名的比喻”，以一種假想的情形來(lái)說(shuō)明人的道德原則：

如果我正走過(guò)一個(gè)水并不是很深的池塘，看見有個(gè)小孩子溺水了，我就應(yīng)該涉水過(guò)去，把那個(gè)小孩拖出水來(lái)，”辛格寫道?！斑@就意味著會(huì)把我的衣服弄臟，但這可以說(shuō)是微不足道，而我們可以肯定，一個(gè)孩子的死卻是很壞的事情。[4]

辛格爾假定任何一個(gè)人遇到這樣一種緊急情形，都會(huì)救那個(gè)落水的小孩子，但阿皮亞卻對(duì)“辛格爾原則”心存懷疑，因?yàn)椤拔覀兇_信我們會(huì)去救那個(gè)落水的孩子本身并沒(méi)有告訴我們，為什么我們應(yīng)該這么做?！盵3]（P161）說(shuō)來(lái)也真算得上是一種奇特的機(jī)緣巧合。辛格爾所提出的類比，幾乎重復(fù)了中國(guó)古代思想家孟子性本善之說(shuō)，而且孟子好像早已預(yù)料到阿皮亞那個(gè)為什么的發(fā)問(wèn)。孟子堅(jiān)信人性本善，人都有惻隱之心，而且他也是用救一個(gè)將要落水的孩子的類比，來(lái)論證人性本善?！睹献印す珜O丑上》說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也。”孟子比辛格爾早兩千多年，他們的文本在地理和文化上都遙遙相隔，但都用將要落水的孺子這一意象，來(lái)論證人之自然本能和道德行為，兩者之間的確有令人驚訝之相似。東西方文本雖然大不相同，卻又有相通之處。這樣出人意料的類似，就構(gòu)成了東西方比較研究的內(nèi)容。這樣的文本證據(jù)，使我們認(rèn)識(shí)到，盡管有文化、歷史、政治和其他諸多方面的差異，人類還是有更多共同點(diǎn)，有更多可以共享之處。就像希臘人的“phusis”概念一樣，孟子所謂人性與生俱來(lái)，是內(nèi)在的。當(dāng)他論證人性本善時(shí)，他把人性與自然中必然發(fā)生的事情相比，與水之流動(dòng)相比。《告子上》說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！比酥砸嚷渌暮⒆?，是由人內(nèi)在必有惻隱之心所決定的，發(fā)乎自然，就像水從高處流向低處一樣，是一種自動(dòng)而無(wú)意識(shí)發(fā)生的行動(dòng)，而不是盤算進(jìn)退得失之后一個(gè)有意識(shí)的決定。

孟子認(rèn)為人有四種根本的道德，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這就是所謂“四端”，就像人的四肢或身體肌膚一樣，生而俱有。這就可以部分地解釋，為什么在論證人性皆善時(shí)，孟子不用抽象的預(yù)設(shè)概念，卻大量依賴身體比擬和比喻，以具體的感覺(jué)為說(shuō)?！陡孀由稀酚终f(shuō)：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！本唧w和抽象通過(guò)比擬聯(lián)系起來(lái)。孟子正是用味覺(jué)、聽覺(jué)、視覺(jué)來(lái)引出抽象的“理義”概念。通過(guò)把兩種不同現(xiàn)象或情形聯(lián)系起來(lái)，孟子的論述可以說(shuō)代表了一種聯(lián)想式或比喻式的哲學(xué)論證方式。也許有些更熟悉西方哲學(xué)話語(yǔ)的人會(huì)認(rèn)為，孟子這種論證方式并不像真正的哲學(xué)敘述。然而，恰恰在西方，特別強(qiáng)調(diào)具體和經(jīng)驗(yàn)式證明的認(rèn)知科學(xué)，也對(duì)形而上預(yù)設(shè)的抽象概念提出了挑戰(zhàn)。兩位美國(guó)學(xué)者喬治·拉科夫 （George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）非常肯定地宣布說(shuō)：“心智總是具體的。思想大多是無(wú)意識(shí)的。抽象概念大部分都是比喻。”他們很明確地說(shuō)：“這就是認(rèn)知科學(xué)三個(gè)主要的發(fā)現(xiàn)。過(guò)往兩千多年來(lái)對(duì)理性這些方面預(yù)設(shè)的哲學(xué)思辨已經(jīng)完結(jié)了?！彼麄冎赋?，用身體比喻的論證來(lái)講哲學(xué)道理，對(duì)西方思想來(lái)說(shuō)是一種挑戰(zhàn)，“一種從經(jīng)驗(yàn)上說(shuō)來(lái)負(fù)責(zé)任的哲學(xué)，就要求我們的文化必須放棄某些根深蒂固的哲學(xué)預(yù)設(shè)觀念?！盵5]也許我們不必把話說(shuō)得這么絕對(duì)，但什么算是哲學(xué)，哲學(xué)論述可以有怎樣不同的方式，我們的確需要有更開放的頭腦和觀念。換言之，我們對(duì)共同的人性需要更多同情和理解，同時(shí)也要欣賞人類的差異和多元。

然而，在當(dāng)代西方大部分學(xué)術(shù)研究中，學(xué)者們幾乎避而不談共同的人性這個(gè)概念，甚至棄之如敝履。強(qiáng)調(diào)差異，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于注重相同。對(duì)所有的比較學(xué)者而言，比較的基礎(chǔ)是什么，從來(lái)就是一個(gè)避不開的問(wèn)題。對(duì)于東西方比較文學(xué)而言，這個(gè)問(wèn)題就變得更加迫切。當(dāng)我們?cè)竭^(guò)東西方的隔閡，把不同文化傳統(tǒng)中的文本、概念和表現(xiàn)方式放在一起加以比較時(shí)，就有更多的人表示懷疑。的確，比較研究的目的真是如泰戈?duì)査f(shuō)，是“在普世的文學(xué)中關(guān)照普遍的人類”嗎？孟子所謂孺子將入于井的類比，與辛格爾的現(xiàn)代倫理學(xué)觀點(diǎn)，真有可比性嗎？任何從事東西方比較研究的人，都不能不面對(duì)這樣的問(wèn)題，而且最好先問(wèn)一問(wèn)自己，找到自己滿意的答案。大部分西方學(xué)者和普通學(xué)生對(duì)東方文學(xué)和文化所知寥寥，按理說(shuō)對(duì)這類問(wèn)題，大多數(shù)人都不知道該如何回答。但奇怪的是，很多人都會(huì)即刻給出否定的回答，只因?yàn)樗麄兿嘈?，就像英?guó)19世紀(jì)詩(shī)人吉卜林（Rudyard Kipling）所言，“東方就是東方，西方就是西方，二者永不會(huì)相遇”（Oh,East is East,and West is West,and never the twain shall meet）。在西方當(dāng)代學(xué)術(shù)中，尊重文化差異常被認(rèn)為在道德上是值得嘉許的立場(chǎng)，但只講差異，否認(rèn)人類的共性，卻完全有可能導(dǎo)致多元文化包容開放的反面，強(qiáng)調(diào)差異也完全有可能服務(wù)于種族隔絕和種族歧視的目的。

我們只要回顧稍早一點(diǎn)的時(shí)代，就可以看得清清楚楚。吉卜林學(xué)會(huì)第一屆會(huì)長(zhǎng)是曾在印度當(dāng)過(guò)殖民官的英國(guó)陸軍少將萊昂利·查理·鄧斯威爾（Lionel Charles Dunsterville）。1933 年，他在倫敦曾告訴那些崇拜吉卜林的會(huì)員們，說(shuō)吉卜林“是我們姑且稱之為帝國(guó)主義的毫不動(dòng)搖的代言人?！盵6]（P372）鄧斯威爾認(rèn)為，作為帝國(guó)主義的大詩(shī)人，吉卜林講出了東西方之間根本的差異。“東方人的每一個(gè)想法，每一絲一毫的傳統(tǒng)都是——而且也應(yīng)該是——與西方人的思想觀念和傳統(tǒng)恰恰相反的?！闭捎谶@樣恰恰相反的對(duì)立，鄧斯威爾堅(jiān)決反對(duì)把憲法概念引入印度，因?yàn)樗J(rèn)為憲法是純粹英國(guó)或者西方的概念，與東方人的思維方式格格不入，東方人也完全不可能理解。鄧斯威爾抱著懷疑態(tài)度說(shuō)：“我很懷疑‘constitution’（憲法）這個(gè)詞怎么翻譯成烏爾都語(yǔ)?！盵6]（P373）也許從政治上來(lái)說(shuō)，我們?nèi)缃裆钤谄渲械倪@個(gè)世界和鄧斯威爾的世界已經(jīng)大相徑庭，但我們今天仍然可以發(fā)現(xiàn)，他的思想在當(dāng)代西方世界里仍然有很多信眾，包括他強(qiáng)調(diào)東西方思維方式的根本不同，堅(jiān)持認(rèn)為不同語(yǔ)言和文化之間不可譯性等等。當(dāng)代西方很有影響的理論概念，例如庫(kù)恩 （Thomas Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的所謂不同范式之間的不可通約性 （incommensurability）， ?？拢∕ichel Fouc-ault）所謂中國(guó)乃是一“異托邦”（heterotopia），德里達(dá)（Jacques Derrida）所謂“差異”（différance）等等，由此可見，東西方對(duì)立的觀念在討論跨文化問(wèn)題時(shí)，仍然很有活力、影響極大。法國(guó)學(xué)者于連（Francois Jullien）于2000年出版了一本書，標(biāo)題就點(diǎn)明貫穿他很多著作的主題：《從外部（中國(guó)）來(lái)思考》。在書中，于連說(shuō)中國(guó)“基本上是有大量文獻(xiàn)記載可以證明，其語(yǔ)言和歷史傳承都絕對(duì)是非西方的唯一一種文明，”所以他宣布，“嚴(yán)格地說(shuō)，非西方就是中國(guó)，而不可能是任何別的東西?！盵7]于連認(rèn)為，把中國(guó)當(dāng)作歐洲的反面形象，西方人就可以更好地認(rèn)識(shí)西方本身。因此，于連的書里經(jīng)常羅列互相對(duì)立的概念和范疇：一個(gè)希臘，一個(gè)中國(guó)，兩者恰恰相反，總是把于連的中國(guó)變成希臘的反面，于是無(wú)論他討論什么問(wèn)題，最后都會(huì)證明兩者之間根本的文化差異。美國(guó)學(xué)者理查·尼斯貝特（Richard Nisbett）于2003年出版了一本書，書名的主旨一目了然：《思想的地理學(xué)：亞洲人和西方人如何不同地思考……以及為什么》。他在書中說(shuō)，“人的認(rèn)知并不是到處都一樣……不同文化的成員在其‘形而上學(xué)’方面也不盡相同，即他們關(guān)于世界本質(zhì)的根本信念很不相同……不同群體各具特色的思考過(guò)程也大不相同?！彼f(shuō)的這些根本差異說(shuō)到底，不過(guò)是一個(gè)老的刻板對(duì)立的印象，即“亞洲社會(huì)的性質(zhì)是講究集體，互相依靠”，而“西方社會(huì)則講究個(gè)體，互相獨(dú)立。 ”[8]（Pxvi-xvii）

為了檢測(cè)尼斯貝特的論述有沒(méi)有道理，讓我們來(lái)看看他是如何定義古代希臘人的。他宣稱，“希臘人比古代任何其他民族，事實(shí)上比今天生活在地球上絕大多數(shù)的人，都更有一種個(gè)人能力的明確意識(shí)——即他們能控制自己的生命，可以自由行動(dòng)的意識(shí)。希臘人關(guān)于幸福的定義之一，就是能夠發(fā)揮自己的力量，在不受制約的生命中去追求卓越?！盵8]（P2-3）我們也許可以找到一些證據(jù)，支持希臘人對(duì)于生命和幸福如此信心滿滿的健全看法，但如果索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢匪愕蒙舷ＥD悲劇中的經(jīng)典例子，那其間的訊息卻恰巧是一種缺乏個(gè)體能力的明確意識(shí)，或個(gè)體能力完全失敗的意識(shí)，因?yàn)槎淼移炙姑棵坎扇∶菜朴勺陨碜杂梢庵舅鶝Q定的行動(dòng)，都恰好把自己向那命中注定的悲劇更推進(jìn)一步，他極力想要逃脫命定的悲劇結(jié)局，卻始終無(wú)能為力。正如查理·西格爾（Charles Segal）評(píng)論說(shuō)，“俄狄浦斯面對(duì)一種人的頭腦所無(wú)法理解的神秘，生活在一個(gè)無(wú)秩序、無(wú)公理途徑可循的世界里?！彼氖澜缡且粋€(gè)悲慘而荒誕的世界，在那里“眾神好像殘忍而不公正，生活就是地獄。 ”[9]（P74）在悲劇結(jié)尾處，合唱隊(duì)的歌總結(jié)希臘人的命運(yùn)意識(shí)，表達(dá)了一種幸福的觀念，而這與尼斯貝特描述所謂希臘人個(gè)體能力的意識(shí)，“即他們能控制自己的生命，可以自由行動(dòng)的意識(shí)”真可以說(shuō)是南轅北轍：

只要還沒(méi)有到那最后的一天，當(dāng)他可以說(shuō)他的生命已到了盡頭，再?zèng)]有悲傷和痛苦，就沒(méi)有任何人可以說(shuō)活得幸福。[10]

俄狄浦斯當(dāng)然不是一個(gè)普通人，因?yàn)樗蟹峭瑢こ５闹橇?，可以解答聲名狼藉的斯芬克斯之謎，也擁有非比尋常的政治權(quán)威，可以君臨底比斯，是一位仁慈而有擔(dān)當(dāng)?shù)膰?guó)王。如果我們從真實(shí)或虛構(gòu)的古希臘人當(dāng)中，去尋找具有“個(gè)體能力明確意識(shí)”的人，俄狄浦斯應(yīng)該算是一位。然而，極具悲劇意味的是，他那非比尋常的個(gè)體能力帶給他的不是尼斯貝特所描述的幸福，卻恰恰是他的痛苦和失敗。這里有一種受到遠(yuǎn)比人的能力強(qiáng)大得多的力量擺布和玩弄的悲劇意識(shí)，而那至少是古希臘人人生觀當(dāng)中的一個(gè)重要部分，表現(xiàn)了古希臘人與諸神之關(guān)系的意識(shí)。這種意識(shí)在另一出偉大悲劇里也表現(xiàn)得淋漓盡致，即莎士比亞 《李爾王》里令人難忘的一句臺(tái)詞：“我們之于諸神就像蒼蠅之于頑童，他們?yōu)榱撕猛娑盐覀冸S意殺戮?！盵11]無(wú)論我們把俄狄浦斯理解為超能還是無(wú)能，我們都不能說(shuō)他是一個(gè)幸福的人，他的悲劇命運(yùn)有力地駁斥了尼斯貝特所謂幸福的希臘人的籠統(tǒng)概括。《俄狄浦斯王》當(dāng)然可以有各種不同的解釋，但如果不能承認(rèn)這出劇 “有一種神秘的命運(yùn)注定之感，有眾神意志”的悲劇意識(shí)，那樣的解釋就不可能有任何說(shuō)服力[9]（P75）。尼斯貝特過(guò)分簡(jiǎn)單化地概括整個(gè)古希臘民族，這就是他的問(wèn)題所在。如果尼斯貝特關(guān)于古希臘人十分籠統(tǒng)的概括沒(méi)有說(shuō)服力，我們難道還能相信他關(guān)于所有亞洲人和所有西方人籠統(tǒng)千百倍的概括嗎？這不就是我們?cè)诟缫粋€(gè)時(shí)代早已見識(shí)過(guò)，那種東西方思維模式互相對(duì)立的陳舊觀念嗎？這樣簡(jiǎn)單絕對(duì)的東西對(duì)立，還值得我們認(rèn)真對(duì)待嗎？

在文學(xué)研究中，不可譯性（untranslatability）這個(gè)概念得到廣泛討論，也相當(dāng)流行。艾米莉·阿普特爾（Emily Apter）《反對(duì)世界文學(xué)：論不可譯性之政治意義》一書，就是以哲學(xué)和神秘主義之不可言說(shuō)為模式申述這個(gè)概念的一本近著。她在書中提到“維特根斯坦所謂無(wú)意義的話，加上《邏輯哲學(xué)論》里一套 ‘das Unsagbare’（不可言說(shuō)）和 ‘das Unaussprechliche’（不可表述）的詞語(yǔ)……其中神秘主義和玄學(xué)的無(wú)意義話語(yǔ)占據(jù)了統(tǒng)治地位?！盵12]（P10）她還提到“關(guān)于禁止神圣經(jīng)文俗語(yǔ)化的立法或歷史上頒布過(guò)的禁令。”[12]（P12）于是乎，阿普特爾所謂不可譯者，首先是一個(gè)哲學(xué)上不可解決的難題，一個(gè)概念上的困境，然后又是一個(gè)宗教上的觀念，是神圣之靜默，神秘宗對(duì)一切語(yǔ)言和交往之否定，是不可言說(shuō)、不可表述的邏各斯或上帝。但筆者在拙著《道與邏各斯》里曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“神秘宗的靜默，無(wú)論是宗教的還是語(yǔ)言方面的，其實(shí)都會(huì)產(chǎn)生一種壓抑不住的必須言說(shuō)的強(qiáng)烈欲望，”于是一切神秘主義者都會(huì)落入一種 “反諷模式”（ironic pattern），因?yàn)樗麄冸m然否定語(yǔ)言及言說(shuō)有用，但他們的話卻不是說(shuō)得更少，而恰恰是說(shuō)得更多，同時(shí)又宣稱他們保持不可言說(shuō)之神圣的靜默[13]?！吧踔磷顑?nèi)在的經(jīng)驗(yàn)也不可能逃脫想要表述的沖動(dòng)，”馬丁·布伯（Martin Buber）也這樣描述神秘主義者的矛盾，“因?yàn)榈涝谒闹腥紵??！盵14]這種在心中燃燒的欲望，在文學(xué)中就找到了最有力的表現(xiàn)，所以愛略特 （T.S.Eliot） 說(shuō)， 詩(shī)乃是 “a raid on the inarticulate”（對(duì)不可言說(shuō)的襲擊）[15]。沉默卻恰好可以變成刺激詩(shī)的靈感，正如德國(guó)詩(shī)人里爾克（Rainer Maria Rilke）用美妙的語(yǔ)言表述的那樣：“Schweigen.Wer inniger schwieg,/rüht an die Wurzeln der Rede”（沉默。誰(shuí)保持內(nèi)在的沉默，／便觸到了語(yǔ)言之根）[16]。但所有這些都并非不可譯，因?yàn)轭H具諷刺意義的是，對(duì)語(yǔ)言的否定本身，也必須通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而否定語(yǔ)言的“神圣的靜默”，也常常在許多神秘主義者的著作中，激發(fā)出各式各樣修辭手法輝煌地展示，使神秘宗的文章反而極具文學(xué)性和詩(shī)意。中國(guó)道家的《莊子》、古印度的《奧義書》（Upanishads）、歐洲神秘宗艾克哈特（Meister Eckhart）的著作等等，都是很好的例證。這些著作語(yǔ)言優(yōu)美，比喻層出不窮，用激發(fā)人的諷寓和反語(yǔ)來(lái)講述深刻的道理，不僅有哲人的洞見，也有極高的文學(xué)價(jià)值。這類著作當(dāng)然都很難翻譯，但也絕不是不可譯，也就是說(shuō)，并非不能夠用另一種語(yǔ)言表述出來(lái)，為原來(lái)那種語(yǔ)言文化環(huán)境之外的讀者理解和欣賞。

30多年前，克勞迪奧·紀(jì)廉曾說(shuō)做東西方比較研究的人“大概是比較文學(xué)領(lǐng)域里最大膽的學(xué)者，從理論的觀點(diǎn)看來(lái)，尤其如此?！盵17]（P16）他這句話說(shuō)得當(dāng)然很對(duì)，他們的確是最大膽的學(xué)者，因?yàn)闁|西方比較是一個(gè)相當(dāng)危險(xiǎn)的區(qū)域，傻瓜才會(huì)急匆匆地跑進(jìn)去，不僅受到專攻東方文學(xué)或?qū)９ノ鞣轿膶W(xué)這兩方面行家的挑戰(zhàn)，而且也被不愿意脫離歐洲或歐美文學(xué)圈的西方比較學(xué)者們質(zhì)疑。這些學(xué)者們通曉幾種歐洲語(yǔ)言，覺(jué)得自己有足夠的知識(shí)準(zhǔn)備從事比較工作，于是心安理得地固守安全地帶，而對(duì)他們自己不熟悉、不懂得的跨東西方語(yǔ)言文化差異的比較，就總是懷疑、輕視，甚至排斥。紀(jì)廉說(shuō)，在歐洲比較文學(xué)發(fā)展較早的階段，東西方比較研究是不可能存在的。就在他寫書的1980年代中期，“不少學(xué)者對(duì)偏離學(xué)科規(guī)范又越過(guò)民族文學(xué)范疇的研究，都抱著冷淡甚至厭惡的態(tài)度?！盵17]（P85）如果說(shuō)比較文學(xué)從一開始就要求不是懂一種，而起碼要懂兩種不同的語(yǔ)言和文學(xué)傳統(tǒng)，那么東西方比較則要求懂范圍廣得多、很不相同的語(yǔ)言和文學(xué)傳統(tǒng)。這是一個(gè)十分廣闊的“領(lǐng)域”，我每次走進(jìn)這個(gè)領(lǐng)域都深深感到，自己不懂的東西，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比自己懂的要多得多。《莊子·養(yǎng)生主》開宗明義：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”這句話確實(shí)有道理，可以提醒我們，要隨時(shí)以謙卑恭敬的態(tài)度去做學(xué)問(wèn)，知道自己的無(wú)知。但早在1970年代，法國(guó)學(xué)者艾田樸就已經(jīng)呼吁西方比較學(xué)者們要打破歐洲和歐洲中心主義的局限，去學(xué)習(xí)“梵文、中文、泰米爾文、日文、孟加拉文、伊朗文、阿拉伯文或馬拉蒂文文學(xué)，”雖然這近乎是不可能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想，艾田樸卻極力呼喚西方學(xué)者們?nèi)プ瞿恰安豢赡艿氖虑椤保ˋ l’impossible,it est vrai,chacun de nous,je l’espère,se sent tenu）[18]。紀(jì)廉贊成艾田樸的意見，鼓勵(lì)東西方比較研究，認(rèn)為那代表了“比較文學(xué)最具前景的趨勢(shì)?！盵17]（P87）現(xiàn)在應(yīng)該是我們作出回應(yīng)的時(shí)候了，我們應(yīng)該回應(yīng)紀(jì)廉，把東西方比較提升到學(xué)術(shù)研究一個(gè)更高的層次，回應(yīng)艾田樸，去做那“不可能的事情”，也回應(yīng)泰戈?duì)枺⑷祟惖穆?lián)系，“在普世的文學(xué)中關(guān)照普遍的人類”。

歸根結(jié)底，我們一方面要有自己文化的穩(wěn)固根基，又必須擺脫自身民族中心主義的局限。對(duì)自己民族文化的認(rèn)同與擁抱全人類的世界主義情懷，這兩者并不沖突，在亞洲的環(huán)境里尤其如此。我的老朋友屈維蒂（Harish Trivedi）說(shuō)得很對(duì)，“如果說(shuō)西方關(guān)于民族的概念和實(shí)踐與世界其他地方都顯然不同，那大概是因?yàn)槊褡逯髁x在西方興起，導(dǎo)致了西方對(duì)世界其他地方的殖民，而正是這種殖民使得民族主義在世界其他地方興起?！盵19]與此同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到，民族身份認(rèn)同不是也不可能是唯一重要的身份，不能死死抓住不放。這里引用筆者十分尊重的一位印度學(xué)者充滿智慧的論述，這位學(xué)者的家庭和泰戈?duì)栆约斑@所大學(xué)都有深厚的淵源，那就是阿瑪緹亞·孫。他認(rèn)為，我們每個(gè)人在不同場(chǎng)合都有不同的身份，所以我們必須“充分認(rèn)識(shí)到健全的身份認(rèn)同是多元的，一種身份的重要性無(wú)須抹殺其他身份的重要性?！盵20]（P19）民族身份認(rèn)同、宗教或文化身份認(rèn)同都絕不能阻礙我們與所有其他人建立聯(lián)系。他又說(shuō)：“暴力的產(chǎn)生，都是把單一而具挑釁性的身份認(rèn)同強(qiáng)加到容易上當(dāng)受騙的民眾身上煽動(dòng)起來(lái)的，都是精于此道的戰(zhàn)爭(zhēng)吹鼓手們?cè)斐傻摹！盵20]（P2）我們今天生活在一個(gè)聯(lián)系更加緊密的“地球村”里。在西方學(xué)者和學(xué)生們當(dāng)中，現(xiàn)在對(duì)非西方世界及其文學(xué)和文化，也有更大的興趣和更多的了解，所以對(duì)東西方比較研究來(lái)說(shuō)，我們有了比以往寬松得多的環(huán)境。但與此同時(shí)，今日世界也充滿了沖突和局部戰(zhàn)爭(zhēng)、人道主義危機(jī)、大量流離失所的難民和移民、宗教原教旨主義的興起、恐怖主義威脅，以及其他許許多多的痛苦和災(zāi)難。這些痛苦和災(zāi)難大多是由于我們的世界缺乏寬容和理解，尤其是不同文化、歷史和傳統(tǒng)之間的相互理解。所以說(shuō)，東西方比較研究不僅僅是學(xué)院里的一種知識(shí)追求，而且對(duì)我們置身其中的世界和我們?nèi)绾紊睿季哂袑?shí)際意義。筆者有一個(gè)強(qiáng)烈的信念，那就是當(dāng)我們的世界更注重超越東西方根本差異的跨文化理解的價(jià)值時(shí)，我們就有可能建立一個(gè)更好的世界，一個(gè)不僅在理解方面更好的世界，而且是一個(gè)在各個(gè)方面都更美好的世界。

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