□王 瑩

（中國傳媒大學(xué) 傳播研究院，北京 100024）

一、引言

“媒介”總是以前所未有的姿態(tài)出現(xiàn)在我們生活的每一個角落，甚至我們思想的每一個溝回。文字、印刷文本、電子媒介、數(shù)字媒介……傳播媒介的每一次刷新都令人為之眩暈。人們既傾心于新媒介的便利與斑斕，又驚恐于新媒介的摧枯拉朽，令一切面目全非。然而，以功能結(jié)構(gòu)主義為導(dǎo)向的主流傳播學(xué)派永遠(yuǎn)都比媒介慢一步。當(dāng)麥克盧漢被作為“媒介先知”一再提及的時候，一定是新媒介高歌猛進、勢不可擋的時候，當(dāng)然，也是傳播學(xué)界最為捉襟見肘、焦頭爛額的時候——只有在這個時候，那些曾被譏為“囈語”的麥?zhǔn)想h語才有可能讓主流傳播學(xué)派思考“如果他說的話是對的呢”。

新媒介技術(shù)帶來的無所不連、無所不在已經(jīng)讓人們充分感受到了“媒介是人的延伸”，技術(shù)樂觀主義者在全球化的浪潮中如魚得水。5G技術(shù)的時間表已經(jīng)公布，比超級計算機快1萬倍的“光腦”已經(jīng)上市，互聯(lián)網(wǎng)公司志在利用太陽能無人機、平流層熱氣球和低軌道通信衛(wèi)星讓“天空飄來Wi-Fi信號”[1](p30-33)。一切看起來那么美好，但“從傳播看傳播”的主流傳播學(xué)研究卻呈“內(nèi)卷化”的狀態(tài)，“關(guān)起門自娛，日益邊緣化”[2](p51-63)。趙月枝、胡翼青等學(xué)者發(fā)出了“重塑傳播研究的人文精神與想象力”[3]“重塑傳播研究范式”[4]的號召，潘祥輝教授則指出：“傳播學(xué)的研究迫切需要完成這樣一個媒介學(xué)轉(zhuǎn)向?！盵5]因此，本文以現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)為視角探究媒介的現(xiàn)象與本質(zhì)，從而勾勒媒介變遷、融合與重構(gòu)的林中之路。

二、現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的進路

現(xiàn)象學(xué)首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法[6](p25)。創(chuàng)始人胡塞爾提出了“回到事物本身”的口號，通過把意識還原到絕對的純粹意識，使人與世界的關(guān)系得到凸顯?，F(xiàn)象學(xué)的核心是意向性，認(rèn)為人是通過與世界的關(guān)系去認(rèn)識自身及世界，即“人—世界”。海德格爾在胡塞爾的基礎(chǔ)上強調(diào)應(yīng)當(dāng)首先追問此在的存在，提出了基礎(chǔ)存在論，認(rèn)為“此在—在世界中—存在”。他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的真諦在于看出被現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)傾向所遮蔽著的那個思想維度[7](p6-7)，于是將現(xiàn)象學(xué)引入到技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域，成為現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的先驅(qū)。海德格爾從“人—技術(shù)—世界”出發(fā)研究人與世界的關(guān)系，他的技術(shù)之思首先從整體論上關(guān)注“技術(shù)的本質(zhì)”。他認(rèn)為，“技術(shù)不同于技術(shù)的本質(zhì)”?！凹夹g(shù)之本質(zhì)也完全不是什么技術(shù)因素?！盵8](p924)他認(rèn)為技術(shù)是一種“解蔽”方式。原始技術(shù)的解蔽意味著展現(xiàn)，現(xiàn)代技術(shù)的解蔽則是一種促逼?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)顯示于“座架”中，是對自然的促逼和對世界的單向度的解蔽[9](p38-42)。唐·伊德從海德格爾的技術(shù)之思出發(fā)，借助梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和實用主義思想，轉(zhuǎn)向?qū)θ伺c技術(shù)關(guān)系的具體分析。伊德承襲胡塞爾后期的思想，用知覺理解人與世界的關(guān)系。他將知覺分為“微觀知覺”和“宏觀知覺”，前者是梅洛—龐蒂所說的身體知覺，后者指借助技術(shù)實現(xiàn)的知覺。從海德格爾到唐·伊德，以及德雷福斯、伯格曼、斯蒂格勒，現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)一直以“人—技術(shù)—世界”為研究的起點，從本質(zhì)上揭示技術(shù)在人與世界關(guān)系中的作用，將技術(shù)哲學(xué)引向深入。

以現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的進路看傳播媒介，人類的傳播史往往以媒介為標(biāo)志進行劃分，而媒介的變革又往往以傳播技術(shù)的發(fā)明與普及為標(biāo)志：書寫的技術(shù)結(jié)束了口語傳播時代，開啟了文字媒介傳播時代；印刷術(shù)的發(fā)明開啟了印刷媒介傳播時代；電報、廣播、電視等電子技術(shù)的普及印證了電子媒介傳播時代的到來；以數(shù)字電視、移動互聯(lián)網(wǎng)等為標(biāo)志的數(shù)字媒體技術(shù)則帶領(lǐng)人們走進了數(shù)字媒介傳播時代。要認(rèn)識傳播就必須要先認(rèn)識媒介，要認(rèn)識媒介就無法繞開傳播技術(shù)?，F(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)可以為我們研究媒介提供一種哲學(xué)的方法和視角，從傳播現(xiàn)象理解媒介本質(zhì)。

三、解蔽的技術(shù)與被遮蔽的媒介

作為眾所周知的概念，傳播學(xué)意義上的“媒介”其實是在20世紀(jì)60年代初期才出現(xiàn)的[10](p191-205)?？梢哉f，正是此時大行其道的電視推動了“媒介”這一概念的建立與發(fā)展。由此，傳播技術(shù)與傳播媒介便一直糾纏不清。人們往往將技術(shù)與媒介混為一談，用技術(shù)指代媒介，而又將媒介與現(xiàn)實世界等同。

必須回到事物本身，將意義懸置，從技術(shù)出發(fā)來理解媒介，思考傳播。

（一）傳播技術(shù)的本質(zhì)

海德格爾在探討技術(shù)之本質(zhì)時，先總結(jié)了人們通常對于技術(shù)的看法?！傲餍械年P(guān)于技術(shù)的觀念——即認(rèn)為技術(shù)是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定?！盵8](p925)這種技術(shù)觀反映了實際情況，是正確的。但在現(xiàn)象學(xué)視閾中，“單純正確的東西還不是真實的東西。……對于技術(shù)的正確的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術(shù)的本質(zhì)?！盵8](p925)海德格爾認(rèn)為，“技術(shù)在其本質(zhì)上實為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的歷史的天命……是使存在者顯露出來的方式。”[8](p932)所以，技術(shù)不僅僅是工具性的，更是存在性的。在這個層面上來看，傳播技術(shù)也不再只是傳統(tǒng)意義上的“信息傳遞的工具”，傳播技術(shù)的本質(zhì)就是媒介存在，但不能說媒介只是傳播技術(shù)，因為媒介不僅體現(xiàn)了其工具性，更富有“人—世界”關(guān)系的意蘊。

（二）媒介的變遷與不斷解蔽的技術(shù)

技術(shù)是一種解蔽方式。從現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)角度看媒介，媒介的變遷史就是傳播技術(shù)的解蔽史。語言是原始的傳播技術(shù)，是天、地、人、神的四重合一，其解蔽是展現(xiàn)和產(chǎn)出。現(xiàn)代傳播技術(shù)的解蔽則是“促逼”，為了使現(xiàn)實事物自行解蔽而“促逼”。這種“促逼”對自然提出種種蠻橫要求，如從自然中要求紙漿纖維、稀有金屬、水能風(fēng)能，在土地上架設(shè)電線，在海底鋪設(shè)光纜，在空中布置數(shù)字信號發(fā)射與接收裝置等等。這種促逼性的展現(xiàn)先于人的行動而存在，人被“促逼”性的展現(xiàn)方式要求或占用。這種“促逼”把人聚集入預(yù)置之中，人被“促逼”“訂制”為持存物。

海德格爾將促逼著的要求稱之為“座架”，稱其為技術(shù)的本質(zhì)，但特別闡明“座架”不是技術(shù)，也不是任何機械類的東西，它是現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式[8](p941)。傳播技術(shù)的本質(zhì)所對應(yīng)的“座架”即媒介，媒介也不具體指某一種技術(shù)，作為信息傳遞的中介，傳播媒介（“座架”）一直保持著對信息的促逼與解蔽。從印刷媒介到電子媒介再到數(shù)字媒介，傳播媒介一直以傳播得更快、更多、更廣泛為目的，促逼著信息走向質(zhì)的短小精悍與量的鋪天蓋地。

（三）媒介的融合與日益遮蔽的媒介

作為命運，“座架”指引著解蔽。促逼著的座架不僅遮蔽著一種先前的解蔽方式，而且還遮蔽著解蔽本身，與之相隨，還遮蔽著無蔽狀態(tài)即真理得以在其中發(fā)生的那個東西[11](p120)。傳播媒介的解蔽與遮蔽更為顯著，在媒介融合的趨勢中解蔽與遮蔽相互競爭又合謀使“此在”迷茫于技術(shù)的本質(zhì)。

克勞斯·布魯恩·延森將媒介分為三重維度：身體和工具是第一維度，大眾傳播技術(shù)是第二維度，以網(wǎng)絡(luò)化的數(shù)字計算機為標(biāo)志的“元技術(shù)”是媒介的第三維度。在人及其工具性的延伸這種第一維度媒介中，人的機能和技能被解蔽，作為視聽媒介的個體參與到多元化的傳播中，社會被演講和書寫重新“擺置”。第二維度的大眾傳媒技術(shù)以復(fù)制和擴散為典型特征，印刷書籍、報紙、廣播、電視、電影都屬于此列，信息以印刷文字、電子聲音和圖像的形式被解蔽，傳播的可能性增加，第一維度中具身化的社會個體和書寫文本仍有體現(xiàn)但逐漸被取代。第三維度的“元技術(shù)”是信息的或數(shù)字的，它“不僅復(fù)制了先前所有的表征與交流媒介的特征，而且將它們重新整合于一個統(tǒng)一的軟硬件物理平臺上”[12](p73)。也就是說，元技術(shù)解蔽著此前的所有解蔽，但也遮蔽著此前所有的遮蔽。信息輸入端的聽與讀，輸出端的說與寫，在數(shù)字技術(shù)中釋放了想象力，卻同時使“此在”遠(yuǎn)離第一媒介的面對面交流，“人—世界”已經(jīng)由“人—技術(shù)—世界”變成了“人—技術(shù)—媒介—世界”。

所謂的媒介融合，本質(zhì)上應(yīng)該是時空之維的融合。從物、口語、文字、印刷文字、電子信號、數(shù)字信號到大數(shù)據(jù)、云數(shù)據(jù)，信息所占的空間越來越小，輻射的空間越來越大，存寫時間越來越短，讀取時間越來越長，讀取成本越來越高，知識溝由此形成。單位信息凝結(jié)的時空趨于無限大，仿佛一個黑洞，對此在世界的時空需求也趨于無限大，媒介本質(zhì)日漸擴容，被解蔽的越來越多，媒介變成技術(shù)所“促逼”的樣子，人被媒介所吸噬，世界在媒介中迷失。

四、媒介的重構(gòu)：人—技術(shù)—媒介—世界

《普羅塔哥拉篇》記載了艾比米修斯與普羅米修斯分配神力的故事。艾比米修斯負(fù)責(zé)給造物分配適宜的力量，如小動物可以飛行或居于地下，柔弱的可以獲得敏捷的速度，如此種種，取長補短。但是他卻忘了給人分配特有的品質(zhì)。負(fù)責(zé)檢查的普羅米修斯發(fā)現(xiàn)之后，在人出世的最后時刻盜得火種和制造技術(shù)，賦予人工具和技術(shù)。人類因此擁有了謀生之道。人類從神那里獲得的能力就是“置人在自身之外”。這則故事揭示了技術(shù)是人的天賦，人由這個天賦而實現(xiàn)存在。

從傳播技術(shù)而言，傳播技術(shù)使信息傳遞成為可能，媒介成為“人—世界”交流的中介。無論是海德格爾“促逼的座架”還是伯格曼的“裝置范式”，都說明了技術(shù)對人的限定與延伸。傳播過程中，媒介對人、世界、“人—世界”進行著全面的重構(gòu)。如西美爾所言，日常生活是千絲萬縷的各種關(guān)系的纏繞。我們從人與技術(shù)的具體關(guān)系中撥開日常生活的纏繞，看清媒介的重構(gòu)。

唐·伊德將人與技術(shù)的具體關(guān)系分為四類：“具身關(guān)系”“詮釋關(guān)系”“它異關(guān)系”和“背景關(guān)系”?！熬呱黻P(guān)系”是借助技術(shù)把實踐具身化，如將眼鏡、望遠(yuǎn)鏡等視覺人工物置于看的意向性中，將電話、耳機等聽覺人工物置于聽的意向性中。技術(shù)處于“中介”位置，并在“人—世界”關(guān)系中發(fā)揮著居間調(diào)節(jié)的作用。具身關(guān)系同時放大、增強和縮小、降低此在通過這些關(guān)系所經(jīng)驗到的東西。就傳播媒介而言，古代的烽火、現(xiàn)代的電子屏都是視覺的具身化技術(shù)，電話、音響都是聽覺的具身化技術(shù)，而手機這種新媒體更是將人的聽說讀寫具身化。但在具身化的關(guān)系中，令人著迷的是放大增強的效應(yīng)，被忽略的是技術(shù)的縮小效應(yīng)。如手機讓所有聯(lián)系人觸手可及，放大增強了我們的聽與說，但同時使交流從書信簡化為短信，又簡化為微信，使面對面交流的豐富體態(tài)語縮小為標(biāo)點、語氣詞和表情符號，似乎有了表情包便可應(yīng)對一切交流?？墒?，解蔽出來的令人興奮，遮蔽起來的卻有可能被忘卻。“詮釋關(guān)系”的典型代表就是書寫。如同溫度計可以向人詮釋世界的溫度，文字也向人詮釋世界的文本。“當(dāng)我閱讀柏拉圖著作的時候，柏拉圖的‘世界’就呈現(xiàn)出來?！盵13](p90)所有以文字為媒介的傳播技術(shù)都可以在人與世界的關(guān)系中發(fā)揮同樣的詮釋作用?！八愱P(guān)系”，又稱“他者關(guān)系”，指技術(shù)具有自動性，人與世界的關(guān)系直接簡化為人與技術(shù)的關(guān)系，如電腦、VR技術(shù)等?！氨尘瓣P(guān)系”指技術(shù)“抽身而去”退到一邊，技術(shù)作為一種“不在場”的顯現(xiàn)，成為人的經(jīng)驗領(lǐng)域的一部分，成為環(huán)境的一部分，如汽車?yán)锏膹V播，電梯中的音樂。

人與傳播技術(shù)的這些關(guān)系往往是交織的，每種關(guān)系都是意識的呈現(xiàn)。具身關(guān)系呼應(yīng)了麥克盧漢所言“媒介是人的延伸”，詮釋關(guān)系最能解釋作為變革動因的印刷機引發(fā)的文明的覺醒，它異關(guān)系為解讀李普曼的“真實世界”與“虛擬世界”提供了另一種可能，背景關(guān)系則警醒我們在這個媒介與世界日趨融合的今天，更需思考“此在—在世界之中—存在”的真正意涵。

五、結(jié)語

法國當(dāng)代著名傳播學(xué)者阿芒·馬特拉說，“傳播是一個涵蓋廣泛的概念。當(dāng)時間進入20世紀(jì)末，技術(shù)的進步和實踐的日益專業(yè)化，又為復(fù)調(diào)的傳播音樂增添了新的華彩樂章，從而使傳播成為第三個千年極具象征性的社會現(xiàn)象?！盵14](p22)這一現(xiàn)象揭示了傳播技術(shù)的本質(zhì)是媒介，那么媒介是如何對人產(chǎn)生影響的呢？

傳播學(xué)界與技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域一樣，同樣有樂觀與悲觀兩種態(tài)度。一種是“弗蘭肯斯坦”式的敵托邦思想。技術(shù)被看做是弗蘭肯斯坦式的怪物，一旦被發(fā)明，便不再隸屬于人，而是有了自己的意識與規(guī)制。自主的技術(shù)在既定的軌道上狂奔，絲毫不會理會曾經(jīng)發(fā)明它的人能不能跟得上，會不會被拖死。最具代表性的便是尼爾·波茲曼的《童年的消逝》《娛樂至死》《技術(shù)壟斷》“三部曲”。還有一種烏托邦思想，近似于千禧主義，把世界的進步與發(fā)展寄希望于技術(shù)，并認(rèn)為技術(shù)可以對人的存在起到推動作用。當(dāng)前的數(shù)字媒介讓這種樂觀情緒蔓延全球，“地球村”里便利的衣食住行，大數(shù)據(jù)詮釋的人與世界，虛擬數(shù)字技術(shù)創(chuàng)設(shè)的感官刺激，一切似乎都可以讓人對未來樂觀起來。

從現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的視野出發(fā)，技術(shù)是處于樂觀與悲觀之間的一個過程。芬伯格認(rèn)為，技術(shù)不是一種天命而是社會的戰(zhàn)場，或者用一種更好的隱喻來說，把技術(shù)比作一個文明的替代形式互相競爭的“事態(tài)的議會”[15](p16)。傳播技術(shù)將會使媒介走向哪里，人與世界在媒介的變遷與融合中如何重構(gòu)，時間將會給出答案。

但我們也要注意，技術(shù)正在改變?nèi)吮旧?，從可穿戴設(shè)備到可植入人體的芯片，技術(shù)似乎已從“具身”走向“肉身”。有人稱這種人為新型人類，“新物種起源”[16](p92)。約翰·厄里更是將21世紀(jì)命名為“居住機器”的時代，這些居住機器被置于人身上或近身處，“數(shù)字能”驅(qū)使其行動，人利用這些機器可以實現(xiàn)空間的快速移動，更以這些機器的節(jié)點而存在。傳播日漸去物質(zhì)化，“物理空間”與“網(wǎng)絡(luò)空間”連接整合[17](p159)。

媒介到底會成為人的工具還是會令人工具化，成為媒介的附庸？無論這樣的場景令人吃驚還是興奮，我們都有必要回到事物本身，去思考“傳播是什么”“媒介是什么”。作為“在世界之中”的人，我們需明了如何在當(dāng)下媒介的裹挾中找尋此在“詩意的棲居”。

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