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施行論進(jìn)向中的知覺連續(xù)性問題
——一種維特根斯坦主義的解決方案

2018-02-01 14:54姚東旭
理論月刊 2018年10期
關(guān)鍵詞:維特根斯坦現(xiàn)象學(xué)心智

□姚東旭

(天津外國語大學(xué) 歐美文化哲學(xué)研究所,天津 300204)

20世紀(jì)后半葉以來的知覺哲學(xué)的主流是內(nèi)在論表征主義,根據(jù)福多(Fodor)和派麗夏恩(Pyly?shyn)的定義,知覺是一種大腦或大腦的子系統(tǒng)根據(jù)感覺接受器官的編碼而構(gòu)建有機(jī)體周邊環(huán)境中的相關(guān)信息的推理過程(process)[1](p2)。知覺即是內(nèi)在表征系統(tǒng)對外部世界的建構(gòu)或重構(gòu)。

反表征主義的進(jìn)向在維特根斯坦、戴維森、塞拉斯、羅蒂以及現(xiàn)象學(xué)、美國實(shí)用主義、生態(tài)心理學(xué)的影響下發(fā)展起來,反表征主義認(rèn)為人類的思想和行為的形式不能以求助于內(nèi)在或外在表征的方式得到解釋。但是除了吉布森(Gibson)生態(tài)心理學(xué)之外,反表征主義一般被看做是一個否定性的或者治療性的路徑,用于匡正表征主義的迷誤,而沒有提出正面的觀點(diǎn)。新世紀(jì)以來,以涉身性、嵌入性、延展性和施行性為代表的“4E”(Embodied,Embed?ded,Extended,Enacted)轉(zhuǎn)向可以看做是為數(shù)不多的提出了正面觀點(diǎn)的反表征主義路徑。其中,施行論(Enactivism)進(jìn)向提出了以生命有機(jī)體的行動——環(huán)境為中心取代功能——表征為中心的知覺哲學(xué)替代方案。但是現(xiàn)象學(xué)也成為施行論的理論解釋的限制。自創(chuàng)生施行論和動覺施行論都受到這一限制的桎梏,而激進(jìn)施行論為避免現(xiàn)象學(xué)限制,改變了心靈—生活連續(xù)體的入手點(diǎn),但是造成了兩種不兼容的解釋。維特根斯坦后期哲學(xué)中基于生活形式對語言游戲的考察能夠幫助我們解決施行論在面對現(xiàn)象學(xué)限制問題時所遇到的困難。

一、施行論的邏輯演進(jìn)

表征主義認(rèn)為知覺與思想及情感無涉,也與作為感覺器官的身體及其行動相互獨(dú)立。知覺哲學(xué)中內(nèi)在論表征主義依然是近代以來笛卡爾主義的不同面相的表現(xiàn),笛卡爾主義的主要特征——思維與物質(zhì)的對立、心靈對內(nèi)容的特權(quán)通道和知覺主體的經(jīng)驗(yàn)性都得到了體現(xiàn)。與福多為代表的的內(nèi)在論表征主義(包括意向主義)相對的是各種外在論知覺理論,如關(guān)系主義、初始主義(素樸實(shí)在論)或析取主義等。外在論認(rèn)為知覺不是一種內(nèi)在表征狀態(tài),而是部分或整體取決于外部環(huán)境(語境)或世界中的事實(shí),知覺狀態(tài)與過程的物質(zhì)載體不僅僅位于大腦之中。但是外在論同內(nèi)在論一樣,沒有超出笛卡爾主義的框架,因此并沒有真正挑戰(zhàn)內(nèi)在論表征主義的地位。

(一)施行論的兩條基本觀點(diǎn)

施行論,作為一個術(shù)語最初由瓦雷拉(Vare?la)、湯姆遜(Thompson)和羅斯奇(Rosch)在1991年在其合著的《涉身的心靈》(The Embodied Mind)中提出,施行論與其他反表征主義的進(jìn)向相似,其目的在于顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)中錯誤的心靈觀念,特別是“質(zhì)疑認(rèn)知本質(zhì)上是表征的觀點(diǎn)的中心性”[2](p9)。施行論認(rèn)為知覺不是在由被給予的心靈對被給予的世界的表征,而是以有機(jī)體在世界之中所做的多種多樣的行為的歷史為基礎(chǔ)的對世界和心靈的立法(enactment)。施行論進(jìn)向主要持有兩個觀點(diǎn):

(1)知覺存在于由知覺引導(dǎo)的行為之中;

(2)認(rèn)知結(jié)構(gòu)來自于復(fù)現(xiàn)的動覺樣態(tài),它保證行為被知覺地引導(dǎo)[2](p173)。

施行論的理論基礎(chǔ)在于知覺來自于涉身性的行為(embodied action)。因此,一個有機(jī)體必須擁有一個身體,并被嵌入到一個與之打交道的環(huán)境之中,才能夠有知覺。知覺不僅僅嵌入到周邊環(huán)境之中,而且參與到周邊世界的構(gòu)成中來,有機(jī)體所處的環(huán)境的產(chǎn)生和改變是知覺者的行為的結(jié)果。知覺不是對于世界的信息輸入和處理,而是幫助有機(jī)體在所處環(huán)境中的行動的指南,知覺者涉身于世界的方式?jīng)Q定了它的知覺和知覺引導(dǎo)的行為。因此,知覺不再是對于獨(dú)立于知覺者的世界中的信息的發(fā)現(xiàn)和處理,而是在一個基于知覺者的世界之中,確定感覺系統(tǒng)(sensory system)和運(yùn)動系統(tǒng)(motor system)關(guān)聯(lián)的原則,來使得行為得到知覺的引導(dǎo)。人類等高級動物更高階的認(rèn)知來自于涉身性的行為,原初心靈只有自己的行為和行為的邏輯可以掌控,它以此為依據(jù)去進(jìn)一步理解更復(fù)雜的事物,而認(rèn)知結(jié)構(gòu)就是根據(jù)知覺和由知覺引導(dǎo)的行為的復(fù)現(xiàn)產(chǎn)生。

(二)施行論的三條主要進(jìn)向

早期的施行論由瓦雷拉(Varela)、湯姆遜(Thompson)、羅斯奇(Rosch)、馬圖拉納(Maturana)等人構(gòu)建,他們受到梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和漢斯·約納斯的生活現(xiàn)象學(xué)影響,采取一種自創(chuàng)生施行論(Autopoietic Enactivism,簡稱“AE”)的路徑,有自創(chuàng)生的結(jié)構(gòu)的物理結(jié)構(gòu)是自治的(autonomy)。它能夠做到自我生產(chǎn)、自我保存和適應(yīng)環(huán)境,具有生命和認(rèn)知的能力。AE遵從的最基本的理論設(shè)定是強(qiáng)意義上的生活與心靈的連續(xù)性(strong continu?ity of life and mind)觀點(diǎn),即心靈的組織結(jié)構(gòu)和原則只不過是生活的結(jié)構(gòu)和原則的延伸而已[3](p369),知覺奠基于生物體生活自身的動力學(xué)(dynamics)之中。有機(jī)體與環(huán)境的關(guān)聯(lián)不僅具有對于有機(jī)體而言的目的論維度,而且對有機(jī)體的環(huán)境有重要性(Significance),這一對認(rèn)知結(jié)構(gòu)的立法過程被AE論者稱之為“意義—創(chuàng)造”(Sense-making)。

近年出現(xiàn)的施行主義進(jìn)向發(fā)展了自創(chuàng)生施行論的基本理論設(shè)定,首先是由諾伊(Alva No?)、里根(O’Regan)代表的動覺施行論(Sensorimotor En?activism,簡稱“SE”),諾伊認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用動覺可能項(xiàng)(sensorimotor contingencies,簡稱“SMC”)來解釋知覺經(jīng)驗(yàn)[4](p1)。SE相對于AE在理論上的推進(jìn)在于,AE認(rèn)為自我保持的系統(tǒng)已經(jīng)包含著知覺,但是SE認(rèn)為一個具有自創(chuàng)生能力的物理系統(tǒng)并不能保證有意識的經(jīng)驗(yàn)的存在。里根[5](p397)舉了一個例子,舉起重物的智力并不存在于意識之中。動覺施行論者認(rèn)為意識并不存在于心靈(mind)中,而是由動覺可能項(xiàng)的實(shí)踐知識產(chǎn)生的。我們的身體并不是一個被動的接受者和信息處理者,而是主動地探索外部世界。動覺施行論者引入了梅洛-龐蒂和吉布森的理論來說明這一問題。首先,知覺不是一個靜態(tài)的非時間性的過程,而是涉入時間之中。其次,知覺者是活動的,而不是靜止的,這使得知覺者擁有并可以預(yù)設(shè)從不同側(cè)面探索同一個客體的身體能力。知覺意識和知覺內(nèi)容完全依賴于知覺者擁有的在環(huán)境中的動覺技能(skills)[3](p371)。

赫托(Hutto)和米因(Myin)提出的激進(jìn)施行論(Radical enactivism,簡稱“REC”)是最近幾年逐漸形成和完善的施行論理論,赫托用激進(jìn)(Radical)一詞表示施行論與傳統(tǒng)的認(rèn)知主義和表征主義的徹底割裂的態(tài)度,也意味著他認(rèn)為AE與SE并沒有真正清除表征主義因素[6](p1)。REC認(rèn)為,表征主義的表征內(nèi)容概念有一個無法解決的問題,就是信息內(nèi)容必須包含說明其為真或?yàn)榧俚恼嬷禇l件,而真值條件能夠得到例示,這使得信息內(nèi)容不同于事態(tài)(states of affairs),因此不能夠被自然化,赫托與米因認(rèn)為這是表征主義的困難問題(Hard Prob?lem)[7](p29-30)。信息內(nèi)容不是自然世界的一個特征,而是以語言為基礎(chǔ)的社會實(shí)踐的產(chǎn)物,不出現(xiàn)在原初心智之中。

REC認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)將原初心智的反應(yīng)與以語言為中介的思想嚴(yán)格區(qū)分開,在前者中,有機(jī)體意向性地指向環(huán)境中的某一方面,但是這種指向不包含任何內(nèi)容(content),更不會是表征編碼意義上的信息內(nèi)容及其真值條件,后者屬于由語言中介的思想層面。如同赫托所說的那樣,REC試圖“清除,純化,加強(qiáng)和統(tǒng)一一整個反表征主義團(tuán)體”[7](p56),包括施行論;涉身認(rèn)知學(xué)說;吉布森主義的生態(tài)心理學(xué)等等。REC認(rèn)為,AE與SE都在不同程度上持有他們所反對的表征主義的因素。AE用自創(chuàng)生的動力學(xué)的適應(yīng)行為來說明有機(jī)體與環(huán)境之間的意義—創(chuàng)造行為,但赫托認(rèn)為,AE用復(fù)雜的生物進(jìn)化歷史和社會文化裝置來描述原初的簡單交互行為,沒有嚴(yán)格區(qū)分以上所說的原初心智的反應(yīng)與與語言為中介的思想,因此無法解釋有意向性指向的原初心智是如何可能的。REC認(rèn)為意向性和表征內(nèi)容都是成熟人類在社會建構(gòu)(scaffold)和人際交往實(shí)踐中才發(fā)展起來的[6](p13-14),其中語言起著根本性的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)作用,語言實(shí)踐定義著意向性與表征內(nèi)容,在原初心智中,只有有機(jī)體依據(jù)其有目的性活動的歷史而做出的直接反應(yīng)、沒有任何中介或表征內(nèi)容包括在內(nèi)。而對于SE,REC認(rèn)為其引入的動覺可能項(xiàng)已經(jīng)成為了周邊環(huán)境和知覺者之間的中介,從而成為一種新的意義上的“表征內(nèi)容”(representa?tional content)。SE提出了一種過于理智主義的知覺,將動覺可能項(xiàng)視為知識已經(jīng)違反了施行論遵從賴爾的將“know that”轉(zhuǎn)換為“know how”的準(zhǔn)則[8](p389-405)?!耙?yàn)闆]有獨(dú)立于這種或那種方式使用的,被設(shè)想為實(shí)踐技能的,對具有經(jīng)驗(yàn)來說重要的概念的理解的可能性?!盵6](p31)

(三)施行論三條主要進(jìn)向的問題與爭論

REC與AE及SE的區(qū)別在于,REC是從認(rèn)知科學(xué)出發(fā)的,而AE與SE的起點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)。無論是AE用來解釋心靈和環(huán)境關(guān)系的心靈—生活連續(xù)體,還是SE說明心靈實(shí)質(zhì)的動覺可能項(xiàng),都是在現(xiàn)象學(xué)①現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)是一個在不同領(lǐng)域中有不同意義的術(shù)語,這里采取的含義是英美哲學(xué)中普遍認(rèn)可的基于第一和二三人稱區(qū)別的定義。在斯坦福哲學(xué)百科中,Smith將現(xiàn)象學(xué)定義為:作為第一人稱視角的經(jīng)驗(yàn)的意識的結(jié)構(gòu)的研究,其核心的結(jié)構(gòu)是意向性的經(jīng)驗(yàn)。Gallagher也持有與此類似的看法,他在以上定義基礎(chǔ)上又加上了:意識在人類身體和社會直覺與對象的例示這一層涉身認(rèn)知與社會認(rèn)知的含義。的層面上談?wù)撝X經(jīng)驗(yàn)的可能性。施行論的交互關(guān)系的動力學(xué)的理論基礎(chǔ)融合了大陸現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、佛教心靈實(shí)踐和當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)進(jìn)展,將意識與感覺經(jīng)驗(yàn)放入到第一人稱的涉身性的行動與環(huán)境的現(xiàn)實(shí)交互關(guān)系的動力學(xué)之中來理解,因此AE與SE都包含著延展性認(rèn)知(extended cognition)的維度。而REC則是反其道而行之,從第三人稱的認(rèn)知科學(xué)出發(fā),認(rèn)為在原初心智層面是有機(jī)體與環(huán)境的直接關(guān)聯(lián),而沒有意識或表征內(nèi)容的層面。然而REC在討論高階知覺(意向內(nèi)容)時,則引入了語言和社會規(guī)范性維度,這就留下了REC如何解釋原初心智和高階知覺(意向內(nèi)容)的關(guān)系問題。表征主義將內(nèi)容自然化,但是REC反對這種解釋。正如阿克尼斯(Alksnis)所指出的:“困境的一面是拒絕自然主義的內(nèi)容兼容性,第二是為了保留自然主義而拒絕內(nèi)容。”[9](p674)REC在理論上很難解釋原初的無內(nèi)容的心智如何進(jìn)化為包含內(nèi)容的高階心智。對此,REC給出的回答是改變傳統(tǒng)自然主義的狹窄概念,用一種“放松的自然主義”(A re?laxed naturalism)[7](p124)來取代舊的自然主義,將認(rèn)知科學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)和發(fā)展心理學(xué)引入到自然主義中來。正是因?yàn)橐肓诉@些區(qū)別于物理學(xué)硬科學(xué)的學(xué)科,自然主義中可以包含社會實(shí)踐維度,而高階知覺正是在社會實(shí)踐中形成的。

二、施行論的現(xiàn)象學(xué)問題

(一)施行論的現(xiàn)象學(xué)路徑及限制

表征主義認(rèn)為知覺是對周圍環(huán)境的計(jì)算與表征,而沒有將知覺與行動的關(guān)系考察進(jìn)來,這就造成了羅蒂所說的心靈之鏡的誤區(qū)。但是施行論在批判表征主義的同時,又需要避免走向行為主義和物理主義,在這里施行論引入了現(xiàn)象學(xué)。

AE的有機(jī)體的自創(chuàng)生物理機(jī)構(gòu)包含一種強(qiáng)意義的心靈—生活的連續(xù)性,為了使得認(rèn)知科學(xué)研究與基于環(huán)境的行動的施行論理論預(yù)設(shè)融貫起來,湯普森、瓦雷拉等人引入了將現(xiàn)象學(xué)自然化的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)(Neurophenomenology)維度[10](p356),認(rèn)為有意識的經(jīng)驗(yàn)基于神經(jīng)行為中的涉身性的行動。這顯然與胡塞爾拒絕自然主義觀點(diǎn)的初衷相違背,而且也被迫將意識降低到人格下位來研究,但是現(xiàn)象學(xué)設(shè)定使得AE的有機(jī)體區(qū)別于物理結(jié)構(gòu)。德耶蘇斯(De Jesus)指出,AE的現(xiàn)象學(xué)設(shè)定混淆了原初心智與高階心智,將高階心智的目的論(teleology)維度用錯誤的類比加于原初心智之上,因此陷入到了人類中心主義(Anthropocentrism,)或擬人論(Anthro?pomorphism)之中[11](p265-289)。諾伊認(rèn)識到了AE現(xiàn)象學(xué)的不足,AE現(xiàn)象學(xué)只強(qiáng)調(diào)了(1),而忽略了(2),即施行論涉身性的維度,諾伊認(rèn)為只有有身體性技巧的生物才能成為一個知覺者,例如眼球和手臂的移動本身就是知覺行為,知覺不是某種過程,而是一種行為,依賴于我們的身體性技巧。

但是,在羅伯茨(Roberts)看來,SE與AE同樣陷入到了現(xiàn)象學(xué)的限制之中,因?yàn)镾E與AE共享同一個暗含的理論預(yù)設(shè):結(jié)構(gòu)相似限制(structural re?semblance constraint,簡稱SRC)[12](p1-25),即有意識的心靈狀態(tài)與其所關(guān)涉的客體之間的結(jié)構(gòu)上的強(qiáng)意義上的相似,這種相似性的理論預(yù)設(shè)只有引入現(xiàn)象學(xué)設(shè)定才可以解釋。

表征主義的理論目的在于說明感覺材料理論與物理主義之間的融貫,第一人稱視角與第三人稱視角只是元態(tài)度的差別而不是客觀對象的區(qū)別,但是留下了有意識的經(jīng)驗(yàn)的感受質(zhì)的問題。施行論試圖說明知覺經(jīng)驗(yàn)和行動之間的內(nèi)在關(guān)系,爭論的焦點(diǎn)在于原初心智的現(xiàn)象學(xué),AE認(rèn)為原初心智也具有適應(yīng)性和目的論維度,這是將高階心智的特征加于低階心智之上,而SE則將知覺經(jīng)驗(yàn)理解為更加中性的操縱身體的技巧。但是SE與AE同樣,都是試圖將某種中介設(shè)置在知覺主體和世界之間,而沒有說明知覺主體和世界的直接關(guān)系。REC的解決方式是將原初心智徹底自然化,拒斥任何作為知覺者和環(huán)境中介的內(nèi)容,因而取消了現(xiàn)象學(xué)的設(shè)定,將原初心智完全自然化為有機(jī)體在周邊環(huán)境中從過往適應(yīng)歷史中形成的認(rèn)知結(jié)構(gòu)做出的直接反應(yīng)。

(二)施行論發(fā)展中的連續(xù)性問題

高階心智是如何產(chǎn)生的?REC認(rèn)為原初心智沒有表象能力,而只有在社會實(shí)踐中的語言使用者才具有表象能力,這種觀點(diǎn)被視為一種認(rèn)同不連續(xù)性的突變論(saltationist view)[7](p129)。REC堅(jiān)持突變論,認(rèn)為進(jìn)化的連續(xù)性并不等于進(jìn)化中的有機(jī)體的心理的連續(xù)性。社會文化實(shí)踐和公共表征系統(tǒng)的產(chǎn)生為包含內(nèi)容的心智提供了基礎(chǔ),只有學(xué)會特定的社會文化實(shí)踐的心智,才能夠擁有心靈內(nèi)容。擁有內(nèi)容的心智具有原初心智缺乏的特征,二者的區(qū)別不在于程度,而在于類型。人類和動物一樣,既有原初心智,也有包含內(nèi)容的高階心智。盡管如此,原初心智與高階心智的共同之處是它們都是人類行動的產(chǎn)物。

REC認(rèn)為首先需要避免的一個誤解是把對自然符號進(jìn)行回應(yīng)看做是一種簡單的,確定的和自動的反應(yīng)。甚至在原初心靈的直接回應(yīng)中也不是這樣的,生命體對其目標(biāo)進(jìn)行回應(yīng)是動態(tài)的、自發(fā)的和語境化的。個體的行為回應(yīng)中的目標(biāo)與方式依賴于一系列很難事先預(yù)測的因素,比如個體在過往相似的情境下的交互行為歷史和當(dāng)下語境的特征。而對其他同類動物的符號的回應(yīng)則依賴于“復(fù)雜的動物交流網(wǎng)絡(luò)”,皺皺眉頭,一聲嘆息,一個手勢等都可能對不同個體意味著不同的含義。同時,REC認(rèn)為原初心智的回應(yīng)不同于格賴斯主義的包含心靈狀態(tài)的表征的意向活動,而是帶有更弱意義的自我指示的含義,因而不包含表征內(nèi)容在內(nèi)。在這種原初心智的意義中,以內(nèi)容(Content)為代表的高階心智出現(xiàn)在特定的社會文化實(shí)踐中,即包含公共符號系統(tǒng),以特定的方式支撐生物學(xué)上的認(rèn)知能力的實(shí)踐的發(fā)展和固化,公共符號系統(tǒng)能夠創(chuàng)造一系列規(guī)范,這些規(guī)范并非生物學(xué)的規(guī)范或共同體的一致看法,而是意味著新的游戲?qū)嵺`,即通過游戲自身來決定陳述的真假,而這種獨(dú)立于外部規(guī)范的內(nèi)部規(guī)范就為內(nèi)容的真值條件提供了依據(jù)。因此,包含內(nèi)容的高階心智可以在自然主義的路徑下得到解釋。REC將原初心智徹底自然化,并在擴(kuò)大自然主義概念的意義上解釋了包含內(nèi)容的高階心智的可能性問題。

REC的理論入手點(diǎn)是認(rèn)知科學(xué)而非現(xiàn)象學(xué),其解決心靈狀態(tài)與物理狀態(tài)關(guān)系的方式是將現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)放入到生命體與環(huán)境的交往行為之中。在這種方式中我們不再以傳統(tǒng)的方式理解物理狀態(tài)與心靈狀態(tài)的同一性,而是改變了理解的方式。但是羅伯茨認(rèn)為,這里仍然不可避免地存在SRC問題,只是從表征主義的靜態(tài)結(jié)構(gòu)相似變成了生命體與環(huán)境之間的動態(tài)結(jié)構(gòu)相似。而這種動態(tài)結(jié)構(gòu)相似由于“放松的自然主義”的引入包含了兩種互相獨(dú)立的理解:語境理解(contextual understanding)和構(gòu)成性理解(constitutive understanding)[12](p16)。語境理解意味著寬隨附性(wide supervenience),即在通常情況下和歷史情況下某種經(jīng)驗(yàn)發(fā)生于其中的有機(jī)體與環(huán)境互動的動覺樣態(tài),這給了我們知覺經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的上下文條件。而構(gòu)成性理解意味著窄隨附性(narrow supervenience),羅伯茨認(rèn)為REC試圖用現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的結(jié)構(gòu)相似性說明心靈與物質(zhì)的同一性,這就是不同于語境理解的實(shí)證解釋,它必須給出實(shí)證性的答案。羅伯茨認(rèn)為構(gòu)成性的解釋才能夠真正說明解釋鴻溝,因?yàn)闃?gòu)成性理解說明了心靈如何同一于物質(zhì),而語境理解則只是說明了兩者之間的因果和歷史上下文關(guān)系。REC所支持的兩種理解之間的不兼容性使得它沒能真正走出現(xiàn)象學(xué)限制。

三、維特根斯坦與施行論

(一)施行論的兩難困境

施行論的實(shí)質(zhì)是用行動來解釋知覺和知覺經(jīng)驗(yàn)問題,AE的問題在于將高階心智的能力類比于原初心智,而SE試圖用中性的動覺可能項(xiàng)對這一問題進(jìn)行補(bǔ)救,但是同樣陷入到內(nèi)容和中介的假定之中。REC區(qū)分了原初心智和高階心智,但是由于在原初心靈的理解中引入了兩種不相容的解釋,因此仍然沒有合理的解決SRC的問題。也就是說,我們面臨兩個選擇:其一,不嚴(yán)格區(qū)分原初心智與高階心智,陷入內(nèi)容或中介(SRC)假定;其二,嚴(yán)格區(qū)分原初心智與高階心智,形成兩種不兼容解釋。

也就是說,REC嚴(yán)格區(qū)分原初心智與高階心智并沒有完全解決問題,REC讓我們“將現(xiàn)象性看成行動的形式而不是別的——可能僅僅是神經(jīng)的——與環(huán)境相關(guān)的東西?!边@就使得身體與環(huán)境等同起來,身體不再是主體的一部分,這實(shí)際上就放棄了AE的心靈—生活連續(xù)體的概念,而走向了斷裂。因此有學(xué)者認(rèn)為REC走向了麥克道威爾批判的概念與非概念的二元論。問題在于如何理解具有自創(chuàng)生能力的有機(jī)體(生命體),這是個非常含混的概念,REC所說的原初心智似乎是位于純粹物理機(jī)制與高階智慧行為之間的某處,但是這里并沒有給出清晰的界限,我們也不清楚如何避免陷入到兩個極端的其中之一,REC以第三人稱的認(rèn)知科學(xué)作為理論出發(fā)點(diǎn),需要拒絕寬隨附性,這就很難解釋知覺的意向性和現(xiàn)象性。

(二)維特根斯坦思想與施行論之關(guān)聯(lián)

已經(jīng)有很多學(xué)者認(rèn)識到維特根斯坦后期哲學(xué)思想與施行論進(jìn)向之間的理論關(guān)聯(lián),赫托和諾伊都是維特根斯坦哲學(xué)的著名研究者,赫托[13](p281-302)、羅蘭德[14](p303-316)(Mark Rowland)、斯塔克(Michael Starks)[15](p404-415)與 夏 洛 克 (Danièle Moyal-Shar?rock)[16](p263-279)甚至將維特根斯坦看做早期的施行論者,而邦坎派尼(Anna Boncompagni)[17](p27-49)、艾斯巴諾(Manuel Heras-Escribano)、諾貝(Jason Noble)和平多(Manuel de Pinedo)[17](p20-33)都認(rèn)識到維特根斯坦哲學(xué)對施行論的積極影響。

維特根斯坦后期哲學(xué)作品中有不少有啟發(fā)性的論述,幫助我們思考以上討論中施行論所面對的問題。

Wissen(知)一詞的語法顯然與“K?nnen(能)”“imstande sein(處于能做某事的狀態(tài))”這些詞的語法很近。但也同“verstehen(理解、領(lǐng)會、會)”一詞的語法很近(“掌握”一種技術(shù))(《哲學(xué)研究》第一部分第150節(jié))[19](p69)。

然而,給予辯護(hù)證據(jù)的根基抵達(dá)了盡頭,但是盡頭不是使得我們立即視為真的命題,比如,它不是站在我們角度看到;位于語言游戲底層的是我們的行為(《論確定性》第204節(jié))[20](p1421)。

語言游戲的最初和首要的形式是一種反應(yīng):只有從這個出發(fā)更復(fù)雜的形式才能發(fā)展?!罢Z言——我想說——是一種純化”,“太初有為”(《文化與價值》)[20](p807)。

我想要將人看做一種動物;作為對其來說賦予其本能而不是推理的首要的存在。作為一個在其首要狀態(tài)的生物。任何對于一個首要的交流的方式足夠好的邏輯不需要來自我們的辯護(hù),語言并不來自于任何種類的推理(《論確定性》第475節(jié))[20](p1441)。

維特根斯坦同施行論者們一致,認(rèn)同行為對于人類理智生活所起的奠基意義。人類的諸多行為及其習(xí)慣構(gòu)成了諸多語言游戲的基礎(chǔ),知覺經(jīng)驗(yàn)和知覺判斷作為語言游戲中的成分,都位于行為的支撐(scaffold)之中。在行為的奠基性作用方面,人類和動物別無二致。在一般意義上,維特根斯坦同意施行論的兩個教條。但是區(qū)別在于,維特根斯坦并非是在當(dāng)代自然主義的意義上談?wù)撔袆拥囊饬x,而是基于其對諸多語言游戲及其關(guān)聯(lián)的考察談到行動的意義的,不僅僅如此,按照夏洛克所言,行為的首要性不僅僅需要被理解為個體或系統(tǒng)發(fā)生學(xué)的概念,而是一個邏輯概念,正是因?yàn)槿祟愂侨绱诉@般的自然反應(yīng)和行動的,所以才造成了如此這般的理智生活。在這里維特根斯坦與施行論者的路徑殊途同歸。

在上文討論中我們可以看出,施行論討論中的核心問題是原初心智和高階心智的關(guān)系問題。AE、SE與REC各自站在連續(xù)解釋和非連續(xù)解釋的兩端:AE和SE試圖從現(xiàn)象學(xué)角度提出兩者連續(xù)的解釋,而REC則試圖說明高階心智的凸顯和兩者的斷裂。而在維特根斯坦哲學(xué)中,針對《哲學(xué)研究》中以第244節(jié)為核心的討論就是針對連續(xù)性問題的,維特根斯坦的討論有助于我們思考這一施行論的基本問題。維特根斯坦通過討論孩子是如何進(jìn)入我們的語言游戲的來說明這個問題。

語詞是怎樣指涉感覺的?——這似乎不成其為問題;我們不是天天都談?wù)摳杏X,稱謂感覺嗎?但名稱怎么就建立起了和被稱謂之物的聯(lián)系?這和下面的是同一個問題:人是怎樣學(xué)會感覺名稱的含義的?——以“疼”這個詞為例。這是一種可能性:語詞和感覺的原始、自然表達(dá)聯(lián)系在一起,取代了后者。孩子受了傷哭起來;這時大人對他說話,教給他呼叫,后來又教給他句子。他們是在教給孩子心的疼痛舉止。

“那么你是說,‘疼’這個詞其實(shí)意味著哭喊?”——正相反;疼的語言表達(dá)代替了哭喊而不是描述哭喊(《哲學(xué)研究》第一部分第244節(jié))[19](p103)。

這段話的基本含義是清晰的,維特根斯坦給出了一種原始感覺和語言使用聯(lián)系的可能性,即通過將自然表達(dá)替代為語言表達(dá)來進(jìn)入語言游戲。但在學(xué)界形成了兩種對立的解釋:連續(xù)性解釋和非連續(xù)性解釋。連續(xù)性解釋主要代表人物是麥克道威爾,他認(rèn)為語言表達(dá)產(chǎn)生于某種原始的自然行為反應(yīng),兩者之間不存在質(zhì)的斷裂,維特根斯坦說明的是后者是如何造成了前者,后者已經(jīng)處于語言游戲之中,而前者只是后者的延伸(《雜論集》第545節(jié))。而非連續(xù)性解釋代表人物主要是約翰遜,非連續(xù)性解釋認(rèn)為原始自然行為反應(yīng)和語言表達(dá)行為之間有著重大的區(qū)別,而不是延伸和發(fā)展。語言表達(dá)只是代替了哭喊,而不是描述哭喊(《哲學(xué)研究》第一部分第244節(jié))。語言表達(dá)必須有能力連接兩者(《心理學(xué)哲學(xué)評論》第一部分第305節(jié))。

學(xué)界的這種困惑其實(shí)與施行論關(guān)于原初心智和高階心智的關(guān)系的爭論是一脈相承的。而維特根斯坦哲學(xué)試圖說明的,就是這種哲學(xué)困惑實(shí)際上是來自于錯誤的理解,是可以通過語法分析和概念考察清除的。

四、一種維特根斯坦主義的施行論

(一)生活形式與連續(xù)性問題

這里需要提及的是維特根斯坦引入的生活形式的概念,“想象一種語言意味著想象一種生活形式”(《哲學(xué)研究》第9節(jié))[19](p11)。語言不是一個抽象的表征系統(tǒng),而是以游戲的方式嵌入到人類諸多非語言的行為之中。它是人類諸多原初行為或高階行為的一部分。因此,使用某種語言意味著參與到某種與他人共處的生活當(dāng)中去。這種生活既不是一種生物學(xué)的生活,也不是一種無歷史的族群的生活,而是共同的、復(fù)雜的,包含語言的社會歷史實(shí)踐的社群中的生活?!鞍l(fā)布命令,問問題,講故事,聊天,都是和行走,吃飯,喝水,玩耍一樣的自然史的一部分”(《哲學(xué)研究》第25節(jié))[19](p16)。維特根斯坦將這種生活實(shí)踐建立在生命體的生物學(xué)的需要之上,但是維特根斯坦并沒有將生物學(xué)的需要看做是基礎(chǔ)性的,而是經(jīng)過中介和轉(zhuǎn)化為我們參與的諸多語言游戲之中,進(jìn)入生活形式之中意味著學(xué)會一系列構(gòu)成這些生活形式的語言游戲。人類共同所處的生活形式是我們理解和解釋的基礎(chǔ):“人類所說的有真有假;同時他們同意他們使用的語言,這不是意見的一致而是生活形式的一致”(《哲學(xué)研究》第241節(jié))。生活形式的一致是不可進(jìn)一步解釋的,而是為一切理智生活所假設(shè)的行動前提和條件。

因此在生活形式的一致性下,我們可以解釋疼痛經(jīng)驗(yàn)和疼痛表達(dá)之間的關(guān)系,首先,原初行為在生活形式的視角下并不能看做是一種基于因果的機(jī)制,而是生命體的具有復(fù)雜性的行為。

只有提到這點(diǎn):只有一個活著的人類和那些相似于(行為相像)一個活著的人類的事物一個人才能說:它有感覺;它看見;是盲的;聽到;是聾的;是有意識或無意識的(《哲學(xué)研究》第281節(jié))[20](p1017)。

維特根斯坦并非拒絕疼痛經(jīng)驗(yàn)和疼痛行為之間的關(guān)聯(lián),而是強(qiáng)調(diào)這種關(guān)聯(lián)并非那么簡單,而是已經(jīng)帶有語言游戲(行為)的涉入,不是簡單的連續(xù)或不連續(xù)。REC認(rèn)識到了原初行為的動態(tài)性、多樣性和語境性,但是由于其框架問題,沒有認(rèn)識到其語言游戲涉入性。語言行為并不因果地依賴于原初自然反應(yīng),兩者之間不可互相替代,在疼痛的例子中,原初自然反應(yīng)參與了語言行為的形成,但是原初自然反應(yīng)與語言行為的關(guān)系更為復(fù)雜,“基本概念在我們的生活方式中如此緊密相連以致于不容置疑”(《關(guān)于心理學(xué)哲學(xué)的最后著作》第43節(jié))[20](p1382)。語言行為形成后,原初自然反應(yīng)并不只是作為語言行為的前因,而是它并沒有消失,繼續(xù)作為大量相關(guān)語言行為的基礎(chǔ)。非連續(xù)性解釋認(rèn)為語言的侵入使得孩子能夠做之前不能做的事情。但是如果在語言行為中蘊(yùn)含著原初自然反應(yīng),而且后者在前者出現(xiàn)之后,依然能夠發(fā)生作用,那么兩者的這種相關(guān)性就為連續(xù)性解釋提供了依據(jù)。然而連續(xù)性解釋沒有看到兩個語言游戲之間的差別,特別是相互獨(dú)立性,兩者分別依賴于不同的實(shí)踐基礎(chǔ),并不能夠無條件地互相翻譯和轉(zhuǎn)化。而在我們的生活實(shí)踐中,既有不包含內(nèi)容的直接反應(yīng)與有內(nèi)容的高階心智的斷裂的例子,也有兩者融合在一起,難以直接分別的例子。例如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》330節(jié)中所說的:

請說這句話:“這支筆夠禿的。得了,就是它吧?!毕人妓魅缓蟛患偎妓鞯卣f;然后不假語詞而只想這個思想?!F(xiàn)在,在寫作過程中,我可能會試試筆尖,做個苦臉——然后帶著無可奈何的表情寫下去?!部赡茉谶M(jìn)行測量的時候,我的做法也許會讓看著我測量的人說:我想到了——不借助語詞——兩個東西都和第三個大小一樣,所以它們兩個也就一樣。[19](p125)

在這個例子中,無內(nèi)容的直接反應(yīng)和有內(nèi)容的心智活動在同一個游戲中結(jié)合在一起,假設(shè)兩者包含著不可互相進(jìn)入的特性的想法被瓦解,自然直接反應(yīng)和高階心智活動的關(guān)系既不是從低級到高級的發(fā)展,也不是后者在前者中的凸顯,而是在具體的人類實(shí)踐活動中融合在一起。兩者的基礎(chǔ)都是我們一致性的生活形式。

(二)維特根斯坦思想對施行論進(jìn)向的啟示

維特根斯坦對生活形式的考察可以幫助我們思考施行論中遭遇的相同的問題。上文中我們可以看到,AE和SE所設(shè)定的原初心智和高階心智的連續(xù)性在維特根斯坦的分析的視角下看來提供了一種過于強(qiáng)的連續(xù)性,AE所提供的強(qiáng)心靈—生活連續(xù)體概念使得原初心智具有了適應(yīng)性和目的性這種高階心智的抽象特性。SE的動覺可能項(xiàng)則沒有說明原初心智與高階心智的區(qū)別,因此不可避免地遭遇SRC問題。REC激進(jìn)地嚴(yán)格區(qū)分原初心智和高階心智,但是在探討原初心智時同時容納的兩種解釋實(shí)際上是過度假設(shè)了原初心智的簡單性,而沒有考察到原初心智概念上已有的復(fù)雜性和多樣性。

一個可能的疑問是,由于自然主義的框架,施行論所討論的原初心智和維特根斯坦所說的基于生活形式的自然行為反應(yīng)的概念并不一致,一方面包括人類等高級動物的行為,另一方面意味著簡單生命體的行為。這里可能給予兩個回答。第一,維特根斯坦會認(rèn)為在兩個層面都使用“知覺”(percep?tion)這一表達(dá)式是成問題的,因?yàn)橹X這一概念已經(jīng)包含著幻覺(Hallucination)、錯覺(Illusion)等高階心智的認(rèn)知可能性了。也許可以將生物學(xué)意義上的原初心智與高階心智的原初心智的相似活動采用不同的表達(dá)式進(jìn)行區(qū)分,例如將其視為認(rèn)知的(cognitive)的,這樣可以避免由于使用同樣的概念而導(dǎo)致的混淆。第二,維特根斯坦的生活形式以另外的更深層次的方式進(jìn)入到我們對生物學(xué)意義上的簡單生命的理解當(dāng)中。例如我們對生命體的定義方式,對生命體的生活環(huán)境的預(yù)設(shè)、對生命體交往方式的猜想等。即使是在科幻小說中,其他生命形式也以和我們的語言游戲中已經(jīng)蘊(yùn)含著的已有生命形式相類似。例如對生命體行動的頻率、速度、指向的設(shè)想;對生活環(huán)境包含的諸多要素:氣體、溫度、液體等的預(yù)測和交往的內(nèi)容、途徑、速度等。生活形式滲入到我們的理智生活的深處,使得我們以我們的首要的自然的反應(yīng)來考察陌生的生活形式。

維特根斯坦在討論顏色知覺的時候說:

顏色可能在另一個世界里起一種不同于在我們世界里的作用。設(shè)想一些不同的情況:

(1)一定的顏色與一定的形狀聯(lián)系在一起。圓形的紅色,四方形的綠色等等。

(2)各種顏色的材料是不能制造的。不能給事物著色。

(3)一種顏色總是與一種難聞的氣味或者毒素聯(lián)系在一起。

(4)那里的色盲比我們這里的色盲更加常見。

(5)常常看見灰色的各種不同的色調(diào),而極少看見其他各種顏色的色調(diào)。

(6)我們能夠根據(jù)記憶復(fù)制很大數(shù)量的色調(diào)。

既然我們的計(jì)數(shù)系統(tǒng)與我們的手指的數(shù)目有聯(lián)系,為什么我們的顏色系統(tǒng)與顏色的特殊出現(xiàn)方式?jīng)]有聯(lián)系?

(7)一種顏色總是只能逐漸地轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N顏色。

(8)顏色總是按彩虹中各種顏色的順序出現(xiàn)(《心理學(xué)哲學(xué)評論》第658節(jié))[21](p430)。

一種維特根斯坦式的施行論考察幫助我們認(rèn)識到施行論理論框架的簡單性和實(shí)際的概念復(fù)雜性,只有結(jié)合人類生活形式,考察語言游戲的多樣性及其關(guān)聯(lián)性,我們才能夠深入思考原初心智和高階心智的關(guān)系問題,幫助我們解決困擾施行論進(jìn)向的相關(guān)問題。

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