董濟杰

(清華大學 馬克思主義學院, 北京 100084)

1951年《極權主義的起源》出版后,阿倫特轉向了對馬克思的研究。阿倫特對馬克思的解讀集中在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》一書中。書中阿倫特贊揚了馬克思對西方哲學傳統(tǒng)的反叛,指出馬克思是傳統(tǒng)政治思想的終結者,正是馬克思通過政治與哲學的倒轉,西方哲學傳統(tǒng)實際上已經(jīng)走到了盡頭?！拔覀冋嗡枷雮鹘y(tǒng)的發(fā)軔顯然是從柏拉圖和亞里士多德的學說開始的,而且這一傳統(tǒng)也很明顯在馬克思的理論中迎來了它的終結?！盵1]90同時阿倫特對馬克思政治思想進行了批判性的解讀,這些解讀主要集中在馬克思的三大命題上:“勞動創(chuàng)造了人本身”“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”“支配他者的人不能獲得自由”[1]44。她認為這三個命題都是對傳統(tǒng)的反叛,但是這三個命題中蘊藏著不可調(diào)和的矛盾。阿倫特批判到:“從他的初期著作到《資本論》第三卷為止,馬克思的自相矛盾已經(jīng)根本上貫穿在他自己的所有論述中了。因為要廢除所有的暴力,所以需要使用暴力呀;歷史的目標就是要使得全部歷史終止呀;勞動是人類唯一的生產(chǎn)活動,生產(chǎn)力的發(fā)展就是要最終廢除勞動呀;等等?？梢粤谐龈鞣N各樣的說法,但都是從強調(diào)自由出發(fā)的論述?！盵1]27因此,本文也將在自由的視域下對這三大命題進行探討。

一、對“勞動創(chuàng)造了人本身”的解讀

“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題首先是恩格斯1876年在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中提出來的。恩格斯指出勞動在人類社會的形成過程中起到了決定性的作用。首先,勞動促進了古猿人手腳的分工,古猿在長期的勞作中變成可以直立行走的人,獲得了雙手的解放,其次,不斷的勞作促進了人類大腦的發(fā)育和語言的產(chǎn)生,逐漸形成了人類社會。馬克思同樣肯定了勞動在人類歷史發(fā)展中的重要地位,指出勞動是整個人類生活的第一個基本條件,勞動不但創(chuàng)造了人本身,使人類與其他動物區(qū)分開來,而且開啟了人類社會,不斷推動著人類社會的進步和發(fā)展。在勞動與自由關系這一問題上,馬克思將勞動視為人類實現(xiàn)自由的根本途徑,指出:“主體的對象化,也就是實在的自由,而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”[2]。他認為人類的解放和勞動的解放是同一個過程。勞動的解放在自然層面上是不斷發(fā)展生產(chǎn)力,提高改造自然的能力;在社會層面上就是不斷變革生產(chǎn)關系,實現(xiàn)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的統(tǒng)一。馬克思指出在人類從必然王國到自由王國的跨越過程中勞動將起到?jīng)Q定性的作用。人類通過勞動實踐從自然、社會和人本身中得到解放之后,最終將進入生產(chǎn)力高度發(fā)達的共產(chǎn)主義社會,勞動帶來物質(zhì)財富的極度豐富,使人類從生存的必然性壓迫中解放出來,有更多的時間發(fā)展自己的個性和本質(zhì)力量,來實現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。

阿倫特的勞動觀與馬克思有著很大的分歧。阿倫特沒有在廣泛的意義上使用勞動這一概念,而是將人類的基本活動精細地區(qū)分為勞動、工作和行動三種形式。其中勞動是最低級的活動形式,它的存在只是為了滿足人類生存和種族延續(xù)的需要。阿倫特十分貶低勞動。她認為勞動總是與生命必然性相聯(lián)系,現(xiàn)實世界中的勞動充斥著強制和痛苦,勞動帶來的是人身體的奴役和心靈的疲憊不堪。勞動永無止境的循環(huán)重復,勞動的成果在生活領域處于轉瞬即逝的境況,產(chǎn)品一旦生產(chǎn)出立刻就被消耗掉,而且勞動受生存必然性所控制屬于私人領域,與勞動相伴的是家庭空間或者勞動場所。阿倫特指出人要想獲得自由首先必須擺脫勞動必然性,“生物生命的負擔,摧殘和消耗著人從生到死的光陰,這種負擔只有通過使用仆人才能解除”[3]85。古希臘社會中自由人正是通過統(tǒng)治那些被迫勞作的奴隸和婦女,才能夠從生命必然性中擺脫出來,從遮蔽的私人領域中走向公共領域參與政治生活。相較于行動,阿倫特認為工作和勞動都不能實現(xiàn)人的自由。勞動塑造了人的生命本身,維持著人類世界的生存和繁衍。工作產(chǎn)生了人造世界,使人類在世界上能夠躲避自然的侵襲。只有行動是一種能夠真正實現(xiàn)自由的活動。行動作為人類基本活動中的最高級形式,它是個體在擺脫勞動必然性的前提下,進入公共領域積極展示自我卓越實現(xiàn)自由的活動。在勞動、工作與行動三者中,只有行動才能促使自由的實現(xiàn)。

在阿倫特對馬克思“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題的解讀中,阿倫特批評馬克思過高地贊揚了勞動的價值,而且指責馬克思把人類社會中所有的活動都概括為勞動,并沒有對勞動與工作進行科學的區(qū)分。阿倫特指出:“……或者說這些偉大作家都沒有意識到這些矛盾產(chǎn)生的最明顯原因,根本上在于他們都把勞動和工作畫上等號,為勞動賦予了某些只有工作才具有的功能。這個等號必定導致明顯的荒謬?！盵3]74她指出人在必然性束縛下,勞動是無言的,它滿足人的動物性的存在需要。馬克思將勞動作為人的特質(zhì),實質(zhì)上是把人的必然性而非人的自由作為人的本質(zhì)存在。馬克思將勞動視為人類最重要的活動,并且將人定義為勞動的動物,這無疑是將人降低到了純粹勞動的動物水平上。同時阿倫特批評到:“馬克思對待勞動的態(tài)度(從而也是對待他思想的核心的態(tài)度)始終有些混亂?！盵3]75馬克思將勞動定義為人的最本質(zhì)的存在,可是革命的任務是將人從勞動中解放出來,取消勞動,阿倫特認為這里存在著一個顯而易見的邏輯矛盾。她批判到:“‘自由的領域是在勞動終結的時候開始的’(馬克思語)是從傳統(tǒng)中推導出來的唯一的、而且恐怕也是絕望的結論。馬克思認為有可能通過自己的活動解放從屬于必然的工人們,使他們獲得自由,這種想法是愚蠢的?！盵1]46在阿倫特看來這種想法是不可想象的,馬克思一方面認為人是勞動的動物,將勞動作為人存在的本質(zhì)特征,另一方面又認為自由就是取消了勞動的狀態(tài)。自由消滅了勞動,在沒有勞動的狀態(tài)下人的生物性需要也就終止了。

在自由與勞動這一問題上,阿倫特與馬克思存在著分歧。“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題中,勞動被馬克思賦予了崇高的價值,勞動不但創(chuàng)造了人本身,也推動了人類社會的形成和發(fā)展。勞動是通達自由的途徑,在人類進入自由王國后,異化的勞動最終會被取消。阿倫特認為勞動是一種缺乏自由的人類活動,正是因為勞動的存在才使得擺脫勞動束縛的那部分人獲得了自由的行動能力。在勞動、工作和行動中,只有行動才是對自由的實踐?？梢?阿倫特與馬克思在這一問題上觀點迥異。站在歷史唯物主義的立場上來看,馬克思所言人是勞動的動物,這種勞動它不同于阿倫特對應生命必然性的勞動,這是一種自由自覺的勞動。馬克思指出:“人的類特性恰恰就在于自由的自覺的活動?！盵4]46在這種勞動中人能夠能動地通過對象性的活動將自身的本質(zhì)外化到客觀自然界中,同時展現(xiàn)自己自由自覺的主觀能動性。而阿倫特所理解的馬克思的勞動單純是指受制于生存必然性的自身生命的再生產(chǎn)和種族的繁衍,這完全是阿倫特意義上的生產(chǎn)性勞作。在馬克思看來,作為人的所有活動的體現(xiàn)形式,勞動不再是局限于家庭領域中的個人勞作,而是進入了社會領域和公共領域中的實踐。同時阿倫特在對“自由的領域是在勞動終結的時候開始的”這一命題批判過程中,她沒有注意到這里馬克思的勞動指向的是資本主義中的異化了的勞動,這是一種注定要被歷史所揚棄的勞動,也就是自由王國中必須要取消的勞動。馬克思通過勞動取消的是生產(chǎn)資料私有制下異化的勞動,在自由王國中自由自覺的勞動依然是人們的“第一需要”。當進入共產(chǎn)主義社會后,“勞動不再是奴役人的手段,而成為解放人的手段”[5]644,勞動給每個人提供了全面發(fā)展內(nèi)在本質(zhì)力量的機會,成為人們的一種需要。除了生產(chǎn)勞動外,人們可以有更多的閑暇發(fā)展自己的個性和愛好,從而發(fā)展自己的本質(zhì)力量。這里阿倫特將馬克思的自由自覺的勞動與私有制條件下的異化勞動相混淆了,并沒有完全理解馬克思通過勞動消滅勞動和勞動通達自由的觀點。馬克思通過勞動消滅勞動是指人們在改造自然的勞動過程中促進了生產(chǎn)力的發(fā)展,當生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度就會為人類創(chuàng)造消滅異化勞動的條件,從而實現(xiàn)勞動者的普遍平等。馬克思的勞動通達自由是指自由自覺的勞動是人類的本質(zhì),是人類抵達“自由王國”的根本途徑,人們在自由自覺的勞動中能夠自由的發(fā)揮自己的能動性,發(fā)展自己的潛能,從而實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。阿倫特將勞動局限于私人領域,認為勞動是一種缺乏自由的人類活動,人類追求自由首先要擺脫勞動必然性的束縛,才能使一部分人獲得自由行動的能力?？梢?這種擺脫勞動必然性的自由要以犧牲一部分人的利益為前提代價,這種勞動只能是一種異化了的勞動,在其中勞動者也不可能獲得自由。因此,阿倫特在默認了異化勞動的同時,也否定了勞動者對自由的追求。這是馬克思所不能贊同的。馬克思正是要通過揚棄異化勞動,回歸自由自覺的勞動,來實現(xiàn)勞動者對自由的追求,使勞動者在自主的勞動中實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。

二、對“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”的解讀

暴力在傳統(tǒng)政治哲學中是解決國家關系的最終手段,是僭主的表現(xiàn),而馬克思將暴力看作是一切統(tǒng)治形態(tài)的組成要素,是社會發(fā)展和變革的重要手段。馬克思在《資本論》的第一卷中提出:“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆。”[6]舊社會中自發(fā)地孕育和形成著新社會的因素,當條件成熟的時候,就會以暴力的形式迎接新社會的誕生。這里的暴力蘊含著一種解放性的力量。馬克思從唯物主義歷史觀出發(fā)認為社會形態(tài)變革中“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀”[4]9。當生產(chǎn)關系不適應生產(chǎn)力的發(fā)展時,需要通過暴力的手段來變革現(xiàn)實的社會關系,使人類社會得到進一步發(fā)展。他看到在資本主義制度下勞動異化為與自由對立的存在,異化勞動產(chǎn)生了大批沒有生產(chǎn)資料的無產(chǎn)階級,造成了不可調(diào)和的階級矛盾。私有制注定了資本主義制度必然滅亡的命運,但是資產(chǎn)階級不會主動消滅私有制,當革命條件成熟之時,無產(chǎn)階級只有通過暴力的手段才能將被壓迫的工人從異化勞動中解放出來,建立通向自由的共產(chǎn)主義制度。在馬克思“暴力是歷史的助產(chǎn)婆”這一命題中,暴力是一種變革性的力量,是人類取得自由的手段,它促進了社會歷史的發(fā)展。在這里暴力不是目的,而是一種手段,要廢除暴力就要運用暴力,暴力的最終目的是取得自由。

在對暴力問題的討論中,阿倫特指出希臘城邦中言說和行動是最基本的活動方式,人們用言說將暴力排除于政治生活之外。她認為暴力屬于非政治領域,是前政治性的,它只能存在于勞動與工作領域中。在勞動領域中,暴力是自由人對奴隸的支配,在工作領域中,暴力則是技藝人對工作材料的支配。勞動世界和制作世界是無聲的,暴力只出現(xiàn)于語言終結的地方。阿倫特對比了暴力與權力兩個概念。她指出在城邦政治中,暴力是無聲的反政治的,總是與言談相對,暴力是有言語能力的人向無言動物的退化。因此,暴力在政治領域中是不合法的。權力與暴力不同,權力屬于行動領域。權力不是一個人的特質(zhì),而是屬于群體,而且只有在群體聚合在一起進行言說和行動時,才能產(chǎn)生權力。阿倫特認為權力和暴力是相互排斥的對立體:一方占據(jù)絕對統(tǒng)治,另一方就會缺席;權力衰退之時,暴力就會揭竿而起,“權力的每一次減弱都是一次對暴力的公開邀請”[7]137。暴力是無言的,權力是有聲的,暴力不可能產(chǎn)生權力,暴力的出現(xiàn)只能是對權力的破壞。她不相信解決政治問題必須依靠暴力這一武器,認為“和所有行動一樣,暴力實踐改變了世界,而最有可能的變化就是變成了一個更加暴力的世界”[7]132。阿倫特畢生對暴力都保持了一種審慎的態(tài)度,而寄希望于人的積極的言說與行動,以及權力的應用來實現(xiàn)政治目標。

阿倫特在對馬克思“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”這一命題的解讀中,贊揚了馬克思的暴力觀是對傳統(tǒng)哲學的反叛,馬克思通過暴力的行動使我們從哲學和真理的傳統(tǒng)中掙脫出來走向現(xiàn)實政治生活。同時阿倫特批評馬克思的暴力對傳統(tǒng)政治的反抗并不徹底,暴力依舊是一種制造政體的思維方式,它仍然是對柏拉圖政治傳統(tǒng)的延續(xù),是一種政治制度的“制作”模式。因為它拒絕了政治領域中的言談與對話,所以這種暴力是非政治領域的,而應該從屬于制作領域。阿倫特認為在“暴力是歷史的助產(chǎn)婆”這一命題中馬克思將暴力作為處理各種社會矛盾的最根本的解決方式,在對暴力的宣揚中拒絕了言說,表現(xiàn)出對對話的不信任,這與希臘政治中將言說作為最重要的自由手段完全相悖。阿倫特寫到:“它(現(xiàn)象本身沉默)與對無言的暴力的贊美緊密連接在一起。在政治上,這也和對勞動的贊美一樣,是對自由的攻擊?！盵1]28阿倫特認為在政治領域中管理事務的方式是言說和行動,而不是無言的暴力。暴力仍然是屬于前政治的領域,只能存在于私人空間中。一旦暴力進入公共領域,將導致權力的喪失,結果將導致自由的消失。在以暴力為特征的社會中,暴力只能是將權力從政體中驅(qū)逐出去,從而否定以權力開啟的無限可能性的政治空間。

在自由與暴力這一問題上,阿倫特與馬克思也存在巨大分歧。這一命題中,馬克思指出暴力是變革社會關系的手段,贊揚了暴力在推動人類社會發(fā)展中的積極作用,同時也肯定暴力是人類社會不斷更迭取得自由的必要手段。阿倫特認為馬克思對無言暴力的積極贊美,表現(xiàn)出對言語的不信任,根本上是對自由行動的攻擊,暴力只能帶來權利的衰退,將最終導致自由的失落?？梢?阿倫特與馬克思在這一問題上的觀點相悖。從歷史唯物主義的立場上看,馬克思所講的暴力,既不同于阿倫特所說的前政治領域中自由人對奴隸的支配關系,也不同于制作領域中政治制度的制作模式,而是建立在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系基礎上的變革關系。暴力取決于生產(chǎn)力的發(fā)展,如果生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的發(fā)展已經(jīng)不能互相適應,舊社會中孕育的新社會的因素已經(jīng)成熟,而舊社會又不會自動的滅亡,這時就需要用暴力的手段來推動社會的變革。馬克思肯定暴力在政治生活中作用,但是并沒有拒絕人類政治中的言談對話。在他看來,言語是人與動物的重要區(qū)別之一,是人類社會存在的一種實踐形式。馬克思在1848年《共產(chǎn)黨宣言》中基于資本主義前期制度的不完善和尖銳的階級矛盾,提出暴力革命是無產(chǎn)階級解放的首要道路。但是隨著19世紀70年代資產(chǎn)階級確立了政治上的完全統(tǒng)治地位后,資本主義的制度不斷調(diào)整和完善,資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的矛盾趨于緩和,馬克思開始對暴力革命進行反思。1871年馬克思在與《世界報》記者的對話中談到:“例如,在英國,工人階級面前就敞開著表現(xiàn)自己的政治力量的道路。凡是利用和平宣傳能更快更可靠地達到這一目的的地方舉行起義就是不明智的?！盵8]這里馬克思提出和平宣傳的手段為無產(chǎn)階級提供了新的革命策略。其實馬克思并沒有拒絕言說,特別是到了晚年,馬克思認為和平過渡和革命暴力是同等重要的社會變革手段。兩者之間不能相互替代,工人階級需要根據(jù)面臨的社會現(xiàn)實選擇更為合適的變革手段。馬克思提出:“如果舊的東西足夠理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果舊的東西抗拒這種必然性,那就通過暴力來代替?！盵9]阿倫特反對公共領域中任何形式的無言暴力,忽視了馬克思的暴力思想是在社會變革意義上得到理解的。在馬克思看來,在資本主義向共產(chǎn)主義過渡中,資本主義制度不會自動滅亡,如果不能用和平方式過渡的話,就只有以暴力的方式摧毀資本主義生產(chǎn)制度,無產(chǎn)階級的被壓迫者才能得到解放并走向自由。而阿倫特將言談視為政治變革的根本方式,很可能是無法解決階級社會中被壓迫階級的自由出路問題的。阿倫特反對無言的暴力進入公共領域,寄希望于積極的言說與卓越的行動來解決政治問題,一方面是因為她不愿相信人類社會所有政治領域中都有使用暴力的特征,這正好與她重建公共領域中的言說與行動的自由理念背道而馳。但是實際上不可否認在階級社會中暴力是統(tǒng)治階級實行剝削和壓迫的重要手段。另一方面是因為她沒有看到社會變革中階級斗爭的復雜性和長期性,生產(chǎn)力的發(fā)展帶來了社會變革的要求,舊社會卻是不會自動滅亡的,她以積極的言說和卓越的行動試圖來解決社會變革問題,具有一種資產(chǎn)階級改良主義的理想色彩,而且這種言說和行動在解決階級社會變革的問題上是行不通的。因此,在面對復雜的社會現(xiàn)實時,阿倫特又不得不承認社會歷史發(fā)展中暴力的必要性,“關鍵在于某些情況下,暴力——不要論證或者對話,不考慮后果地行事 ——是重新矯正正義天平的唯一方式”[7]120。

三、對“支配他者的人不能獲得自由”的解讀

在自由與支配關系上,馬克思從“支配他者的人不能獲得自由”得出的結論是只有消滅了支配與被支配的關系,才能實現(xiàn)平等的自由。馬克思指出在資本主義社會中資本家與工人是支配與被支配的關系,在資本對勞動的支配中資本家支配了工人的自由,工人沒有自由可言。但反過來,資本家支配工人勞動的同時,也無法獲得真正的自由,資本家同樣從屬于必然王國的統(tǒng)治之下,不能夠得到全面自由的發(fā)展。馬克思指出,只有消滅了支配與被支配的關系,人與人之間才能實現(xiàn)真正平等的自由,而這種自由只可能建立在超越私有制的共產(chǎn)主義制度之上。在共產(chǎn)主義制度中,人們在普遍平等的經(jīng)濟基礎上擺脫了社會中的支配關系,人與人的關系不再是對立的,人與人之間實現(xiàn)了真正的平等。個體通過自由人的聯(lián)合體,全面地發(fā)展自己的個性和本質(zhì)力量。這種共產(chǎn)主義的自由既不同于古代奴隸制的城邦自由,也不同于現(xiàn)代資本主義的個人自由。在這些自由中,人們還受到作為異己力量的自然規(guī)律和社會規(guī)律的支配,人還沒有作為真正獨立的主體而擺脫人與人之間的支配關系。但是共產(chǎn)主義社會中由于擺脫了對象化關系對人的支配,人獲得了真實的自我,“在這里不再有任何階級差別,不再有任何對個人生產(chǎn)資料的憂慮,并且第一次能夠談到真正的人的自由”[5]456,人類真正地實現(xiàn)了從必然王國到自由王國的飛躍和轉變。

在阿倫特看來,西方政治傳統(tǒng)中所有的自由都離不開支配與被支配的關系。在古希臘城邦經(jīng)驗中,自由與支配是緊密相連的,公民進入公共領域?qū)嵺`自由是以對奴隸和婦女的支配為前提的。如果公民失去了對奴隸勞動的支配,也就失去了進入公共領域?qū)崿F(xiàn)自由的條件。但是這種支配與被支配的關系并不能進入公共領域,只能存在于前政治生活的私人領域中。阿倫特認為,由于人擺脫不了生存必然性的控制,一部分人就會通過犧牲他人的勞動來換取自己的自由。而且這種生存必然性猶如人畢生不可逃脫的重負,貫穿于人從出生到死亡的光陰,這種生命的重負只有通過轉嫁給他者方可擺脫。阿倫特毫無避諱地指出:“在某種意義上,擺脫必然性和追求絕對自由的代價乃生命本身,或毋寧說,真正的生活要以犧牲一部分人的生活為代價?！盵3]86古希臘城邦中的自由就是以自由人對奴隸的支配為前提的,自由人通過對奴隸勞動占有,才能擺脫生命必然性的束縛,從私人領域中走出來進入到自由的公共領域中。阿倫特指出,人類為了追求自由應對生命必然性,就注定要通過支配一部分人的勞動使另一部分人擺脫生命必然性的奴役,而所有為了追求自由而試圖取消支配與被支配關系的努力都是注定徒勞的。自由只能存在于從生命必然性中解放出來的平等的人之間,只有進入公共領域中行動的人之間才不存在支配關系。

阿倫特對馬克思“支配他者的人不能獲得自由”這一命題的解讀中,認為馬克思的支配觀與西方政治傳統(tǒng)中支配理論是對立的,而且與古希臘城邦政治生活也是對立的。在傳統(tǒng)哲學中,自由只是部分人的自由,而馬克思認為自由是所有人的自由,這是對西方政治哲學傳統(tǒng)自柏拉圖以來“支配者是政治生活的實質(zhì)”的徹底顛覆。她指出“支配他者的人不能獲得自由”是馬克思借用黑格爾的主奴辯證法來為支配申辯。黑格爾認為受他者支配的人沒有自由,同樣支配他人的人受到支配他人必然性的奴役也沒有自由。阿倫特批評了馬克思的無支配的絕對平等的自由。馬克思消除了對絕對支配的期待,實現(xiàn)了人與人間的普遍平等,所有人都成為了出賣勞動的工人,勞動進入了公共領域中,沒有了私人領域和公共領域的區(qū)分,自由的領域也就完全消失了。阿倫特還強調(diào)馬克思提出的由于工作時間的縮短帶來的個人自由支配時間并沒有給個體帶來更多的自由。她談到從馬克思之后的一百年時間來看,“勞動動物的空余時間只會花在消費上面,留給他的空閑時間越多,他的欲望就越貪婪越強烈”[3]95,而并沒有馬克思預期的那樣促進了人的自由而全面的發(fā)展。阿倫特認為馬克思旨在構建一個沒有支配關系的社會,只能是事與愿違的,“其結果不是沒有支配,而是出現(xiàn)官僚制?！瓕τ诒恢湔邅碚f,那時由某一個幽靈支配的無人的支配。真正的官僚制中所有的人處于被支配狀態(tài),自由完全被消滅”[1]189—190。阿倫特認為在這種無支配的社會中,雖然社會統(tǒng)治不再為特定的階級服務,但是階級統(tǒng)治會被事務管理所代替,其結果不是沒有支配,無支配者的社會只能使人們陷入以事務管理為功能組織起來的官僚制度下更加全面的被支配境地中。

在自由與支配這一問題上,阿倫特與馬克思依然存在巨大的分歧。在這一命題中,馬克思認為擺脫支配才能通達自由,未來社會中不存在支配關系,每個人都是平等而自由的發(fā)展。阿倫特認為這種普遍意義上的平等是難以想象的。沒有了這種支配關系,每個人將局限于自我必然性的生存要求之下,而不能進入公共生活自由地行動與言說,因此自由也就不可能實現(xiàn)?？梢?阿倫特與馬克思在這一問題上存在著很大差異。站在歷史唯物主義的立場上看,馬克思所謂的“支配他者的人不能獲得自由”是要消滅資本主義私有制下資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的支配與被支配的關系,使無產(chǎn)階級真正成為自己的主人。這一支配關系的消滅也是對人與人相異化的社會關系的揚棄。在未來社會中,既然人與人之間是普遍平等的,一個人不能支配他人的勞動而獲得自由,那么就需要個人利用自己的部分時間來從事生產(chǎn)勞動滿足自己的生存需要,同時獲得自己有限的真正自由的時間。在馬克思看來,自由時間是“個人受教育的時間,發(fā)展智力的時間,履行社會職能的時間,進行社交活動的時間,自由運用體力和智力的時間……”[10]。共產(chǎn)主義社會不僅保證每個人的生命必然性需要的滿足,而且保證每個人平等地享有自由的時間。在支配與自由的關系上,阿倫特擔心取消了對勞動者的支配,人們的生存必然性將無法得到保障,這是沒有完全理解馬克思的自由概念。馬克思認為隨著科學技術的發(fā)展,人們運用于勞動的時間會越來越短,這樣就可以有更多的閑暇去從事自己喜歡的活動。但是任何人都必須親自勞動來應對生命必然性的壓力,不允許通過犧牲任何人的勞動來獲得自身必然性的解脫。阿倫特指責由于生產(chǎn)力的極大增長帶來的更多的空閑時間被無休止的消費所吞噬。馬克思主義政治經(jīng)濟學中認為正是消費促進了生產(chǎn)的創(chuàng)新和發(fā)展,人類就是在不斷滿足自身需求中推動生產(chǎn)力的進步。馬克思指出:“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間,即增加使個人得到充分發(fā)展的時間,而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動生產(chǎn)力?！盵11]其實這里阿倫特只是看到了消費社會中的當下生活,而馬克思看到的是人類的未來。隨著社會的發(fā)展,人們的認知水平和文化素質(zhì)會有很大提升,消費也會更加理性,人們會更加合理的利用自己的空閑時間全面發(fā)展自己的個人能力。同時馬克思構建的共產(chǎn)主義制度不可能是官僚制社會,馬克思是反對官僚制的,官僚主義是民主政治的對立物,它忽視社會成員的意志,輕視社會的利益,脫離人民,壓迫人民[12]。這里馬克思所取消的是生產(chǎn)關系中人對人的支配關系,并沒有要取消社會運行規(guī)律的支配。未來的共產(chǎn)主義社會不可能是阿倫特意義上的無任何形式的支配,它是以生產(chǎn)資料社會化為前提,按照社會運行規(guī)律全體人民共同管理國家事務的組織形式。阿倫特認為自由的實現(xiàn)離不開支配與被支配關系的前提條件,在追求自由的過程中所有試圖取消支配關系的努力都是徒勞的。人為了追求行動的自由,首先要通過支配別人的勞動來擺脫勞動必然性的束縛,才能進入公共領域中進行言說和行動,這種勞動必然性的擺脫必定建立在一部分人對另一部分人的支配之上。因此,阿倫特以支配為前提的自由只能回歸到生產(chǎn)資料私有制基礎之上。但是在私有制度下自由的獲得建立在對他人的壓迫和剝削之下,這種自由只能是一部分人的特殊的自由,而處于被支配關系的階級是無法獲得自由發(fā)展的。這與馬克思提倡的人的普遍平等的自由大相徑庭。馬克思主張的人的普遍平等的自由只有在揚棄了私有制,取消了人與人之間的支配關系的社會條件下才能實現(xiàn)。

四、阿倫特與馬克思存在分歧的原因

從以上分析可以看出,阿倫特與馬克思在勞動、暴力和支配三大命題的理解上存在著許多分歧。從政治自由的框架下看,阿倫特和馬克思的政治自由觀都是對西方傳統(tǒng)政治哲學中以內(nèi)在自由為主導的自由傳統(tǒng)的反叛。二者關注的都是現(xiàn)實世界中的人的自由問題,強調(diào)的是一種行動的自由。但是兩者產(chǎn)生的時代背景和階級基礎是不同的。馬克思對自由的探索產(chǎn)生于資本主義發(fā)展的最初階段,工業(yè)革命后,資本家通過瘋狂的海外掠奪和無情壓榨工人的剩余勞動價值不斷積累原始資本,這種原始的自由資本主義造就了無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的兩極對立。馬克思站在被壓迫階級的立場上,基于幫助無產(chǎn)階級擺脫受壓迫、受剝削的命運,開始積極探索人類解放的道路,提出了消滅私有制建立共產(chǎn)主義社會的歷史愿景。馬克思追求的自由是通過社會變革消滅私有制度來取消人與人之間的支配關系,實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。在這三大命題上,馬克思認為勞動是人類通達自由的途徑,暴力是變革社會實現(xiàn)自由的手段,消除支配關系是人類實現(xiàn)自由的前提。阿倫特在反思20世紀極權主義中提出了積極行動的政治自由觀,她的自由觀建立在資本主義發(fā)展到一定階段,生產(chǎn)力得到高度發(fā)展的基礎上。此時資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的矛盾得到了一定程度的緩和,科技工具理性統(tǒng)治了人們的生活,現(xiàn)代性危機導致人們變成了孤立的、片面的人,公共領域幾乎被社會經(jīng)濟活動所侵占。阿倫特憂心于人們對政治生活的冷漠無視,從而返回到了人類社會初期來探求自由的真諦。在古希臘城邦政治生活中阿倫特尋找到自由的本質(zhì)就是一種積極參與政治的行動自由。她站在統(tǒng)治階級的立場上,希望重建公共領域來恢復人們的行動自由,認為只要社會能夠提供足夠的公共空間,而且公民愿意積極參與公共事務,就能夠在行動中實現(xiàn)政治自由。阿倫特的自由思想只是強調(diào)政治領域中的自由,她關心的不是經(jīng)濟因素或生產(chǎn)力因素,甚至將其自由觀的構建返回到人類社會初期生產(chǎn)力并不發(fā)達的希臘城邦之中。阿倫特追求的自由是建立在私有制度基礎之上,行動者以擺脫勞動必然性為前提在公共領域中進行言說和行動的政治自由。在這三大命題上,阿倫特認為擺脫勞動必然性是自由的前提,暴力是對自由的破壞,而支配關系是自由的條件。

基于不同的歷史背景和階級基礎,導致了阿倫特和馬克思對自由的理解視域也不同。在社會領域中馬克思更多關注的是人與人之間的社會關系的解放,認為自由是人的全面發(fā)展的自由,它要求人從自然、社會和人的自身三重束縛中解放出來,這種自由涉及了廣泛的議題,包括經(jīng)濟、政治、社會等方方面面的關系,是一種全面的自由觀。在他看來,經(jīng)濟基礎決定上層建筑,自由的實現(xiàn)最終要依靠生產(chǎn)力水平的發(fā)展來推動。當社會生產(chǎn)力高度發(fā)達,無產(chǎn)階級消滅了資本主義私有制度后,人們之間會實現(xiàn)普遍的平等,不存在支配與被支配的關系,個體自主地發(fā)揮自己的力量,從而實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。而阿倫特把自由完全等同于政治自由,自由就是進入公共領域進行言說展現(xiàn)卓越。她極力地反對經(jīng)濟與社會問題對政治領域的入侵,認為經(jīng)濟事務是受人類必然性支配的領域,經(jīng)濟議題入侵到公共領域中是對自由的一種破壞。阿倫特堅持自由只存在于政治領域,將經(jīng)濟議題排斥在政治領域之外,這種對自由的政治性理解過渡狹隘化,欠缺總體性的理論視角,從根本上否定了馬克思經(jīng)濟基礎決定上層建筑這一理論,使政治自由脫離了經(jīng)濟基礎。在馬克思看來政治自由只是經(jīng)濟自由的表現(xiàn)形式,失去經(jīng)濟基礎的依托,政治領域中的自由只能是一種虛幻的自由。阿倫特對馬克思三大命題的解讀都是在她所構建的追求行動和言說的政治自由這一視域下展開的。她希望將勞動只局限于私人領域,一部分人可以通過奴役他人的勞動來擺脫勞動必然性實現(xiàn)行動的自由,這實際上維護了異化勞動的存在;她反對政治領域中的暴力,希望言說和行動來變革社會關系,這實際上宣揚了資產(chǎn)階級的改良主義;她認為自由的前提是支配與被支配關系的存在,只有公共領域中才不存在支配,這實際上贊許了私有制下不平等的社會關系。由于阿倫特與馬克思自由理念下的階級基礎和理論視域都不相同,阿倫特并沒有完全理解馬克思勞動、暴力、支配這三大命題,甚至對馬克思存在著許多過激的批判,因此形成了兩者之間的諸多分歧。

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