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施特勞斯的《論僭政》通過(guò)解讀《希耶羅》，提出統(tǒng)治者關(guān)心獲得臣民的愛(ài)，智慧者關(guān)心獲得少數(shù)人的崇拜。科耶夫在其評(píng)論中指出，政治家與哲學(xué)家都追求普遍承認(rèn)，都以普遍同質(zhì)國(guó)家為目標(biāo)，而普遍同質(zhì)國(guó)家意味著政治和哲學(xué)的終結(jié)。施特勞斯回應(yīng)了科耶夫的反駁，重申哲學(xué)家與統(tǒng)治者擁有不同的愛(ài)欲，哲學(xué)生活不同于并優(yōu)于政治生活，普遍同質(zhì)國(guó)家不可能實(shí)現(xiàn)，也不值得追求。

施特勞斯的《論僭政》形式上是對(duì)色諾芬短篇對(duì)話《希耶羅》（Hiero）的解讀，但它絕不是一般意義上的“古典學(xué)”疏解，而是有深刻的思想意圖。《希耶羅》的特異之處在于，它讓一位統(tǒng)治者與一位智慧者直面相遇并展開(kāi)交談：希耶羅是僭主，而僭主不過(guò)是更為典型的統(tǒng)治者，西蒙尼德是平民也是“智慧的男人”（《希耶羅》1.1，2.5），對(duì)話的首要主題是比較僭主的生活與平民的生活在快樂(lè)和痛苦方面的優(yōu)劣，實(shí)際最終指向統(tǒng)治者的生活與智慧者的生活的差異，或說(shuō)政治生活與哲學(xué)生活的差異。這一差異恰恰是古典政治哲學(xué)的核心問(wèn)題，施特勞斯如此看重《希耶羅》，正是為了重啟這一湮沒(méi)已久的問(wèn)題，恢復(fù)古典政治哲學(xué)的視野。但是，正如色諾芬一貫的筆法，《希耶羅》沒(méi)有任何一處直接談?wù)撝腔酆椭腔壅叩纳?。西蒙尼德偽裝成一個(gè)普通的平民，隨著對(duì)話的進(jìn)展而逐漸變化形象，但最終并沒(méi)有明確展現(xiàn)自己作為智慧者的真容。要探明希耶羅與西蒙尼德的差異，只能從對(duì)話的情節(jié)入手。

一、施特勞斯對(duì)《希耶羅》的解讀

希耶羅要竭力向西蒙尼德表明，僭主的生活在各個(gè)方面都不如平民。在討論身體性的快樂(lè)時(shí)，希耶羅強(qiáng)調(diào)，在性快樂(lè)上，尤其是與男童的同性愛(ài)，僭主遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如平民 （《希耶羅》1.27-38，7.5，8.6），因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)男童是“出于愛(ài)”（philia）而情愿服侍僭主，“一個(gè)僭主永遠(yuǎn)不可能相信自己被愛(ài)……針對(duì)僭主的陰謀大多是由那些假裝最?lèi)?ài)他們的人發(fā)動(dòng)的”（《希耶羅》1.37-38）。對(duì)話轉(zhuǎn)入對(duì)“好的和壞的東西”的討論后，希耶羅舉出的第二個(gè)例子就是愛(ài)（philia）。城邦認(rèn)為“愛(ài)對(duì)人們是極大的好，而且令人們極其快樂(lè)”，希耶羅本人也斷定，“被愛(ài)是某種如此之大的好”，但僭主得到的愛(ài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如所有其他人（《希耶羅》3.1-6）；希耶羅在這里不再拘泥于富有性意味的愛(ài)，而泛指一切倫常之愛(ài)，即父（母）子、兄弟、夫妻、同伴之間的愛(ài)。西蒙尼德對(duì)希耶羅的這番哀嘆無(wú)動(dòng)于衷，不作任何回應(yīng)，希耶羅不得不繼續(xù)圍繞其他內(nèi)容控訴僭政。在這番控訴結(jié)束之后，沉默許久的西蒙尼德提出，僭主的生活固然有所欠缺，但享有榮譽(yù)帶來(lái)的至高快樂(lè)，并因此絕對(duì)優(yōu)于平民的生活。他聲稱(chēng)，是否熱愛(ài)榮譽(yù)是男人與普通人乃至動(dòng)物的根本區(qū)別，而且沒(méi)有什么屬人的快樂(lè)顯得比關(guān)于榮譽(yù)的快樂(lè)更接近神圣（《希耶羅》7.3-4）。

雖然希耶羅之前完全沒(méi)有提到榮譽(yù)，但他并未否認(rèn)西蒙尼德對(duì)榮譽(yù)的贊美，也沒(méi)有否認(rèn)僭主享有榮譽(yù)。他只是表明，僭主享有的“榮譽(yù)”與僭主享有的“性愛(ài)”有類(lèi)似性質(zhì)，人們對(duì)僭主表示尊崇都是出于被迫而不是自愿，出于恐懼而非出于愛(ài)（《希耶羅》7.5-10）。愛(ài)比榮譽(yù)更根本，這似乎戳到了希耶羅的痛點(diǎn)，他絕望地宣稱(chēng)僭主最好是上吊自盡。西蒙尼德轉(zhuǎn)而安撫和教導(dǎo)希耶羅：“你渴望得到人們的愛(ài)，并認(rèn)為僭政妨礙你被人們愛(ài)”，但實(shí)際上，身為“統(tǒng)治者”比身為平民更有助于得到愛(ài)（《希耶羅》8.1）。希耶羅接受這一看法，但承認(rèn)統(tǒng)治者不得不做很多會(huì)招致仇恨的事情。西蒙尼德于是就教導(dǎo)他親自做那些會(huì)得到感激的事情（比如頒發(fā)獎(jiǎng)賞），交給其他人去做那些會(huì)招致怨恨的事情（比如懲罰）（《希耶羅》9.2-3）。最后，他勸勉希耶羅追求城邦的利益，讓自己的城邦成為最幸福的城邦，如此“你會(huì)立即獲得被統(tǒng)治者們的愛(ài)，而這正是你碰巧渴望的東西”，“你不僅會(huì)被愛(ài)，還將被人們愛(ài)欲”（《希耶羅》11.8，11.11）——僭主在性愛(ài)上的欠缺也將得到彌補(bǔ)。對(duì)話結(jié)束于一個(gè)無(wú)比美好的愿景，僭主對(duì)愛(ài)的渴望將完全得到滿足。

通過(guò)梳理對(duì)話的情節(jié)，可以發(fā)現(xiàn)，希耶羅認(rèn)為，僭主的生活最主要的缺陷是缺乏愛(ài)，他也把自己最高的贊美給予了愛(ài)；西蒙尼德則把自己最高的贊美給予了榮譽(yù)，并認(rèn)為僭主享有的榮譽(yù)彌補(bǔ)了僭主的生活在其他方面的缺陷。愛(ài)與榮譽(yù)孰是最大的好、最高的快樂(lè)，兩者究竟是同是異，兩人的回答顯然不同。施特勞斯揪住這一情節(jié)，在《論僭政》的第五章“兩種生活方式”做了充分闡釋。他認(rèn)為，愛(ài)與榮譽(yù)的差別揭示了色諾芬如何看待統(tǒng)治者與智慧者的差別。對(duì)于這一差別，可以有三種解釋。

其一，僭主的生活的確享有榮譽(yù)但缺乏愛(ài)，希耶羅和西蒙尼德都是在陳述事實(shí)，只不過(guò)希耶羅認(rèn)為愛(ài)對(duì)于榮譽(yù)必不可少，而西蒙尼德認(rèn)為榮譽(yù)無(wú)關(guān)于愛(ài)。［1］(P134注釋45)但這并不能解釋西蒙尼德為何如此推崇榮譽(yù)（即榮譽(yù)的特殊性），又為何對(duì)愛(ài)如此冷淡：當(dāng)希耶羅贊美愛(ài)時(shí)，西蒙尼德毫無(wú)反應(yīng)，以至于希耶羅不得不多次提醒西蒙尼德集中注意力（《希耶羅》3.1，3.6，3.8）。

其二，西蒙尼德對(duì)榮譽(yù)的贊美服務(wù)于他對(duì)希耶羅的教導(dǎo)，他的贊美似是而非，用詞含糊，試圖引導(dǎo)希耶羅關(guān)心榮譽(yù)，進(jìn)而走向美德。但是，這一修辭性的解釋不能說(shuō)明西蒙尼德其后的教導(dǎo)為何依舊主要訴諸希耶羅對(duì)愛(ài)的渴望，并未怎么談?wù)摌s譽(yù)。［1］(P133)

其三，西蒙尼德的確更關(guān)心榮譽(yù)而不關(guān)心愛(ài)，而希耶羅更關(guān)心愛(ài)。［1］(P133)這一解釋初聽(tīng)上去有些悖謬，畢竟通常認(rèn)為智慧者孜孜以求的是智慧而非榮譽(yù)。①但施特勞斯循著這一理路說(shuō)，西蒙尼德真正關(guān)心的榮譽(yù)并非一般意義上的榮譽(yù)，而是來(lái)自“那些最為自由的人們”的崇拜和贊美（《希耶羅》1.16），這種崇拜和贊美并不以愛(ài)為條件②；希耶羅渴望的則是被眾多人愛(ài)，不管這些人品質(zhì)如何，為此希耶羅愿意成為他們的仆人和施惠者，并希望獲得他們出于愛(ài)而給予的榮譽(yù)?？偠灾?，“或許可以假定，智慧者與統(tǒng)治者特有的差別某種程度上體現(xiàn)在愛(ài)（love）與崇拜（admiration）的差別上”［1］(P135)。

愛(ài)與崇拜的差別具體何在？施特勞斯論述說(shuō)，依據(jù)《希耶羅》中的提示，仁慈的統(tǒng)治者會(huì)受到所有人的贊美和崇拜，卻至多只會(huì)得到自己臣民的愛(ài)。③愛(ài)在時(shí)間范圍和空間范圍上不如崇拜或贊美那么宏遠(yuǎn)，我們所愛(ài)的一定是在時(shí)間和空間上離我們較近的人，我們不會(huì)愛(ài)卻可能崇拜敵邦的統(tǒng)治者?！懊總€(gè)人都愛(ài)某種程度上是他自己的東西，即他私人的所有物；崇拜或贊美與卓越的東西有關(guān)，不論這種卓越是否屬于自己?！保?］(P136)進(jìn)一步說(shuō)，愛(ài)與崇拜的基礎(chǔ)非常不同。愛(ài)基于一個(gè)人的恩惠，統(tǒng)治者要得到臣民的愛(ài)，就要普施恩惠；崇拜則基于一個(gè)人自身的卓越，我們崇拜一個(gè)外邦統(tǒng)治者，并非因?yàn)樗┯栉覀兌骰荩且驗(yàn)樗陨淼淖吭剑?］(P136-138)，這就更具體地指明了統(tǒng)治者（政治家）與智慧者（哲學(xué)家）的差別。我們不能籠統(tǒng)地說(shuō)統(tǒng)治者關(guān)心愛(ài)，智慧者關(guān)心榮譽(yù)，而應(yīng)該說(shuō)，統(tǒng)治者可以憑恩惠贏得臣民的愛(ài)，也可以憑自身的卓越贏得所有人的崇拜，但對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，臣民的愛(ài)高過(guò)一切；智慧者并不需要這種愛(ài)，而且智慧者認(rèn)為自己憑自身的卓越得到的少數(shù)人的崇拜遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一切政治性的榮譽(yù)，用施特勞斯后來(lái)的話說(shuō)，哲人是唯一真正有抱負(fù)的人。［1］(P232)《希耶羅》雖然沒(méi)有明確談及智慧，但卻揭示出政治生活與哲學(xué)生活的差異以及優(yōu)劣。④

二、科耶夫?qū)κ┨貏谒沟姆瘩g

施特勞斯的上述論斷激起了老友科耶夫的激烈反駁，如何理解政治生活與哲學(xué)生活的差異，實(shí)際上構(gòu)成了兩人爭(zhēng)論的核心?？埔虿粌H認(rèn)為色諾芬討論的僭政已經(jīng)過(guò)時(shí)，而且認(rèn)為色諾芬分析僭政的方式不適用于現(xiàn)代世界。他把西蒙尼德對(duì)榮譽(yù)的贊美稱(chēng)作“異教的”“貴族的”“主人的”道德，因?yàn)闊釔?ài)榮譽(yù)是天生的主人的專(zhuān)有特征。與此相對(duì)的“猶太-基督教世界的”“布爾喬亞的”“奴隸的”道德，并不涉及榮譽(yù)，而是倡導(dǎo)勞作本身的快樂(lè)，從這一道德來(lái)看，一個(gè)人追求僭政或權(quán)力并非因?yàn)闃s譽(yù)，而是因?yàn)檎芜@個(gè)“行業(yè)”帶來(lái)的與其他勞動(dòng)一樣的快樂(lè)。科耶夫認(rèn)為，兩種道德必須相互補(bǔ)充，榮譽(yù)僅僅能解釋“貴族的”態(tài)度，而勞動(dòng)的快樂(lè)僅僅能解釋孤獨(dú)的“勞動(dòng)者”的行為，一旦置身人群，人與人之間出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)，榮譽(yù)就開(kāi)始支配人的行為。在這兩種道德中，科耶夫更加強(qiáng)調(diào)榮譽(yù)，不過(guò)是因?yàn)椤爸魅恕辈攀菤v史的推動(dòng)者。他認(rèn)為，希耶羅在榮譽(yù)上的不滿，實(shí)際就是黑格爾所說(shuō)的“主人的悲劇”：主人尋求對(duì)方的承認(rèn)，如果對(duì)方承認(rèn)他，對(duì)方就表明自己是奴隸，他的承認(rèn)就毫無(wú)價(jià)值；如果對(duì)方也是個(gè)主人，就會(huì)與他一直戰(zhàn)斗，直到一方死去。主人要么無(wú)法獲得承認(rèn)，要么獲得的承認(rèn)毫無(wú)價(jià)值。⑤“尋求承認(rèn)的戰(zhàn)斗”遠(yuǎn)比色諾芬強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)”或“榮譽(yù)”更切中肯綮，因?yàn)檎闻c愛(ài)、愛(ài)戴或幸福毫不相關(guān)，統(tǒng)治者/主人不是追求愛(ài)或幸福，而是追求承認(rèn)和來(lái)自于承認(rèn)的滿足。想要被自己承認(rèn)的人承認(rèn)，“實(shí)際是人與人之間所有競(jìng)爭(zhēng)的最終動(dòng)機(jī)，因此也是所有政治斗爭(zhēng)——包括導(dǎo)致僭政的斗爭(zhēng)——的最終動(dòng)機(jī)”［1］(P172)。由此，科耶夫拋開(kāi)了色諾芬和施特勞斯以“愛(ài)-榮譽(yù)”來(lái)理解政治人的框架，轉(zhuǎn)向以黑格爾的“承認(rèn)”來(lái)理解政治人，并進(jìn)而理解哲人。

在科耶夫看來(lái)，政治統(tǒng)治包含權(quán)威和強(qiáng)力兩個(gè)要素，前者意味著臣民的自愿服從或者說(shuō)“承認(rèn)”，后者意味著利用臣民對(duì)死亡的恐懼施加脅迫?，F(xiàn)實(shí)的所有統(tǒng)治都難以擺脫強(qiáng)力，因?yàn)榻y(tǒng)治者的權(quán)威往往只得到一部分公民（不論他們是多數(shù)還是少數(shù)）的自覺(jué)承認(rèn)，而遭到另一部分公民的拒絕。在此意義上，所有統(tǒng)治都有僭政的性質(zhì)，當(dāng)今所謂“貶義”的僭政，是指少數(shù)公民對(duì)多數(shù)公民施加強(qiáng)制而且施加的強(qiáng)制非常嚴(yán)酷的情況。［1］(P225-226)希耶羅雖然是“僭主”，但他不可能完全依據(jù)強(qiáng)力統(tǒng)治，他依舊享有某些公民所承認(rèn)的權(quán)威，他的抱怨是因?yàn)椤八臋?quán)威雖被某些人承認(rèn)，但并不被他本人視作公民的所有那些人承認(rèn)，那些人就是配得上承認(rèn)、因而也被認(rèn)為應(yīng)該承認(rèn)他的權(quán)威的人”［1］(P175)。

希耶羅的困境不過(guò)是所有政治人困境的縮影。政治人追求的承認(rèn)并不拘泥于既有的臣民，他渴求被所有他認(rèn)為配得上承認(rèn)他的人（“主人”）承認(rèn)，換言之，只有得到普遍的承認(rèn)，他才會(huì)感到滿足。為此，一方面，他會(huì)追求普遍的統(tǒng)治，即統(tǒng)治全人類(lèi)，另一方面他會(huì)在國(guó)家內(nèi)部盡量多地培養(yǎng)“主人”，以擴(kuò)展他的權(quán)威，為此，他要發(fā)動(dòng)啟蒙：釋放奴隸，解放女人，提高所有階層的文化水平?！爸挥挟?dāng)他成為一個(gè)不僅普遍而且政治上和社會(huì)上同質(zhì)（允許不可消除的生理差異）的國(guó)家的首領(lǐng)，這就是說(shuō)，成為一個(gè)作為所有人和每個(gè)人的集體勞動(dòng)的目標(biāo)和結(jié)果的國(guó)家的首領(lǐng)，他才會(huì)完全‘滿足’?！保?］(P176)普遍同質(zhì)國(guó)家既是歷史的終點(diǎn)，也是政治人追求承認(rèn)的欲望得到滿足的唯一方式。因此，希耶羅對(duì)僭政的不滿，并非因?yàn)橘哉鄬?duì)于其他政治制度而言有缺陷，而是因?yàn)橄Ｒ_統(tǒng)治的并非普遍同質(zhì)國(guó)家，希耶羅對(duì)“承認(rèn)”的欲望沒(méi)有得到滿足。

施特勞斯依從色諾芬認(rèn)為，政治人至多能獲得其臣民的愛(ài)以及所有人的崇拜；科耶夫依從黑格爾認(rèn)為，政治人追求普遍的承認(rèn)。這一差異映射出兩人對(duì)于政治的不同理解。施特勞斯強(qiáng)調(diào)古今政治的裂隙，古典政治總是特殊的、有限度的，絕不可能是普遍的，但有賴(lài)于現(xiàn)代科學(xué)和意識(shí)形態(tài)的興起，現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)而追求普遍的統(tǒng)治，故施特勞斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，古人做夢(mèng)都沒(méi)有想到過(guò)現(xiàn)代僭政，因?yàn)楣糯死斫獾恼軐W(xué)與現(xiàn)代人完全不同。［1］(P40,P209-210)科耶夫徑直以普遍同質(zhì)國(guó)家作為最好的政治秩序，并且認(rèn)為阿爾喀比亞德、亞歷山大都曾謀求建立普遍的國(guó)家（“帝國(guó)”），從思想淵源上說(shuō)，“政治上的普遍”源出于蘇格拉底-柏拉圖的哲學(xué)，“社會(huì)上的同質(zhì)”源出于圣保羅的基督教，“普遍國(guó)家是完全處于古代異教哲學(xué)和基督宗教雙重影響下的政治所追求的唯一目標(biāo)，盡管它至今尚未達(dá)到這一目標(biāo)”［1］(P204)?？梢钥闯?，施特勞斯和科耶夫?qū)φ蔚牟煌斫鈱?shí)際源于兩人對(duì)哲學(xué)的不同理解。

科耶夫承認(rèn)，哲人完全具有統(tǒng)治的能力，問(wèn)題是哲人是否想要統(tǒng)治，這涉及何謂哲人的問(wèn)題?？埔蚴紫葏^(qū)分兩類(lèi)哲人，一類(lèi)是伊壁鳩魯式的哲人，他們完全致力于對(duì)智慧的追尋，拒斥任何行動(dòng)，遁入一個(gè)與世隔絕之所，比如伊壁鳩魯式的花園或現(xiàn)代的“文字共和國(guó)”；另一類(lèi)是蘇格拉底式的哲人，游蕩在市場(chǎng)和大街上，不知疲倦地與城邦公民交談。［1］(P180-182)這兩類(lèi)哲人或哲學(xué)對(duì)應(yīng)兩類(lèi)真理觀或存在觀。⑥前一類(lèi)哲人與世隔絕的生活之所以可能，是因?yàn)榇嬖谑遣蛔兊模肋h(yuǎn)與自身同一。既然存在與時(shí)間-歷史無(wú)涉，哲人就能夠自我隔絕，無(wú)須參與歷史，無(wú)須步入變化的時(shí)間之流。而科耶夫信奉黑格爾式的真理觀：存在本質(zhì)上是時(shí)間性的和變化的，在歷史過(guò)程中創(chuàng)造并顯現(xiàn)自身，因此，哲人不能與世隔絕，而必須參與歷史，否則就會(huì)陷入自以為擁有真理的虛妄。從后一種真理觀來(lái)看，與世隔絕的哲人很容易落入自我欺騙，跟相信自己是神的瘋子沒(méi)什么區(qū)別，因此，真正的哲人不可能絕對(duì)孤立，伊壁鳩魯?shù)幕▓@中也有朋友之間的討論。即便如此，伊壁鳩魯?shù)幕▓@依舊僅向少數(shù)精英開(kāi)放，而將大多數(shù)人隔絕在外。最關(guān)鍵的問(wèn)題是，哲人是否像色諾芬-施特勞斯認(rèn)為的那樣，只尋求得到一小部分人的認(rèn)可，哲學(xué)是否要秘傳而不是向大眾散播？

科耶夫?qū)⑸Z芬-施特勞斯的看法斥之為一種將要?dú)缯軐W(xué)的“嚴(yán)重危險(xiǎn)”，因?yàn)檎苋说穆氊?zé)在于擺脫偏見(jiàn)，而任何封閉的場(chǎng)所都傾向于培育和鞏固某種偏見(jiàn)，從而把哲學(xué)變成宗派。因此，“躲避偏見(jiàn)的哲人不得不試圖生活在廣闊世界中（在‘市場(chǎng)’或‘街上’，像蘇格拉底那樣）”［1］(P185)。科耶夫進(jìn)一步釜底抽薪，聲稱(chēng)西蒙尼德渴望得到少數(shù)人的“崇拜”，實(shí)際是要通過(guò)他自我完善的行動(dòng)尋求“對(duì)他的完善的承認(rèn)”。“政治家和哲人之間原則上沒(méi)有任何區(qū)別：兩者都尋求承認(rèn)，兩者的行動(dòng)都是為了配得上這一承認(rèn)”［1］(P187)，問(wèn)題是，哲學(xué)家只尋求少數(shù)人的承認(rèn)嗎？

科耶夫的回答是，無(wú)論政治家還是哲學(xué)家，都尋求他們認(rèn)為配得上承認(rèn)他們的人的承認(rèn)。為此，政治家要進(jìn)行政治教化，哲學(xué)家也必須搞哲學(xué)教化，但是，所有人是否都能被教化成配得上承認(rèn)哲學(xué)家的人？科耶夫聲稱(chēng)，他不知道有任何理由假定為什么只有少數(shù)人才能成為哲學(xué)家的門(mén)徒，為什么不可以把哲學(xué)家尋求的承認(rèn)無(wú)限制地?cái)U(kuò)展開(kāi)來(lái)。⑦這意味著，政治家和哲人都尋求普遍的承認(rèn)，他們將分別掀起政治領(lǐng)域和哲學(xué)領(lǐng)域的普遍啟蒙。對(duì)科耶夫的這一說(shuō)法構(gòu)成挑戰(zhàn)的是施特勞斯理解的蘇格拉底形象，因?yàn)槭┨貏谒拐撟C說(shuō)，“蘇格拉底壓根兒就不關(guān)心被其他人崇拜或贊美”，也就是不關(guān)心被任何人承認(rèn)，蘇格拉底只關(guān)心自己朝向智慧的進(jìn)步，并因這一進(jìn)步感到快樂(lè)和對(duì)自己的崇拜。［1］(P157-158)

要駁倒施特勞斯，科耶夫不得不切入對(duì)蘇格拉底的討論。科耶夫充滿詭辯色彩地說(shuō)，蘇格拉底并非毫不在乎他人對(duì)自己的意見(jiàn)，因?yàn)樗麩嶂杂谂c他人討論，而這些人會(huì)像他崇拜自己一樣崇拜他——不能像施特勞斯那樣簡(jiǎn)單地說(shuō)，蘇格拉底的快樂(lè)僅僅來(lái)自于意識(shí)到自己朝向智慧的進(jìn)步，因?yàn)閷?shí)際不可能分清蘇格拉底的快樂(lè)來(lái)自于智慧的增長(zhǎng)，還是來(lái)自于他對(duì)自己的崇拜或他人對(duì)他的崇拜，“事實(shí)上所有這些東西是絕對(duì)不可分的”［1］(P190)。雖然蘇格拉底不只是為了尋求承認(rèn)才追求智慧，“但沒(méi)什么阻止我們斷定，當(dāng)‘蘇格拉底’與其他人交流，并公開(kāi)地踐行他的美德，他這么做不僅為了檢驗(yàn)自己，也為了（甚至可能主要為了）外在的‘承認(rèn)’”［1］(P192)。

在重繪蘇格拉底的形象后，科耶夫終于可以正當(dāng)?shù)靥岢?，哲學(xué)家是一位試圖無(wú)限地?cái)U(kuò)展教育活動(dòng)的教育者，越多的人接受哲學(xué)家的教育（或說(shuō)承認(rèn)哲人），越表明哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)接近真理。在科耶夫這里，哲學(xué)家與政治家的區(qū)別近乎消失，兩者都尋求普遍的承認(rèn)，都以普遍同質(zhì)國(guó)家作為最終目標(biāo)，普遍同質(zhì)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)同時(shí)意味著政治和哲學(xué)的終結(jié)。⑧科耶夫進(jìn)一步指出，在朝向普遍同質(zhì)國(guó)家的歷史進(jìn)程中，哲學(xué)一直在施行隱秘的統(tǒng)治，因?yàn)槠毡閲?guó)家的觀念可以回溯到蘇格拉底的哲學(xué)教誨，蘇格拉底的哲學(xué)假定所有人共有相同的“本質(zhì)”，因而可以成為同一個(gè)國(guó)家的公民。照此來(lái)看，“唯有可以一直回溯到蘇格拉底的哲學(xué)的觀念在世上政治地行動(dòng)，并在我們的時(shí)代繼續(xù)指引著那些要努力實(shí)現(xiàn)普遍國(guó)家或帝國(guó)的政治行動(dòng)和實(shí)體”［1］(P203)?？埔虮旭R克思的精神，認(rèn)為哲學(xué)不僅要理解世界，更重要的是改造世界，哲學(xué)家必須要給予政治家“建議”，推動(dòng)歷史的進(jìn)步，政治家則必須落實(shí)哲學(xué)家的“建議”，推動(dòng)哲學(xué)朝向智慧的進(jìn)步，哲學(xué)家與政治人（僭主）將攜手帶領(lǐng)歷史走向終結(jié)。［1］(P206-207)

三、施特勞斯對(duì)科耶夫的反駁

姑且不論科耶夫的如上論斷是否真確，他對(duì)人性和歷史的解釋著實(shí)令人著迷，我們既在其中感受到強(qiáng)勁的解釋力，又體會(huì)到動(dòng)人心弦的故事感。毋庸諱言，科耶夫的反駁對(duì)施特勞斯的古典立場(chǎng)構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。施特勞斯不得不更加充分而鮮明地重述《希耶羅》暗含的觀點(diǎn)，這一重述對(duì)他在《論僭政》中的解讀構(gòu)成必要的補(bǔ)充。既然科耶夫論證的核心在于哲人與政治人的一致性，施特勞斯“重述”的核心便在于申張哲人身份和哲學(xué)生活的特殊性。

施特勞斯指出，科耶夫所述的黑格爾立場(chǎng)并不適用于色諾芬。色諾芬筆下的智慧者既非主人又非奴隸，因?yàn)橹腔壅呓^不會(huì)認(rèn)為榮譽(yù)是最高類(lèi)型的人的最高目標(biāo)（正如西蒙尼德對(duì)于榮譽(yù)的含糊其辭），而智慧者從事的高貴或富于美德的“勞作”又不同于奴隸從事的“勞作”。主人-奴隸的解釋框架沒(méi)有給智慧者留下位置，所以古典的參考框架依舊有效。此外，科耶夫以為黑格爾綜合了古典傳統(tǒng)和圣經(jīng)傳統(tǒng)⑨，而施特勞斯認(rèn)為黑格爾實(shí)際延續(xù)了馬基雅維利開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代傳統(tǒng)，黑格爾的主人-奴隸學(xué)說(shuō)實(shí)際基于霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)，“這兩個(gè)學(xué)說(shuō)都從一個(gè)不真實(shí)的假設(shè)出發(fā)來(lái)建構(gòu)人類(lèi)社會(huì)，這一假設(shè)即是：人之為人被設(shè)想成一個(gè)缺乏對(duì)神圣約束的意識(shí)的存在，或一個(gè)只是受對(duì)承認(rèn)的欲望指引的存在”［1］(P225)。

對(duì)于科耶夫以“普遍承認(rèn)”取代愛(ài)和崇拜分別作為政治人和哲人的首要?jiǎng)訖C(jī)，施特勞斯著重作出了回應(yīng)。他補(bǔ)充說(shuō)，關(guān)于兩種生活方式的動(dòng)機(jī)，《希耶羅》中的說(shuō)法確實(shí)不完整，而且是有意如此。政治生活不可缺少崇拜（榮譽(yù)），而哲學(xué)生活更不可能缺少愛(ài)，兩種生活方式實(shí)有交叉，但《希耶羅》為什么徑直把兩種生活方式斷然區(qū)分開(kāi)來(lái)？施特勞斯解釋說(shuō)，這是因?yàn)椤断Ｒ_》有意完全忽略掉其余一切，直接從人們可以稱(chēng)作“哲人與統(tǒng)治者最根本的差異”［1］(P231)出發(fā)。哲人與統(tǒng)治者最根本的差異就在于兩者不同的愛(ài)欲。哲人欲求認(rèn)識(shí)真理，他主要關(guān)注永恒的存在或整全，對(duì)單個(gè)的人和屬人事物沒(méi)有興趣，他不知道到市場(chǎng)的路，也不清楚他的鄰居是人還是老虎，他如科耶夫所說(shuō)的那樣“與世隔絕”。政治人則賦予人和屬人事物以絕對(duì)重要性，他從根本上依系于人們，若沒(méi)有這種依系，他就不會(huì)想要統(tǒng)治，不會(huì)想要為人們服務(wù)，“政治人的特征在于關(guān)心得到所有人的愛(ài)，無(wú)論他們的品質(zhì)如何”［1］(P232)。在普遍國(guó)家來(lái)臨以前，統(tǒng)治者會(huì)關(guān)切和愛(ài)護(hù)自己的臣民；而哲人關(guān)切的是絕不會(huì)變成私人財(cái)產(chǎn)或?qū)Ｓ胸?cái)產(chǎn)的東西?！断Ｒ_》有意把西蒙尼德塑造成對(duì)愛(ài)漠然，正是為了表明哲人缺乏統(tǒng)治者享有的那種愛(ài)。

但哲人完全無(wú)愛(ài)嗎？倘若如此，為什么蘇格拉底卻總是在市場(chǎng)上與人交談？哲人能夠完全“與世隔絕”嗎？施特勞斯說(shuō)，哲人依舊保留了一種對(duì)人的依系（an attachment to human beings），他不能完全脫離人世，因?yàn)樗吘共坏貌蛔鳛橐粋€(gè)人生活，盡管他的靈魂關(guān)切永恒之物，但他依舊有身體的需要，為此哲人需要他人的服務(wù)，并不得不用自己的服務(wù)酬報(bào)他人。我們至多可以說(shuō)，哲人對(duì)他人的依系最少。但是，由于哲人擁有最大程度的自足，所以哲人將不會(huì)算計(jì)和傷害任何人，反而會(huì)施惠于他身邊所有的人，正如色諾芬理解的蘇格拉底的正義那樣。［1］(P233-234)

然而，這種對(duì)他人的依系是哲人的必然，并不能揭示哲人的特征。哲人實(shí)際“依系于某一特定類(lèi)型的人，即實(shí)際的或潛在的哲人，或他的朋友們”［1］(P234)。政治人愛(ài)民眾，而哲人只愛(ài)“朋友”，正如《高爾吉亞》中所言，卡里克勒斯愛(ài)雅典民眾，而蘇格拉底愛(ài)阿爾喀比亞德（參見(jiàn)柏拉圖，《高爾吉亞》481b）。但哲人為什么愛(ài)“朋友”？難道如科耶夫所說(shuō)的那樣，只是為了克服哲人“主觀確定性”的缺陷，即通過(guò)與朋友們的辯駁來(lái)確定自己不是瘋子？施特勞斯訴諸古典哲人的靈魂學(xué)，一方面，他認(rèn)為人的靈魂在所有易逝的事物中最接近哲人欲求的永恒秩序，但人的靈魂并非等齊劃一，而有良序與混亂或健康與病態(tài)之分，良序的、健康的靈魂比混亂的、病態(tài)的靈魂在更高的程度上映照出永恒秩序，因而會(huì)讓哲人悅慕不已。依系于永恒秩序的哲人“禁不住依系于靈魂良序的人：他渴望與這樣的人始終‘在一起’”［1］(P235)。另一方面，他禁不住厭惡無(wú)序的靈魂，并盡可能回避他們。哲人只愛(ài)“朋友”，因?yàn)樗蛔?ài)有序的靈魂。但是，施特勞斯只把這一靈魂學(xué)的解釋稱(chēng)作一種假設(shè)，若不接受這一假設(shè)，就只能認(rèn)為哲人是為了彌補(bǔ)“主觀確定性”的缺陷或?yàn)榱恕俺姓J(rèn)”或因?yàn)椤皭烹[之心”而與他人交流其思想。

除了愛(ài)欲對(duì)象的差別，施特勞斯還指出了兩種愛(ài)欲的另一個(gè)關(guān)鍵差別。統(tǒng)治者對(duì)民眾的愛(ài)是功利性，必定要求民眾回報(bào)以愛(ài)——用科耶夫的話說(shuō)，要求得到他人的承認(rèn)；哲人對(duì)朋友的愛(ài)并非功利性的，而是緣于哲人對(duì)于永恒秩序的關(guān)切，因此哲人不會(huì)期待朋友們的任何回報(bào)或承認(rèn)，假如哲人關(guān)心他人的承認(rèn)，他就不再是哲人，而成了虛榮的智術(shù)師。施特勞斯教我們明白，哲人為什么是世間的“少數(shù)人”，因?yàn)槲覀冏约汉茈y免除對(duì)榮譽(yù)或承認(rèn)的關(guān)切，也很難擺脫功利性的考慮?？埔虻慕忉尳沂玖宋覀兇蠖鄶?shù)人的行為動(dòng)機(jī)，卻獨(dú)獨(dú)沒(méi)有正確地考慮更高類(lèi)型的人?！断Ｒ_》只談?wù)摿速灾鞯膼?ài)欲，沒(méi)有正面談?wù)撜苋说膼?ài)，亦即“真正的或蘇格拉底式的愛(ài)欲”［1］(P236)，正是為了把智慧者的形象保持在含混之中，一如色諾芬一貫的筆法：避而不談最高的東西，但暗示最高的東西就在那里。

如果哲學(xué)家并不關(guān)心普遍承認(rèn)，并認(rèn)為人與人在智慧上有根本的差異，那么，普遍同質(zhì)國(guó)家就不可能實(shí)現(xiàn)，更不值得追求。普遍國(guó)家基于普遍的知識(shí)或智慧，但知識(shí)一旦普遍散播開(kāi)來(lái)，“必然會(huì)轉(zhuǎn)變成意見(jiàn)、偏見(jiàn)或僅僅是信仰。因此，人們能夠期望普遍性達(dá)到的極限，是一群不智者對(duì)半個(gè)地球的絕對(duì)統(tǒng)治，另半個(gè)地球由另一群不智者統(tǒng)治”［1］(P227)。此外，普遍同質(zhì)國(guó)家絕不如科耶夫鼓吹的那樣理想，它依舊是一個(gè)國(guó)家，而非無(wú)國(guó)家的社會(huì)，它必然包含強(qiáng)制，故而只有這個(gè)國(guó)家的首腦真正得到滿足，普通公民只能得到“潛在的滿足”，所有人的實(shí)際滿足是不可能的。［1］(P241-244)按科耶夫的說(shuō)法，普遍同質(zhì)國(guó)家意味著戰(zhàn)斗或勞動(dòng)的終結(jié)，或意味著普遍智慧的來(lái)臨，但在施特勞斯看來(lái)，這一前景意味著人性的毀滅，亦即尼采所謂的“末人”狀態(tài)。

四、結(jié) 語(yǔ)

施特勞斯與科耶夫的這場(chǎng)爭(zhēng)論是古典立場(chǎng)與現(xiàn)代立場(chǎng)之間的一次激烈交鋒，借由這場(chǎng)爭(zhēng)論，我們洞察到一個(gè)或許太過(guò)平常而易被忽略的問(wèn)題：何謂哲人？哲人是愛(ài)智慧者，但科耶夫認(rèn)為哲人必然追求普遍承認(rèn)，而施特勞斯說(shuō)哲人具有一種獨(dú)特的愛(ài)欲。有趣的是，施特勞斯和科耶夫互相敬稱(chēng)對(duì)方為哲人?？埔虻脑u(píng)論開(kāi)頭便說(shuō)，《論僭政》中的施特勞斯是一位尋求知識(shí)的哲人。［1］(P165)施特勞斯的重述則贊美科耶夫是位哲人而不是知識(shí)分子，是極少數(shù)知道如何思考且熱愛(ài)思考的人。［1］(P218)如果科耶夫是哲人，他怎么會(huì)不理解哲人的特殊品質(zhì)？我們只能認(rèn)為，哲人亦有古今之別，哲人的愛(ài)欲在現(xiàn)代經(jīng)歷了一場(chǎng)根本性的變革?？埔蚪邮芰诉@場(chǎng)變革的前提，但施特勞斯認(rèn)為，古典立場(chǎng)并未隨著現(xiàn)代革命的勝利而失效，古典立場(chǎng)更貼近人的自然?！叭绻苋藢?duì)極少數(shù)人言說(shuō)，他的行為并不是基于一個(gè)先驗(yàn)的判斷。他是在遵循所有時(shí)代、所有國(guó)家恒久不變的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)疑還有科耶夫自己的經(jīng)驗(yàn)。”［1］(P237)施特勞斯善意地提醒科耶夫，人的本性沒(méi)有改變，你由自己的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)“普遍承認(rèn)”不值得追求，也不可能實(shí)現(xiàn)！《論僭政》引發(fā)的這場(chǎng)爭(zhēng)論一定讓科耶夫念茲在茲，因?yàn)椋埔蛲砟陮?duì)施特勞斯說(shuō)，自己越來(lái)越“柏拉圖化”，終于懂得要對(duì)少數(shù)人說(shuō)，而少數(shù)人少之又少（1962年3月29日科耶夫致施特勞斯信）。［7］(P197-218)

注釋?zhuān)?/p>

①哲人與榮譽(yù)的關(guān)系，參見(jiàn)柏拉圖《理想國(guó)》347a-b，516c-d，521b，580d-583a；亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1095b15-30，1124a1-20。

②施特勞斯提供的文本依據(jù)是《希耶羅》8.5-6。8.5用“更尊貴的人”取代了統(tǒng)治者，并稱(chēng)同一個(gè)人作為統(tǒng)治者比他作為平民時(shí)更受尊榮，因此一個(gè)從未當(dāng)過(guò)統(tǒng)治者的人可能更受尊榮，西蒙尼德由此暗示智慧者享有比統(tǒng)治者更高的榮譽(yù)。

③施特勞斯依據(jù)的是《希耶羅》11.8-15，其中說(shuō)仁慈的僭主會(huì)“獲得被統(tǒng)治者們的愛(ài)”，而“所有人都會(huì)歌頌?zāi)愕拿赖隆?，“不僅受平民們也受許多城邦歡迎”。

④施特勞斯以不到兩頁(yè)的篇幅辨析愛(ài)與崇拜，無(wú)疑顯得太過(guò)倉(cāng)促而潦草，因而招來(lái)不少批評(píng)。《論僭政》的編者之一古熱維奇（Victor Gourevitch）對(duì)施特勞斯的解讀多有質(zhì)疑。他認(rèn)為，施特勞斯對(duì)愛(ài)的理解太過(guò)自私（“愛(ài)自己的東西”）和功利（“愛(ài)基于恩惠”），并不符合蘇格拉底的說(shuō)法（比較《理想國(guó)》330c），而且對(duì)愛(ài)的渴望并不能作為政治生活的主導(dǎo)性動(dòng)機(jī)。此外，他還指出施特勞斯對(duì)哲學(xué)生活的理解非常極端，與色諾芬筆下的蘇格拉底形象相去甚遠(yuǎn)，但他傾向于認(rèn)為施特勞斯是有意創(chuàng)造一個(gè)新的智慧者形象，參見(jiàn)Victor Gourevitch.Philosophy and Politics I,In The Review of Metaphysics,Vol.22,No.1,1968,第68-84頁(yè);中譯參見(jiàn)古熱維奇《哲學(xué)與政治：施特勞斯的僭政論述評(píng)》，載《馴服欲望：施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，賀志剛、程志敏等譯，華夏出版社2002年版第35-49頁(yè)。Robert B.Pippin則批評(píng)施特勞斯對(duì)愛(ài)與崇拜的區(qū)分夸大其實(shí)，已不是在解釋文本，參見(jiàn)Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate.In History and Theory,Vol.32,No.2(1993),P144,P155-156。

⑤盡管黑格爾只在《精神現(xiàn)象學(xué)》的某一小節(jié)談到了主人和奴隸（見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第181-190頁(yè)），科耶夫卻將“主奴辯證法”打造成黑格爾最核心的教誨，并集中闡發(fā)于他早年關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的授課稿中（參見(jiàn)科耶夫，《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第3-31頁(yè)）。實(shí)際上，施特勞斯在闡釋愛(ài)與崇拜的差異時(shí)曾引用科耶夫的作品（P138頁(yè)注釋?zhuān)?，施特勞斯所說(shuō)的崇拜類(lèi)似于科耶夫所說(shuō)的承認(rèn)，這或許表明施特勞斯當(dāng)時(shí)受到了科耶夫的影響，參見(jiàn)Robert B.Pippin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P142注7。

⑥施特勞斯與科耶夫的爭(zhēng)論實(shí)際也就是兩種真理觀或存在觀的爭(zhēng)論。在《重述色諾芬的〈希耶羅〉》的結(jié)尾，施特勞斯闡明了他與科耶夫在存在觀上的差異，并總結(jié)說(shuō)：“在我們的討論中，幾乎沒(méi)有提及這兩個(gè)相對(duì)立的基本預(yù)設(shè)之間的沖突，但我們一直都想著它。因?yàn)槲覀z都明顯從存在轉(zhuǎn)向了僭政?！保≒246-247） 參見(jiàn)Robert B.Pipin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P138-161；Richard L.Velkley.History,Tyranny,and the Presuppositions of Philosophy.In Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève.New York:State University of New York Press,2016,P251-263.

⑦據(jù)斯坦利·羅森（Stanley Rosen）說(shuō)，科耶夫在這一問(wèn)題上的看法其實(shí)相當(dāng)模糊。參見(jiàn)羅森《作為政治的解釋學(xué)》，載《施特勞斯與古今之爭(zhēng)》，劉小楓選編，華東師范大學(xué)出版社2010年版第P19-22頁(yè)。

⑧哲學(xué)的終結(jié)意味著智慧的來(lái)臨?？埔蛞院诟駹栔麉^(qū)分了作為愛(ài)智慧的哲學(xué)與智慧，智慧者擁有完全的自我意識(shí)、完全的滿足和道德的完善，智慧者不是一個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的理想，唯在歷史終結(jié)時(shí)哲人可以真正成為智慧者，在此之前哲學(xué)僅是宗教或神學(xué)。參見(jiàn)科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版第321-345頁(yè)。

⑨這或許是科耶夫的顯白修辭。施特勞斯兩次說(shuō)到黑格爾綜合了蘇格拉底的政治學(xué)與馬基雅維利（或霍布斯）的政治學(xué)，并認(rèn)為這是科耶夫的觀點(diǎn)，他還聲稱(chēng)“科耶夫同所有在世的人一樣清楚”，黑格爾吸納了霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)（P219、P225；參見(jiàn)科耶夫1936年11月2日致施特勞斯信）。如果馬基雅維利與蘇格拉底背道而馳，科耶夫如何能將馬基雅維利與蘇格拉底綜合在一起？施特勞斯或許由此暗示，科耶夫沒(méi)有洞見(jiàn)到馬基雅維利所引起的巨大變革，參見(jiàn)拙文，《施特勞斯〈論僭政〉中的古今之辨》（《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期）。關(guān)于科耶夫和施特勞斯對(duì)黑格爾的不同理解，參見(jiàn)Waller R.Newell.Kojève’s Hegel,Hegel’s Hegel,and Strauss’s Hegel,In:Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève,New York:State University of New York Press,2016，P219-249.