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柏拉圖的《斐德若》以蘇格拉底與斐德若談論呂西阿斯講辭的方式，論述愛欲與修辭學問題，這或是理解柏拉圖的起點。呂西阿斯的講辭贊頌無愛欲者，以掩飾愛欲的存在，用修辭學的偽裝抹平普通人與哲人之間的差異，最終實現所有人在雅典民主政治中的平等，結果敗壞了斐德若的愛欲。然而，呂西阿斯為貴族男童戀辯護的講辭讓人們見識到愛欲轉換與提升的可能。據此擁有獨特愛欲的,真正的哲人可以借用修辭學的雙重性，從普通人中挑選出潛在的哲人加以訓練，讓這部分人既實現愛欲的提升，又隱藏起自身的哲學追求，既保護普通人的生活，又構筑起走向哲學的隱秘通道。

柏拉圖的《斐德若》［1］(P288-291)①在其所有作品中地位獨特，古希臘哲人拉爾修（Diogenēs Laertius）因其主題洋溢著青春的氣息，稱它是柏拉圖寫下的第一篇對話［2］(P301)；19世紀的德國柏拉圖翻譯家、詮釋家施萊爾馬赫（F.D.F.Schleiermacher）對柏拉圖作品進行排序，同樣將《斐德若》排在首位，意圖表明該對話作品是理解柏拉圖思想的開端。［3］(P44-45)

《斐德若》記敘的是哲人蘇格拉底的言行。蘇格拉底和“言辭愛好者”斐德若相遇，斐德若想教蘇格拉底剛從呂西阿斯那里學來的精彩絕倫的講辭；正是由于斐德若的這一“教學意圖”，蘇格拉底遭遇了非哲學的處境：哲學總是一種孤獨漫步者的冥想，與交談行為無關。呂西阿斯的講辭（230e6-234c6）改變了蘇格拉底的冥想者狀態(tài)，使得它在柏拉圖的文本中地位獨特。

哈克弗斯（R.Hackforth）以為這篇講辭并無多大價值，但他沒有意識到，呂西阿斯的這篇講辭未必是其真作，極有可能是柏拉圖本人的虛構。［4］(P280-294)柏拉圖何以要虛構一篇初看并不美的文辭呢？實質上，柏拉圖的戲劇寫作形式決定了文中呂西阿斯的講辭服務于柏拉圖的寫作意圖。我們唯有理解了該講辭的內涵，方能靠近柏拉圖的思想本身。

一、愛欲的偽飾

與哈克弗斯的看法不同，呂西阿斯的講辭中暗藏著一種修辭學的實踐［5］(P1-7)：

關于我的事情嘛，你已經知道得很清楚，而且，這事的發(fā)展嘛，我認為對我們［倆］都有好處，這你也聽過了。（230e6-e8）可我指望的是，我所需要的不至因為這一點而落空，即我碰巧并非對你有愛欲。（230e7-231a2）那些有愛欲的人欲望一旦停歇下來，莫不追悔自己所獻的殷勤；而這些沒愛欲的人呢，就沒工夫來改變主意。畢竟，他們并非出于必然而是出于心愿，就像為自家的事想盡辦法那樣，按自己的能力獻殷勤。（231a3-a6）

這是呂西阿斯講辭最開場的四句話，其中包括著三個層次：第一，呂西阿斯使用“我”與“你”的稱謂制造一種熟悉的氣氛，拉近與聽眾之間的距離，使在場的如斐德若一樣的聽者有了莫名的親切感；第二，呂西阿斯表明自己對斐德若之類的聽眾并無愛欲；第三，他陳述有愛欲之人的壞處，以及沒有愛欲之人的優(yōu)越，暗中表明了自己的無愛欲者身份。

初讀這一段話，的確十分含混，難以理解。②據稱，這是一種含混的外觀，似乎演講早已開始，我們僅聽到中間部分，并使得講辭的聽者既顯得是某個人，又顯得是一群人，從而隱藏發(fā)言者的真實面容。［7］(P37)實質上，我們若深入理解呂西阿斯講辭背后的潛臺詞，這段開場未必如它所顯示的那樣含混。

首先，呂西阿斯之所以要拉近與聽者的距離，與他的個人身份相關。他是給雅典法庭的當事人代寫文書的筆桿子，所寫講辭不用于公共討論，而多用于解決涉及名譽、財產事務的民事糾紛。③呂西阿斯所寫的講辭須供當事人在法庭上誦讀，所寫講辭必須如當事人在法庭上辯護一樣；所以他的書面言辭類似于口頭即興言辭，從而隱藏了講辭的書面作品性質，宛如呂西阿斯的親自臨在，因此才顯得親切。

其次，正是由于法庭辯護的需要，呂西阿斯本人必須擅長模仿（mimesis），能全面理解被模仿人的思想、措辭和風格［9］(P51-53)，因而能夠抓住聽者的心理，就像聽者自己寫的一樣。［8］(P36)所以，呂西阿斯的修辭學本質上是一種模仿，憑借模仿產生的親切感，靠近講辭使用者（即背誦者），并以此實現自己的修辭目標：呂西阿斯意圖引誘涉世未深的斐德若，以滿足自己的男童戀愛欲。

既然如此，呂西阿斯何以聲稱自己是“無愛欲者”？

可我指望的是，我所需要的不至因為這一點而落空，即我碰巧并非對你有愛欲。（230e7-231a2）

呂西阿斯長于寫作法庭控告辭、辯護辭以及資政性公共演說；這要求他的講辭以外在的訴求，甚至是以更高的價值訴求（諸如正義、人性之類）掩蓋演說人本身的利益關切；呂西阿斯講辭具有這種“偽飾”的特性，所以他在此所講的“贊頌沒有愛欲者”的主題具有將“有愛欲者”偽裝成“沒有愛欲者”的功用。［8］(P36)

偽飾是呂西阿斯修辭學的一種特色；修辭學中的“偽飾”需要將事實中真實而丑陋的部分隱藏起來，方能達到悅人的效果，類似于“化妝術”?！盎瘖y術”（cosmetic）一詞的詞根與“秩序”（cosmos）相近，讓人聯想起修辭學之偽飾與政治共同體秩序的關聯。從這個意義上講，注重秩序的城邦（或稱政治共同體）更依賴具有偽飾特征的修辭學，而非追求真理的哲學。［10］(P1-36)

然而，呂西阿斯親近城邦，并非為城邦謀福利，而是將自身的利益訴求放在首位，這是他作為法庭辯護辭寫手的宿命；在此處，他則是用“贊頌無愛欲者”的講辭來掩蓋自己真實的愛欲——渴望占有如斐德若之類青年的身體。斐德若受呂西阿斯蒙騙，誤以為自己可以模仿呂西阿斯，成為“無愛欲者”。［11］(P271-280)呂西阿斯的修辭學無法推進自我認知，利益的關切掩蓋了修辭學本身的價值。［12］(P131)

在選取了合適的主題之后，呂西阿斯開始沿著“贊頌無愛欲者”的方向展開論證，他首先認為“有愛欲者”無法持久，一旦愛欲停歇，將追悔莫及：

那些有愛欲的人欲望一旦停歇下來，莫不追悔自己所獻的殷勤；而這些沒愛欲的人呢，就沒工夫來改變主意。畢竟，他們并非出于必然而是出于心愿，就像為自家的事想盡辦法那樣，按自己的能力獻殷勤。（231a3-a6）

呂西阿斯沒有徹底否定愛欲，而是認為這種好處僅是暫時的，將來待愛欲的勁頭消失，有愛欲者必后悔。愛欲的暫時性取代了愛欲本身的壞處。［13］(P88)呂西阿斯接著說，受愛欲推動的行為算不上理智，不能持久，若最終清楚自身利益的損失之后，定會為不理智的行為而懊悔；與此相反，沒有愛欲者的行動均遵照理性，所有行為都會為自身提供好處，也才更為持久而可靠。呂西阿斯講辭的理論根基浮出水面：理智的永恒性高于愛欲的暫時性。［8］(P39)

蘇格拉底同樣認為，靈魂認識真理的前提是靈魂從肉身束縛之中解放出來，即靈魂之中的理智高于身體性的愛欲。差異點在于，蘇格拉底的政治哲學以自我認知為前提，即承認愛欲是人自身固有的屬性，永恒是哲人終身追求而又永無法企及的坦塔洛斯（Tantalus）果實。呂西阿斯拒絕承認屬人的愛欲，他用修辭學的技藝掩蓋屬人的天然存在，讓屬于城邦的修辭學僭越哲學的思辨，成功地偽裝出一幅理智而自足的非愛欲面容；正是這幅面容讓斐德若“著迷”，或可說“充滿了愛欲”。吊詭的結果便是：斐德若“充滿愛欲”地以為自己是一個“沒有愛欲的”理智之人。斐德若借助呂西阿斯的修辭學偽飾成一位理智而自足的哲人，自滿地凌駕于城邦中的蕓蕓眾生之上。

借助于斐德若的自滿，呂西阿斯不動聲色地踐行著一種邪惡的政治謀略：追求自身利益健康而有益，而自失于愛欲則有害有損。［8］(P40)呂西阿斯的修辭學服務于此謀略。既然斐德若可以借助修辭學中的偽飾力量獲得類似于哲人的生活狀態(tài)，那么，古舊傳統(tǒng)留下的禮法，即由先古賢哲制作的政治共同體生活原則，就全無必要；應該重新建立一套適合于所有“無愛欲的”理智之人生活的政治規(guī)則。呂西阿斯的修辭學產生了政治革命的效果，近代政治思想的產生即是以自由和修辭作為起點；無論斯金納等現代思想家提及多少近代思想產生的史實，他們奉行的基本原則已經出現在呂西阿斯“偽飾愛欲”的修辭學實踐之中。

二、愛欲提升的契機

呂西阿斯講辭的深邃不僅在于讓后世的讀者了解到其思想之中的現代政治根基，同時隨著他論述的進一步推進，我們還可以發(fā)現他對愛欲的見解為蘇格拉底的政治哲學轉向（即一種愛欲的提升）提供了可能（或稱契機）：

何況，那些有愛欲的人總在考慮，由于這份愛欲，他們獻過的殷勤會讓自己蒙受什么損失，為了補償付出的辛苦，他們滿以為給被愛欲者的好處早該得到回報了。沒愛欲的人卻不然，既不會假裝為了愛欲而不顧及自家，也不會計算過去所付出的辛勞，更不會因此埋怨與家屬們的不和。所以啊，由于排除了諸如此類的壞處，他們無牽無掛，熱誠地做自己認為會讓被愛欲者高興的事情。（231a7-231b7）

初看起來，呂西阿斯的講辭并無深邃之處：“有愛欲者”渴求回報，會帶來無止盡的麻煩，而“沒有愛欲者”不會為愛欲煩心，更會讓“被愛欲者”獲益。“回報”與“愛欲”的關系是這段講辭的關鍵詞，而其講辭背后影射著當時雅典貴族的生活，呂西阿斯便是這種貴族生活的代言人。在雅典，他生活條件優(yōu)渥，地位顯赫；他們推崇伯里克勒斯，視其為杰出的治邦者。［14］(P128-130)在現存的其他呂西阿斯的講辭中，隱約透露出對伯里克勒斯政治生涯的贊美，覺得雅典應該沿著這樣的道路繼續(xù)前行。［15］(P34-40)

雅典貴族的生活多姿多彩，這篇言辭論及其中一項，即男童戀。在雅典，貴族的這一行為究竟有無明文規(guī)定，或者是否會帶來不名譽的行為，尚存爭議［16］(P167-183)，但該行為的社會后果歷來引人注目。既然這是有爭議的問題，呂西阿斯才覺得有必要著筆為其辯護。雅典貴族的男童戀傾向需要占有青年人的身體，以最終實現欲望的滿足，并非真如呂西阿斯所述那般“不求回報”。呂西阿斯為雅典男童戀辯護［17］(P36)，也是在某種意義上為雅典貴族的生活辯護［18］(P48-78)。然而，伯里克勒斯治下的雅典不是民主制嗎？呂西阿斯既要推崇伯里克勒斯，又要維護貴族制的獨特生活，如何處理這一矛盾呢？

為了在民主制雅典維護貴族生活，呂西阿斯的修辭學粉墨登場。他半真半假地引誘著斐德若，認為沒愛欲者比有愛欲者對家庭更好；沒有愛欲者不會像有愛欲者執(zhí)迷于瘋狂之中，這類人的生活更理性；沒愛欲者顯得比有愛欲者更高明，也離審慎的政治智慧更近。［8］(P40)這些觀點“通俗而實用”，極具煽動性。［19］(P89-90)

呂西阿斯的講辭唯一的困難是，“斐德若”這位年輕人究竟能不能成為這種“無愛欲之人”，還是一個需要判定的問題。然而，該問題卻根本沒在他講辭的考慮范圍之內。以呂西阿斯為代表的雅典貴族為了實現自己的身體欲望，不惜以言辭哄騙那些或許無法成為“無愛欲者”的斐德若去模仿“無愛欲者”的生活。既然雅典貴族的生活無法融于常人的生活，那么，最便捷的方式便是讓雅典民眾均“愛上”貴族的生活。于是，這段男童戀的講辭隱喻著雅典的政治難題；當伯里克勒斯離去之后，再無杰出之士能像他一樣掌控整個城邦的航向，越來越多的政治人依靠半真半假的言辭煽動雅典民眾，以便贏得自己的政治資本。伯里克勒斯開創(chuàng)的輝煌局面開始走向衰落。［20］(P469)

就此隱喻而言，蘇格拉底引導斐德若絕非僅僅避免斐德若上當受騙，而是帶有挽救雅典政治的意圖，他要用對智慧的愛欲（即哲學）改變呂西阿斯做的皮條客生意的品質。［12］(P142)蘇格拉底能完成對愛欲的提升，并非由于其洞見遠勝于呂西阿斯，而是因為蘇格拉底對自身的愛欲擁有超凡的克制能力，他便不會讓知識淪為自身欲望的奴隸。換句話說，呂西阿斯的對雅典政治的敗壞，并不能否認他的洞見與蘇格拉底一樣深刻：

何況，如果有愛欲的人值得看重是由于這一點，即他們聲稱他們對自己所愛欲的人兒愛得不行，為了討被愛欲者們歡心，說什么做什么都行，不惜得罪別人，那么，其實很容易認識到，如果他們說的是真實，那是因為他們愛欲新歡遠甚于舊愛——很清楚嘛，只要新歡們覺得行，他們就會對舊愛使壞。（231c1-6）

呂西阿斯首先承認了愛欲的高貴——有愛欲者愿意為了愛欲的對象放棄一切，接著，呂西阿斯聲討了愛欲的習性——愛欲新歡遠甚于舊愛。呂西阿斯言說的是常人的愛欲，但同時亦可指哲人對智慧的追求。一方面，既然愛欲具有奮不顧身的高貴特性，那么，個人具體的愛欲一旦形成，則無法改變；另一方面，愛欲具有的喜新厭舊的特質又讓愛欲的對象具有轉換的可能，既然愛欲的對象可變，那愛欲的品質則存在提升的空間。呂西阿斯這段文字對愛欲的控訴，既控訴了常人的愛欲，亦控訴了哲人的愛欲。宛如在法庭上一樣，兩類人的愛欲均站上了被告席。呂西阿斯與蘇格拉底在《斐德若》中構成了控辯的雙方，斐德若則扮演著觀眾兼陪審員的角色。［21］(P815-864)

據呂西阿斯的洞見，愛欲具有的“不顧一切”的高貴品質，注定了常人與哲人的分裂：常人愛塵世俗物，不會理解哲人的追求，而哲人愛形而上的存在，不會顧及常人的俗物。然而，愛欲的喜新厭舊的特性又使得常人的愛欲與哲人的愛欲存在轉換的可能，即常人向哲人的轉換，或稱之為愛欲的提升，又或者有哲人向常人的轉換，即所謂的下降。從常人愛欲到哲人愛欲的提升，是從對塵世俗物的愛欲提升到對真正智慧的愛欲。呂西阿斯在該言辭中否定了愛欲，也就否定了這種上升的階梯。［17］(P112-151)無論是哲學的至高至美體驗，還是常人的倫理德性修為，均需要愛欲作為上升的階梯。［22］(P95-100)修辭學作為一種技藝，在哲人手中將服務于引導潛藏于常人中的哲人點燃心中對智慧的愛欲：從其自身的匱乏之中發(fā)現至善至美的存在，從而引導這類靈魂走上愛智慧的道路。哲學與修辭學的結合以愛欲為基礎。［23］（P101-126）

呂西阿斯對無愛欲者的稱頌的確有其非功利性的一面，他用純熟的修辭技藝服務于冷靜的實用性贊賞，從言辭的外表之上模仿了哲學的超然品質。然而，呂西阿斯的講辭勾銷了愛欲的價值，否定了常人與哲人生活的根基，顯然并非真正的哲學性修辭。［19］(P90)真正哲學性的修辭帶有哲人愛欲向常人愛欲轉換的特性，即它的實現需要一種被稱作雙重修辭的修辭學。

三、哲人的修辭學

呂西阿斯講辭之中存在扎眼的悖論，他一方面以色彩斑斕的講辭引誘斐德若，另一方面卻又在言辭中暴露出對斐德若這類言辭摯愛者的貶低。呂西阿斯并不關心斐德若這類有愛欲者，他偽裝成無愛欲者，為雅典的男童戀辯護，實質上是基于自身的利益。從這些內容來看，呂西阿斯顯得并不是真心擁護伯里克勒斯的政治政策，即雅典的民主政治，而是以一種表面的擁戴姿態(tài)謀求自身的利益。斐德若沒有聽明白呂西阿斯的講辭之中暗藏著對人的區(qū)分：

老實說，把如此珍貴的東西拋付給一個有這般際遇的人，不就看似如此嘛——即便沒經驗的人不也會竭力躲著這種際遇嗎？畢竟，有愛欲的人自己都承認，他們有病，而非神志清醒；他們甚至知道自己心思低劣，但就是沒能力控制自己。所以啊，一旦腦子回過神來［不再愛得要死不活］時，他們怎么會不認為，自己在如此愛得不行的狀態(tài)下的考慮低劣得很呢？再說吧，如果要從有愛欲的人中挑個最好的，可供你挑選的興許只有極少數人，倘若你要從沒愛欲的人中挑個最適合你的，可挑的就是多數人。所以，在多數人中幸遇一個值得你這份友愛的人，希望會大得多。（231d1-10）

這段論述的最后，呂西阿斯區(qū)分了多數人與少數人。他的本意是，從有愛欲者中挑出的最好之人往往是極少數，而從沒有愛欲的人之中挑出最合適的，可供選擇的人卻是多數人。我們不可被表面的言辭迷惑，實質上，呂西阿斯的意思是“有愛欲的”多數人之中極難挑出最好之人，而“沒有愛欲的”理性之人雖然人數較少，卻個個都很不錯。呂西阿斯說從有愛欲者中挑選出最好的是極少數人，證明他深切地了解從有愛欲者中產生理智之人極其困難，但雅典政治要求少數人與多數人之間平等，這與呂西阿斯的看法形成反差。修辭學成為呂西阿斯調和這一沖突的手段。借由修辭性的偽裝，呂西阿斯虛假地拔高多數人的愛欲品質，讓斐德若這類人以偽飾愛欲的方式成了少數理智之人。多數人與少數人的界限借助修辭對愛欲的偽裝被抹平。

呂西阿斯清楚地知曉那類有愛欲者的低劣，他們大多時候無法控制自己，神志也不清醒；同時，他又清晰地觀察到低級愛欲上升的困難；最終他決意要以修辭學的辦法對大多數人的愛欲狀態(tài)加以偽裝，讓他們陷入虛假的自我滿足感之中。畢竟多數人的天性是拒絕承認自身的不足，而總“欲求處于某種知道的狀態(tài)”［32］(P197)。呂西阿斯迎合多數人的天性，并非出于哲學的需要，而是有審慎的政治利益考量，唯其如此，方能贏得多數人的支持。呂西阿斯需要多數人的支持，這一政治訴求表明他同樣并非一位自足之人。呂西阿斯自己推崇的無愛欲之人具有的超然于物外的冷靜面容，宛如全然自足之人的渾然一體狀態(tài)，或可言其宛如一位自足的神。呂西阿斯需要這些冷靜面容為他贏得民主制下的雅典民眾的崇拜，畢竟雅典民眾更多地看到的是這幅面容，而非實質。在雅典，呂西阿斯贏得民眾就是贏得政治生活的勝利。

呂西阿斯否定愛欲，是為了擁抱雅典獨特的政治生活形式，即雅典民主制。貴族制的建立基于人與人之間的內在區(qū)分，熱愛榮譽的貴族高于熱愛其他事物的普通人，貴族與平民的區(qū)別內在于人的愛欲的區(qū)分。雅典民主制的運作既受益于雅典經濟的影響，當然同樣需要精神上的支撐。柏拉圖在《會飲》中借助對愛欲問題的探究建立起“階梯”，實質上是以人的愛欲的不同，將人進行各種層次的分類，即熱愛常見之物的凡人，熱愛名譽的非凡之人和熱愛智慧的最高層級的哲人。愛欲是柏拉圖在靈魂中構建貴族等級制度的基礎。呂西阿斯否定了愛欲，也就否定了貴族等級制度的基礎，既然所有的愛欲均是不受推崇的，唯有理智之人才是最好的人，所有的人均擁有理智，所有的人也就平等了。

總之，呂西阿斯的講辭目標正在于贏得雅典政治生活中的勝利。然而，呂西阿斯處理常人愛欲與哲人愛欲的差異之時，沒有考慮到另外一層，即哲人愛欲向常人愛欲的轉變。這一轉變會要求哲人懂得以常人的愛欲言說，同時隱秘地向潛在的哲人傳遞關于哲人的言辭。呂西阿斯懂得修辭學的雙重性，他在接下來的敘述之中深切地體察到這一點，但一旦哲人隱藏起自身的愛欲，則無法輕易贏得在雅典政治生活中的有利局面，既然哲人在外觀上與常人并無兩樣，何以突顯哲人本身的智慧，以換取更多數之人的支持呢？

呂西阿斯為了自身的政治利益，即便將常人偽裝成哲人有拖垮雅典政治局面之虞，也在所不惜，這更讓我們清楚地知曉呂西阿斯的自私：

如果你畏懼那個法律亦即那個習規(guī)，畏懼世人一旦得知你會遭受閑言碎語，那么，有愛欲的人會以為別人羨慕他們，就像他們自己羨慕自己，于是大肆吹噓，自鳴得意地向所有人顯示，自己所費的辛勞沒白忙乎。那些沒愛欲的人卻把握得住自己，會挑最好的，而非世人所看上的。何況，多數人必然會聽到和看到愛欲的人整天跟著那些被愛欲者，只干這一件活兒。所以，多數人只要一瞧見他們在相互交談，就會以為他們要么剛欲火中燒地在一起過，要么即將就要欲火中燒地在一起。對沒愛欲的人呢，多數人卻不會因為這種在一起就起心去說這說那指責，他們知道，與人交談是必然的嘛——不是由于友愛，就是由于別的什么樂趣。（231e2-232b5）

呂西阿斯意圖掩蓋男童戀的身體欲望，這類身體愛欲在古希臘的名譽并不好。［24］(P213-216)偽裝成沒有愛欲者的呂西阿斯可以“更好地把握得住自己，挑最好的”［25］（P21）。呂西阿斯認為，多數人聽到有愛欲者自鳴得意的吹噓，看到他們整天待在一起，就會浮想聯翩；一見到他們相互交談，則會與那些身體的愛欲聯系起來，橫加指責。呂西阿斯這個身體愛欲者為了滿足自己的身體愛欲，將自己的愛欲偽裝起來，在多數人面前呈現自己無愛欲的一面。

呂西阿斯的偽裝得以成功的基礎是多數人會以自己的愛欲推測極少數人的愛欲。多數人會從呂西阿斯講辭的表面推測他本人就是一個沒有愛欲者，唯有極少數人知曉呂西阿斯的身體愛欲無法完全掩蓋。呂西阿斯的這個驚人洞見是隨后蘇格拉底反思極少數哲人愛欲的基礎。極少數哲人的愛欲無法為多數人所理解，多數人會從自身的愛欲出發(fā)理解哲人呈現出來的愛欲形式。哲人并非沒有愛欲，而是由于有了對至高存在之物的愛欲，其他的愛欲在生活中被忽略了，這種忽略呈現為一種哲人德性和智性的極大提升。哲人無法用他們的言辭影響大眾，而只會引發(fā)誤解，原因正在于他們的愛欲存在根本區(qū)別。呂西阿斯深切地知曉這個差別，卻利用修辭學讓大多數人學會偽裝成哲人，結果不僅會傷害到大多數人的正常生活，而且更會讓哲學的品質變得更加低劣。

蘇格拉底的任務是如何在照顧到大多數人的愛欲想象的同時讓哲學隱秘地傳遞到極少數人手中。他想到了“詩”。在古希臘，公元前6至5世紀間，詩人與哲人就誰擁有真正的智慧發(fā)生了爭執(zhí)，揭開了詩與哲學之爭的序幕，此后從未停止，一直延續(xù)至今。［39］(P7-35)詩不如哲學之處正在于它不如哲學理性，它講述的神話束縛著人類思想，甚至還會放縱人的欲望。這是詩與哲學之爭的真正根源。［26］(P45-46)然而，非理性的詩卻擁有讓哲學隱秘存在的空間。

在《斐德若》全書的結尾，蘇格拉底向潘神祈禱，作了一小段頌神詩。首先，在希臘宗教與神話中，潘神是自然、牧人和畜群之神，亦是山林、灌木叢之神。蘇格拉底選擇潘神恰逢其地。其次，向潘神祈禱，等同于一位哲人向其至愛的整全祈禱；哲人追求著永不可及的整全，唯有像明智之人充分認識到自己的屬人天性，知道自己內在的追求與自己生而為人的外在束縛之間的張力，方可擁有真正的智慧和財富。向潘神的頌神詩實現了同時同普遍人斐德若言說，勸勉他相信古希臘宗教與神明，同時又隱秘地向追求整全的哲人發(fā)出勸勉——追求自我認知的哲人才能擁有真正的智慧。［40］(P34-44)哲人作詩成為一種修辭性的偽裝，保護著哲人與多數人的愛欲不會相互傷害。

四、結 語

《斐德若》以呂西阿斯講辭作為整個對話的準備性命題，根源在于呂西阿斯的講辭涉及愛欲與修辭學的問題。呂西阿斯深切認識到，不同的人擁有不同的愛欲，個中差異極大，但由于呂西阿斯總是將自身的政治利益擺放在高處，并非一心追求智慧，才會利用修辭學引導常人將愛欲偽裝成哲人式的愛欲，讓他們過上自滿的生活，從而贏得多數人的掌聲。真正的哲人與呂西阿斯一樣，了解愛欲之間的巨大差異難以填平，也懂得修辭學具有的偽裝特性。但是，他們與呂西阿斯的不同之處在于，真正的哲人不謀求政治上的承認，無意于贏得眾人的擁戴，甘愿將至高的追求利用修辭學的雙重性隱匿于常人的愛欲之中。蘇格拉底最后向潘神的祈禱既像常人一樣敬奉神明，又隱藏著自己關于整全的追求?；蛟S，真正的哲人與呂西阿斯這類偽裝的哲人之間的差異是理解柏拉圖整體思想的起點所在。

注釋：

①文中繹讀，由于篇幅所限，僅涉及呂西阿斯講辭的前半部分的愛欲與修辭問題；后半部分，另文再述。全文所引譯文均出自劉小楓編譯《柏拉圖四書》，見參考文獻［1］，不再一一指明。更詳盡的研究可參戴曉光博士學位論文（參考文獻［6］），本文亦受該博士論文啟發(fā)，特此致謝。

②蘇格拉底在后文評述呂西阿斯的講辭系“倒著游泳”，實質上意即指明其講辭之中蘊含的違背常理的荒誕理論。

③呂西阿斯本人屬雅典貴族，他約生于公元前450年，他的父親克法諾斯（Cephalus）與鼎鼎大名的伯里克勒斯（Pericles）相識，家道殷實，無論呂西阿斯本人是否與伯里克勒斯有過親密接觸，他都定然聽說甚至熟知伯里克勒斯。在伯里克勒斯離世之后，呂西阿斯才開始發(fā)表演說。雅典瘟疫爆發(fā)之時，他去了圖里（Thurii），躲過一劫。他的兄弟珀勒馬科斯（Polemarchus）做武器生意，收獲頗豐。后來，三十個僭主覬覦其財產，收捕其全家。呂西阿斯逃脫，而珀勒馬科斯卻未能幸免?？朔逅购顽昀振R科斯均是出現在柏拉圖《理想國》中的重要人物，而唯有呂西阿斯沒有出現在《理想國》中，而是以這樣獨特的形式出現在《斐德若》中。