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《老子想爾注》作為敦煌新出道經(jīng)，是近年來(lái)老子闡釋學(xué)研究與早期道教研究的雙重?zé)狳c(diǎn)。天師道借助對(duì)《老子》的重新注解，一方面將黃老思想中玄思冥契性的“道”轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮讨粮摺暗郎瘛薄疤侠暇?，另一方面借助道氣一體化哲學(xué)建立道神與眾人的倫理規(guī)約，以此說(shuō)明奉道尊神何以長(zhǎng)生。結(jié)合早期天師道歷史，以《老子想爾注》第二十一章示例其對(duì)文本的宗教注解路向，結(jié)合建立在“道神”基礎(chǔ)上的倫理長(zhǎng)生觀，可以看出“符契”長(zhǎng)生觀與黃老精氣長(zhǎng)生論的差異。

《老子想爾注》是漢末天師道以注解《老子》的方式對(duì)信眾進(jìn)行教義教育的宗教解經(jīng)文獻(xiàn)。與秦漢間其他注“老”作品相比，其突出特點(diǎn)是，《老子想爾注》中的“道”成為無(wú)所不在的至上神“太上老君”，他向人宣告，只要遵道守誡，多行善舉，人人皆可長(zhǎng)生?！独献酉霠栕ⅰ分械拈L(zhǎng)生觀與秦漢間流行的黃老精氣長(zhǎng)生論有本質(zhì)區(qū)別，也與《太平經(jīng)》等早期道經(jīng)中的命定長(zhǎng)生觀有顯著差異?！独献酉霠栕ⅰ穼?duì)長(zhǎng)生的解釋說(shuō)明集中在第二十一章，本文擬從分析此章入手，結(jié)合天師道歷史，分析它們?nèi)绾谓柚鷮?duì)《老子》的重新注解，奠定新的宗教道論及其視野下的長(zhǎng)生問(wèn)題。

一、《老子想爾注》中的“道”神

《老子》一書(shū)無(wú)處不言道，最集中論道的有第十四章、第二十一章、第二十五章?！独献印返谝徽乱蜒缘啦豢傻?，一落言詮，便非真道。故老子用獨(dú)特的表達(dá)方式和具有意會(huì)性、模糊性的詩(shī)性語(yǔ)言進(jìn)行描述，以便于讀者涵詠體悟。《老子》二十一章原文為：

孔德之容，惟道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也！以此。［1］(P168)①

《老子》在本章與第十四章著意描述了道的內(nèi)涵。十四章指出道有“夷”“?！薄拔ⅰ钡奶攸c(diǎn)，是看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不著的超驗(yàn)本體，沒(méi)有固定形態(tài)，是“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之像”，無(wú)形無(wú)象又永恒存在。其表述多用否定、遮詮的方法，把道從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界提升，將其置于超越一切對(duì)待之上的地位。第二十一章同樣運(yùn)用了這種方法，認(rèn)為道是恍惚不定、若有若無(wú)、幽暗深遠(yuǎn)而不可測(cè)知的。雖窈冥虛無(wú)，卻能生化萬(wàn)物，是所謂“忽呵恍呵，中有象呵?；泻倾焙牵杏形锖恰?，構(gòu)成萬(wàn)物法像者乃道之精氣，所以說(shuō)“幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真”。從中可以闡發(fā)出頗具思辨深度的道論體系，秦漢間注解《老子》時(shí)常用的氣化宇宙論就由此開(kāi)展出來(lái)?！独献酉霠栕ⅰ分械摹暗馈眲t不一樣，我們可以從本章注解經(jīng)文第一句和最末一句來(lái)看兩者的區(qū)別。

本章首句“孔德之容，唯道是從”，原是說(shuō)懷有大德的人遵循于道?！独献酉霠栕ⅰ窞椤暗郎醮螅炭浊馂橹?。后世不信道文，但上孔書(shū)，以為無(wú)上，道故明之，告后賢”［1］(P117)。注文將“孔”解釋成“孔丘”，批判當(dāng)世之人尊奉孔書(shū)不奉“大道”。②值得注意的是，注文對(duì)“道”的描述具有人格意向性特點(diǎn)?！暗馈薄敖炭浊馂橹?，意味著道有意教育或教授孔子，并指出當(dāng)世之人只知尊信“孔書(shū)”，不知孔子、孔書(shū)背后有更大、更根本的道神，“道”才故意在經(jīng)文中向“后賢”指明，孔子亦是受“道”教化，訓(xùn)誡人們更應(yīng)尊“道”奉“道”。類(lèi)似的表述在《老子想爾注》中頗多，如注第十一章“卅輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用”，為“古未有車(chē)時(shí)，退然，道遣奚仲作之”［1］(P86)，是說(shuō)“道”體諒人行處不便，令奚仲作車(chē)以供人們使用。隨后如出一轍的是，把房屋的建造發(fā)明權(quán)交給“道”之所令下的“黃帝”，其注“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用”，為“道使黃帝為之，亦與車(chē)同說(shuō)”［1］(P87)。而《老子》玄思性的有無(wú)體用之辨在《老子想爾注》中被完全抹除。

再如第二十五章，也將哲學(xué)性道論改為宗教性道神。本章原有對(duì)道周行窮通、無(wú)所不在的描述：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！薄独献酉霠栕ⅰ穼?duì)此的注解便著意在對(duì)道神的行為描述上：“逝，去也，大神無(wú)能制者，便立能去之也。翕然便能遠(yuǎn)去，翕然便能還反也?！保?］(P130)這是說(shuō)沒(méi)有什么可以限制“大神”，它瞬間可去，瞬間可回。“翕然便能遠(yuǎn)去也，翕然便能還反”的“能”字既凸顯“大神”的意愿性，又突出其不可捉摸，道行和法術(shù)高深的特點(diǎn)。

“道”在《老子想爾注》中是一個(gè)有人格的宗教性至上神，這在本章末句有更為鮮明的體現(xiàn)：

吾何以知終甫之然？以此。［吾，道也，所以知古今終始共此一道，其事如此也。］［1］(P121)③

此章結(jié)束時(shí)，經(jīng)文總結(jié)道與萬(wàn)物關(guān)系時(shí)自問(wèn)自答：“吾何以知萬(wàn)物本始之情狀呢？以此?！保?］(P121)寫(xiě)作經(jīng)文的作者自稱(chēng)“吾”，《老子想爾注》將這個(gè)“吾”解釋成“道”，這直接體現(xiàn)出道的人格性特點(diǎn)。將“我”“吾”與“道”直接等同，其中尤其值得注意的地方是，“老子”在注文中身位的變化問(wèn)題。按照一般的說(shuō)法，《老子》是“老子”所作，《老子》文中含有的“吾”或“我”當(dāng)指“老子”本人。對(duì)《老子》中“吾”或“我”指稱(chēng)的對(duì)象就能體現(xiàn)出注釋者代表的思想資源和精神歧向。遍觀《老子想爾注》，凡經(jīng)文中出現(xiàn)“吾”或“我”的地方，注文一律以“道”做解。除此處所引第二十一章外，還有如：

吾不知誰(shuí)子，像帝之先。（第四章）

［吾，道也。帝先者，亦道也。與無(wú)名、萬(wàn)物始同一耳。未知誰(shuí)家子，能行此道；能行者，便像道也，似帝先矣。］［1］(P71)

吾所以有大患，為我有身。（第十三章）

［吾，道也；我者，吾同。道至尊，常畏患，不敢求榮。］［1］(P91)

萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物云云，各歸其根。（第十六章）

［吾，道也。觀其精復(fù)時(shí)，皆歸其根，故令人寶慎恨也。］［1］(P101)將《老子》經(jīng)文中出現(xiàn)的“吾”或“我”解釋為“道”，是把撰寫(xiě)經(jīng)文的老子升格為“道”本身，這是漢末道教徒奉老子為最高神的延續(xù)。漢明帝、漢章帝時(shí)期的《老子圣母碑》，就有“老子者，道也。乃生于無(wú)形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥”的說(shuō)法。之后的《老子銘》《老子變化經(jīng)》皆一以貫之將“老子”當(dāng)作宇宙間的最高人格神?！独献酉霠栕ⅰ肥窃缙谔鞄煹雷裱驼b讀的圣典，其對(duì)《老子》的注解涉及宗教解經(jīng)學(xué)或圣典詮釋學(xué)的問(wèn)題。從詮釋學(xué)方面考察，詮釋者對(duì)詮釋對(duì)象的態(tài)度以及詮釋的角度和重點(diǎn)，詮釋者的學(xué)術(shù)傳承或背景，都是處理圣典詮釋?xiě)?yīng)該注意的地方?！独献酉霠栕ⅰ氛J(rèn)可圣經(jīng)《老子》是“老子”這個(gè)“道神”所作，其注“吾”為“道也”，實(shí)際上沿襲了“好道者”對(duì)“老子”至上神的看法，這與《圣母碑》云“老子者，道也”如出一轍。

但是，《老子想爾注》中對(duì)“老子”著實(shí)比《圣母碑》《老子銘》和《變化經(jīng)》更尊崇，后面三例文獻(xiàn)都提到“老子”的名號(hào)，《老子想爾注》則從未提及，因?yàn)椤袄献印币呀?jīng)升格為“太上老君”④。這清楚地體現(xiàn)在《老子想爾注》第十章中，此處經(jīng)文云“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”，原是說(shuō)精神與形體都要做到與道不離的地步?！独献酉霠栕ⅰ穼?duì)此句的注文著重說(shuō)明了長(zhǎng)生與道的關(guān)系，并著重突出長(zhǎng)生與遵守道誡的關(guān)聯(lián)性，對(duì)自己并不在意的哲學(xué)語(yǔ)詞則一筆帶過(guò)：

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離。［一者，道也。今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也；一在天地外，入在天地間，但往來(lái)人身中耳，都皮里悉是，非獨(dú)一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖。或言虛無(wú)，或言自然，或言無(wú)名，皆同一耳。今布道誡，教人守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也。］［1］(P83)

秦漢間的黃老哲學(xué)結(jié)合《老子》文本解釋道論時(shí)，“一”“氣”“虛無(wú)”“自然”“無(wú)名”都是極為重要的概念，有精深復(fù)雜的涵義，它們共同搭建了關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)?！独献酉霠栕ⅰ穭t把所有這些關(guān)于道的詞匯的差異和關(guān)系一筆勾銷(xiāo)，指出它們都是“道”。對(duì)道的描述則突出其神妙莫測(cè)、至高無(wú)上的一面，道“散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖”的說(shuō)法向我們宣告“道”的尊名是太上老君。⑤這些實(shí)與天師道建教傳道有關(guān)。

道教徒認(rèn)為漢遭亂世，“大道”，即道神“太上老君”，見(jiàn)民有“傾移顛隕之患”，“道重人命，臨危濟(jì)厄”，傳授張道陵“正一盟威之道”立教,并以張道陵為天師，使之教民、救民：“道以漢安元年五月一日，于蜀郡臨叩縣渠停赤石城造出正一盟威之道，與天地券要，立二十四治，分布玄元始?xì)庵蚊??！保ㄒ?jiàn)《正一法文天師教戒科經(jīng)》）又據(jù)《傳授經(jīng)戒儀注決》記載：“系師得道，化道西蜀，蜀風(fēng)淺末，未曉深言，托構(gòu)《老子想爾注》，以訓(xùn)初回?！保ㄒ?jiàn)《正統(tǒng)道藏》正乙部）按照天師道的說(shuō)法，太上老君，也就是老子，于142年向天師始祖張道陵傳道，稱(chēng)太上老君親降鶴鳴山授其新出“正一盟威之道”，并造作道書(shū)以教百姓。信眾需念誦老君的《道德經(jīng)》，《老子想爾注》是以天師身份重新注解圣經(jīng)，以幫助教民理解老君圣言的傳道書(shū)。經(jīng)文既是太上老君這個(gè)至上神為救生民疾苦、助民長(zhǎng)生所作，相應(yīng)地，對(duì)“道”的理解也從靜觀玄攬一類(lèi)的直覺(jué)領(lǐng)悟一變而為對(duì)道神至尊無(wú)上的描述。這種對(duì)《老子》的圣經(jīng)理解源于東漢后對(duì)“老子”的神化、宗教化過(guò)程，這為《老子想爾注》隨后對(duì)長(zhǎng)生信仰的解釋奠定了基礎(chǔ)。

二、“符契”長(zhǎng)生說(shuō)

在世界的神性前提下，注文隨后指出了萬(wàn)物與神結(jié)合的方式：

“窈冥中有精?！保鄞蟪幸玻械谰?，分之與萬(wàn)物。萬(wàn)物精共一本。］

“其精甚真?！保凵乐僖?，精其真，當(dāng)寶之也］。［1］(P118)“大除中也，有道精，分之與萬(wàn)物，萬(wàn)物精共一本”?！按蟪痹谑裁吹胤?，我們不得而知。前面指出，道可散可聚，散則為氣，聚則為太上老君，結(jié)合后一句“分之與萬(wàn)物”看，“大除”可能是“道”聚集凝一的地方，類(lèi)似于“昆侖”，是一個(gè)具象有形之所。從道精“分之與萬(wàn)物，萬(wàn)物精共一本”看，“道”與萬(wàn)物又具有了普遍與特殊、一與雜多的關(guān)系，這是道教借助道家道氣一元論哲學(xué)，解釋“道神”（太上老君）與萬(wàn)物關(guān)系的普遍性問(wèn)題，不能不說(shuō)是將老子神話與哲學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。老子傳說(shuō)的時(shí)間地域限制，借助哲學(xué)的普遍抽象，將自己進(jìn)行普世性的理性說(shuō)明。借助這個(gè)方式，太上老君這個(gè)傳說(shuō)中的“人”經(jīng)神話成至高“神”后，又借助哲學(xué)抽離自己的特殊屬性，上升為一般和普遍，所以“道”才可以“散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖”。如此，“太上老君”“大除”或“昆侖”一方面能夠突破歷史和經(jīng)驗(yàn)的限制，它們與世界的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹粮呱衽c萬(wàn)物的關(guān)系，另一方面又能不失神話的詩(shī)性感性色彩，以適合宗教的信仰特點(diǎn)。

“道”與萬(wàn)物的分有關(guān)系是為了解釋生死問(wèn)題：“萬(wàn)物精共一本，其精甚真，生死之官也，精甚真，當(dāng)寶之也?！比f(wàn)物皆含道精，道精是萬(wàn)物生死的原因，而道精顯然代表了“道”神性的一面。不過(guò)，何以道精會(huì)成為“生死之官”？接下來(lái)對(duì)經(jīng)文“其中有信”的注解闡明了其中的道理，道精的“信”的特點(diǎn)是其關(guān)鍵。道神以“吾，道也”的自述口吻向人們宣示道精中有信，這個(gè)“信”指的是什么呢？理解“信”，就能明白積精何以使人長(zhǎng)生。這正是《老子想爾注》解釋其長(zhǎng)生論的緊要之處：

“其中有信?！保酃畔墒繉毦陨袢耸Ь运?，大信也。今但結(jié)精便可得，可得生乎？不也，要諸行當(dāng)備。所以精者，道之別氣也，入人身中為根本。持其半，乃先言之。夫欲寶精，百行當(dāng)修，萬(wàn)善當(dāng)著，調(diào)和五行，喜怒悉去。天曹左契，算有馀數(shù)，精乃守之。惡人寶精，唐自苦，終不居，必自泄漏也。心應(yīng)規(guī)，制萬(wàn)事，故號(hào)明堂三道，布陽(yáng)耶陰害，以中正度道氣。精并喻像池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅(jiān)。心不專(zhuān)善，無(wú)堤封，水必去。行善不積，源不通，水必燥干。決水溉野，渠如溪江，雖堤在，源流泄必亦空。衍燥炘裂，百病并生。斯三不慎，池為空坑也］。［1］(P119)

從注文看，對(duì)“其中有信”的長(zhǎng)段解說(shuō)都在講“精”對(duì)長(zhǎng)生的重要性。注文后半部分把人的身體比喻成一個(gè)池塘，善行是池塘中水的來(lái)源，人要長(zhǎng)生，就要讓水源源不斷地流入塘中，也就是說(shuō)，人必須多行善舉才能使身體長(zhǎng)生。身體、精、行善，三者是使人長(zhǎng)生的關(guān)鍵。但《老子想爾注》很快引入“心”“身”為池塘堤壩的說(shuō)法，是為了指出身體是積累精氣的容器，接著講到“心不專(zhuān)善，無(wú)堤封，水必去”，即心善是使精氣源源不斷進(jìn)入身體的原因，心不善則身體衰敗，精氣流失。這里得區(qū)分幾個(gè)層次，長(zhǎng)生不死首先是形體（身）不死，要想形體永存必須做善事，做善事是行為，行為來(lái)自動(dòng)機(jī)，這就是“心”。要想不死，心從意愿上發(fā)善念，再?gòu)男袨樯闲猩疲颇詈蜕菩惺埂熬珰狻狈e少成多，人得長(zhǎng)生。

長(zhǎng)生的關(guān)鍵是“寶精”“積精”。黃老的精氣長(zhǎng)生說(shuō)也認(rèn)為，寶精、積精是長(zhǎng)生的關(guān)鍵，它把氣視為構(gòu)成身體和生命的要素，而精是其中最精要的部分，人要長(zhǎng)生必須保存和積累體內(nèi)的精氣?！独献酉霠栕ⅰ吠瑯又v寶精、積精能長(zhǎng)生，但它更強(qiáng)調(diào)精氣因道神散形變化而來(lái)的神性一面（道“散形為氣，聚形為太上老君”），和精氣無(wú)處不在，在天地與人身來(lái)往的一面（道“在天地外，入在天地間，但往來(lái)人身中耳。都皮里悉是，非獨(dú)一處”），所以《老子想爾注》講出的精氣長(zhǎng)生論相當(dāng)不一樣，理解其中道理的關(guān)鍵在于解讀“精者道之別氣也，入人身中為根本，持其半”和“天曹左契，算有馀數(shù)，精乃守之”兩句話。這兩句話中“持其半”的一分為二的說(shuō)法，和“天曹左契”關(guān)于左右契的說(shuō)法，把我們帶到一符兩契的主題中。在這句話里，精或氣在神與人之間扮演了符信的角色，“精者道之別氣也，入人身中為根本，持其半”，是說(shuō)精氣是神進(jìn)入人身體內(nèi)的符契，其一半被神掌握，另一半則進(jìn)入人的身體內(nèi)監(jiān)督人的功過(guò)善惡，精氣審計(jì)人的善心善行以核算人的壽命。精是符信，人與天同則精氣與人相契相合人長(zhǎng)生，反之，精氣相離則人折壽。所以，在說(shuō)到人身與天曹各自持有一半符契的中間，《老子想爾注》插入了如何才能使人寶精長(zhǎng)生的說(shuō)明：“夫欲寶精，百行當(dāng)備，萬(wàn)善當(dāng)著……惡人寶精，唐自苦終不居，必自泄漏也。”［1］（P120）讓我們稍作追溯這個(gè)精氣符契說(shuō)的過(guò)程。

符契又被稱(chēng)作符節(jié)，是古代朝廷調(diào)動(dòng)軍隊(duì)或發(fā)布命令的信物，是政治和軍事的憑證。符契一剖兩半，一半留在朝廷，一半由將帥持有，授予符契代表權(quán)力信授，具有法律效應(yīng)?！独献雍由瞎ⅰ穼ⅰ独献印返谄呤耪隆笆且允ト藞?zhí)左契而不責(zé)于人”注為“古者圣人執(zhí)左契，合符信也。無(wú)文書(shū)法律，刻契合符以為信也”［2］(P301)，即是此意。漢代盛行天人感應(yīng)說(shuō)，君權(quán)神授也通過(guò)符契體現(xiàn)，天賜祥瑞給帝王受命的憑證，這就叫符命，符契于是從朝廷的政令憑證轉(zhuǎn)移到天人之間的天命憑證。符具有的這些內(nèi)容和形式特點(diǎn)在漢代又被方士和道士借用到鬼神世界中發(fā)揮。早期道教就把帝王與天之間的符命關(guān)系擴(kuò)大到每一個(gè)信道的教徒身上，認(rèn)為上天與每個(gè)人都有類(lèi)似于“天契”的關(guān)系，只要遵守天契要求的天律，上天就會(huì)給人以相應(yīng)的回報(bào)。天師道認(rèn)為，只要道教徒遵守“新出老君”的戒律，神明就會(huì)保證其長(zhǎng)生，這就是天與人之間的天契關(guān)系。⑥

這個(gè)天契關(guān)系在《老子想爾注》中具體的體現(xiàn)是“精”，至于是否符合天人契約條款的計(jì)算者和執(zhí)行者是“天曹”，就是“（精）入人身中為根本，持其半”的意思。從神學(xué)的角度說(shuō)，天地宇宙無(wú)不是神的世界，世間萬(wàn)象無(wú)不是神的作為，萬(wàn)物與神相關(guān)，《老子想爾注》中神與人相關(guān)的方式是“精”，道神的本性為“生”道，因此人與神相合相契即長(zhǎng)生，相背相離則身死。身體或生命存活的根本原因在與神相合，積精長(zhǎng)生。此類(lèi)話在《老子想爾注》中多有體現(xiàn)，如：

［欲求仙壽天福，要在信道，守誡守信，不為貳過(guò)。罪成結(jié)在天曹，右契無(wú)到而窮，不復(fù)在馀也。］（二十四章）［1］(P128)

“故吉事尚左，喪事尚右。”［左右契也。］（三十一章）［1］(P146)

［道甚廣大，處柔弱，不與俗人爭(zhēng)，教人以誡慎者宜左契，不誡慎者置左契。］（三十四章）［1］(P151)

天師道稱(chēng)太上老君親授“正一盟威之道”，此一“盟”字實(shí)乃盟約之意，背后即有符契的內(nèi)涵。以上注文清楚地反映了天師道的倫理特點(diǎn)，它告訴人們養(yǎng)生之道不是對(duì)身體層面進(jìn)行單純的練養(yǎng)，而是靠倫理的實(shí)踐行為。誠(chéng)如康德謨所說(shuō)：

天師道的信徒們憑借誓約與諸神聯(lián)系，這是依照老子向張道陵提示的一種契約：他們?cè)S諾不再犯罪，作為回報(bào)，他們可免除疾病之災(zāi)……這些可以讓我們看到養(yǎng)生之道在教派倫理氣氛中是如何演變的，健康與長(zhǎng)壽不再只取決于方技練養(yǎng)方法，而成為與諸神盟約的對(duì)象，靈魂本身就是諸神掌握的契約和抵押。道教的符就是一分為二的契的一半，他們具有司法-宗教領(lǐng)域中的震懾權(quán)力。［3］(P12)

與神盟約以及計(jì)算個(gè)人功過(guò)是非的天曹把人與神的世界緊密連接起來(lái)，人與萬(wàn)物都生活在由“道”統(tǒng)治的神性世界里，而天曹或神靠增減人的壽命行使其行政司法權(quán)，具體管轄方式是像俗世設(shè)置法律條文一樣設(shè)置“道誡”來(lái)實(shí)現(xiàn)。《老子想爾注》云：

［一者，道也?！癫嫉勒]，教人守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也。］（十章）［1］(P83)

［奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。］（十三章）［1］(P91)因此，長(zhǎng)生的途徑是遵道守誡-積善成功-積精仙壽。實(shí)際上，在《老子想爾注》全篇中，“誡”或“道誡”的說(shuō)法俯拾皆是，在保留下來(lái)的三十多章注文里，“誡”出現(xiàn)四十余例，“道誡”出現(xiàn)二十余例。如：

［道貴中和，當(dāng)中和行之，志意不可盈溢違道誡……自威以道誡，自勸以長(zhǎng)生，於此致當(dāng)。］（第四章）［1］(P68)

［奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。］（十三章）［1］(P91)

［人欲舉事，先孝之道誡。安思其義，不犯道，乃徐施之，生道不去。］（十五章）［1］(P99)

若不明白《老子想爾注》第二十一章注文中關(guān)于天與人之符契關(guān)系以及精氣在其中扮演的角色，我們就很難真正理解遵守道誡與長(zhǎng)生的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，至于道誡的內(nèi)容則幾乎涵蓋了一切?！独献酉霠栕ⅰ穼?duì)所有相信長(zhǎng)生而信仰“道神”的教眾說(shuō)話，所以道誡內(nèi)容會(huì)涉及宗教共同體生活的方方面面，既包括在人世社會(huì)生活中的倫理要求，也包括對(duì)個(gè)人如何修身進(jìn)德的安排，還包括順應(yīng)宇宙天時(shí)，以及針對(duì)治國(guó)者的治國(guó)方略和統(tǒng)治者的政治德性要求等，這些都可以從對(duì)“道性”的理解和對(duì)“道意”的順從上體現(xiàn)出來(lái)。

《老子想爾注》借用精氣為橋梁構(gòu)筑的天人符契長(zhǎng)生觀，對(duì)后世道團(tuán)道教的影響十分巨大。以此觀念為基礎(chǔ)，可以將涉及宗教生活中的多方面要求整合進(jìn)道誡戒律中，成為指導(dǎo)道教徒日常行為的指南，也實(shí)際上發(fā)揮了對(duì)教團(tuán)生活的組織管理作用?！独献酉霠栕ⅰ肥侨龔埜顡?jù)西南時(shí)教民必誦的經(jīng)典，張魯歸順曹魏后天師道隨之北遷，成為南北朝以后天師道徒必須傳習(xí)誦讀的經(jīng)典。至劉宋時(shí)陸修靜奉敕撰《三洞經(jīng)書(shū)目錄》（471年），將諸派道經(jīng)編入“三洞四輔”分類(lèi)體例，以圖整合道教時(shí)，天師、靈寶、上清等教派已陸續(xù)發(fā)展起來(lái)，而《老子想爾注》入“大乘”《太玄部》⑦，被列為南北朝后道教的必傳經(jīng)書(shū)。在這個(gè)過(guò)程中，早期天師道在道教的形成中發(fā)揮了重要作用。按照道門(mén)科儀規(guī)定，信徒入教修道必須依次參受經(jīng)法，不得逾越次序。大抵首先受早期天師道所在的正一法蓚，其次是太玄或洞淵經(jīng)法，之后才能到其他諸經(jīng)法。［4］(P19)所有的入門(mén)道士之所以必須先修習(xí)天師道的“正一法蓚”和“太玄部”經(jīng)典，是因?yàn)樘鞄煹朗亲罹叱尚偷慕虉F(tuán)組織，有相對(duì)完整的教誡、教儀、教軌，能為其他道教團(tuán)體提供制度和形式上的保證，而《老子想爾注》所入的《太玄部》則為信徒在教義義理上信仰尊奉道神做了準(zhǔn)備。這兩方面是“道教”能夠形成并區(qū)別于佛教、儒教的關(guān)鍵。

三、結(jié)語(yǔ)：相互區(qū)別的兩種長(zhǎng)生觀

上文考察了《老子想爾注》中的長(zhǎng)生觀，它與《老子河上公注》體現(xiàn)的黃老精氣養(yǎng)神論有相當(dāng)差異，其精氣神及形神關(guān)系有大不同。黃老的精氣養(yǎng)神論建立在天地萬(wàn)物一體氣論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為萬(wàn)物由氣構(gòu)成，而“精”是氣的一種極精微的氣體，《管子·內(nèi)業(yè)》就有“精也者，氣之精者也”的說(shuō)法。人由形、神兩部分構(gòu)成，其中一般的氣構(gòu)成“形”（“氣者，身之充也”《管子·心術(shù)下》），“精氣”構(gòu)成神，形神之別只是氣的精粗不同，人要長(zhǎng)壽長(zhǎng)生務(wù)必使得形神皆宜。其中，“神”也就是“精氣”，起著非常重要的作用，《內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“凡物之精，比則為生……故人之所失以死，所得以生也?！薄秲?nèi)業(yè)》認(rèn)為，人心是接受儲(chǔ)存精氣（神）的地方，稱(chēng)為“精舍”，所以說(shuō)：“定心在中，耳目聰明，四肢堅(jiān)固，可以為精舍。”既然精是一種極微小的氣，要使這種精微之氣停留于心，人就必須虛無(wú)平靜，所以人在精神上應(yīng)該摒除情緒欲望的干擾?！豆茏印ば男g(shù)上》說(shuō)，“虛其欲，神將入舍”，又說(shuō)“不潔則神不處”，即為此意。人的精氣通過(guò)養(yǎng)神的方式可以不斷積累，已有的精氣不會(huì)過(guò)分損耗，人就可以得其天年，甚至延長(zhǎng)性命。典型的黃老養(yǎng)生說(shuō)之形神觀如司馬談所云：

凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)合，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？（《史記·太史公自序》）

司馬談的這句話可留意四個(gè)要點(diǎn)，其一，指出生命是形神的結(jié)合體，欠缺其一則人的生命終止；其二，想讓形神不離，就得養(yǎng)神逸形，精神損耗太多，“精”就耗竭，形體太過(guò)勞累身體就損傷，勞形傷神都會(huì)加速死亡的進(jìn)程；其三，在形神關(guān)系中，神更為關(guān)鍵，因?yàn)椤吧瘛保ň┦巧脑?，而形體只是用來(lái)寄托和承載生命的工具；其四，司馬談代表的黃老道家之所以注重養(yǎng)生，是因?yàn)槠渲埸c(diǎn)在于“我有以治天下”的圣王之治必須以定其“神形”為基，這正符合黃老學(xué)派定位于人君南面術(shù)的特點(diǎn)。我們看到，《老子河上公注》中的長(zhǎng)生觀念正是這一黃老精氣養(yǎng)神論的體現(xiàn)，其中第十章說(shuō)人能“抱一”，使“一”不離身則可“長(zhǎng)存”，“一者道始所生，太和之精氣也”。這個(gè)“太和之精氣”又被稱(chēng)為“和氣”，注第七十六章說(shuō)：“人生含和氣，抱精神，故柔弱；人死則和氣竭，精神亡，故堅(jiān)強(qiáng)。”［1］（P299）

按照湯一介的觀點(diǎn)，創(chuàng)立于東漢末年的早期道教在生死、神形和“氣”的關(guān)系問(wèn)題上大體繼承了這類(lèi)萬(wàn)物以及人的形神氣論的觀點(diǎn)，而且，這類(lèi)精氣養(yǎng)神論（養(yǎng)氣而養(yǎng)精）還能解決早期道教關(guān)于長(zhǎng)生不死的理論問(wèn)題：“道教認(rèn)為‘長(zhǎng)生不死’既要求肉體不壞，又要求精神長(zhǎng)存而能與肉體結(jié)合。而無(wú)論肉體還是精神都是由‘氣’構(gòu)成，因此只要把‘氣’養(yǎng)好，人就可以‘長(zhǎng)生不死’了?！保?］(P348)按照湯一介的說(shuō)法，道教跟黃老精氣論同樣持有神形上的氣一元論，所以“人‘養(yǎng)氣’如果能達(dá)到身體清輕如‘氣’而成仙的地步，自然也就和‘氣’一樣具有種種神通的永恒存在了”［5］(P350)。湯一介列舉了《太平經(jīng)》和《老子想爾注》等文本中的長(zhǎng)生論來(lái)證明自己的判斷，不少學(xué)者對(duì)此表示贊成。

《太平經(jīng)》姑且不論，僅就《老子想爾注》而言，其中的長(zhǎng)生理論跟精氣養(yǎng)神論的差別還是很明顯的。如我們前面所言，《老子想爾注》確實(shí)認(rèn)為“精”是“道之別氣”，而且是一種更為精微的氣，“精”之多少直接與人的長(zhǎng)生相關(guān)。但是，《老子想爾注》中的“精”氣與精氣養(yǎng)神論中的“精”氣的不同之處，在于它們背后憑靠的東西發(fā)生了性質(zhì)上的變化。精氣養(yǎng)神論背后是氣一元論的自然哲學(xué)觀，而《老子想爾注》中的“精”氣背后是“道神”，“精”既是這個(gè)人格神的體現(xiàn)，也是神進(jìn)駐萬(wàn)物尤其是人的使者，這使得萬(wàn)物因此都被囊括進(jìn)神性的世界。

尤為不同的地方在于，《老子想爾注》把精氣養(yǎng)神論中含有與道合一的冥契性體道修養(yǎng)論改造成一個(gè)因善行可以“積精”的宗教倫理行為，這個(gè)倫理行為靠天曹計(jì)算功過(guò)，并以此決定人的壽命，這幾乎抹除了黃老學(xué)為處理“天道”與“人德”如何銜接（即“體道”）而作的對(duì)“道體”的復(fù)雜精微的哲學(xué)探討，所以筆者將其稱(chēng)為“符契”長(zhǎng)生觀。當(dāng)然，《老子想爾注》中也存有不少的練養(yǎng)術(shù)，他們與黃老的精氣論關(guān)系緊密。不過(guò)，從《老子想爾注》的整個(gè)文本看，其關(guān)于長(zhǎng)生的觀點(diǎn)，主要是對(duì)于倫理性功德的強(qiáng)調(diào)。即使那些存留有黃老精氣養(yǎng)神論的形神練養(yǎng)術(shù)，也與《老子河上公注》，尤其是《西升經(jīng)》的哲學(xué)性、冥契性大為不同，反而保持了相當(dāng)濃厚的規(guī)則操作性色彩，這實(shí)與早期天師道的公眾性宗教身份有關(guān)。

注釋?zhuān)?/p>

①此處《老子》原文以參考王弼本為主。《老子想爾注》對(duì)《老子》經(jīng)文做了刪減處理，內(nèi)容為：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚?；秀敝杏形?，恍惚中有像。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱終甫。吾何以知終甫之然？以此?！眳⒄讶稹丁蠢献酉霠栕ⅰ祵?dǎo)讀與譯注》（江西人民出版社2012年版第117-121頁(yè)）。《老子想爾注》對(duì)經(jīng)文的刪減并不影響句意，刪減的原因是為了將原文涵詠領(lǐng)悟性的詩(shī)性語(yǔ)言更改成訓(xùn)誡性語(yǔ)言。

②這與東漢讖緯神學(xué)盛行，尊奉孔子與五經(jīng)，立儒教為國(guó)教有關(guān)，道教興起的原因之一即針對(duì)儒教以“道神”重建政教之基。另參《老子想爾注》第十八章：“何謂耶文？其五經(jīng)半入耶，其五經(jīng)以外，眾書(shū)傳記，尸人所作悉耶耳?！保ㄒ?jiàn)前揭第106頁(yè)）

③引文均引自劉昭瑞《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與譯注》（江西人民出版社2012年版）。方括號(hào)（［］）內(nèi)容為注文內(nèi)容，下同。

④“老君”指“老子”，“太上”可能是對(duì)“太一”無(wú)上神性的表達(dá)。參葛兆光《眾妙之門(mén)：北極、太一、道、太極》（《中國(guó)文化》1991第3期）。

⑤此章說(shuō)“道”是“太上老君”，可散可聚，既在天地外，又在天地間，“都皮里悉是，非獨(dú)一處”；第十四章又說(shuō)“道至尊，微而隱，無(wú)狀貌形像也。道明不可見(jiàn)知，無(wú)形像也”?！独献邮ツ副氛f(shuō)老子這個(gè)道神是“浮游六虛，出入幽冥”，道神的這些神妙特性決定了早期道教至高神不設(shè)具體形象，而以華蓋下的“虛無(wú)之形”來(lái)表現(xiàn)。參見(jiàn)巫鴻《無(wú)形之神——中國(guó)古代視覺(jué)文化中的“位”與對(duì)老子的非偶像表現(xiàn)》，載《禮儀中的美術(shù)》，三聯(lián)書(shū)店2005年版第512頁(yè)；道教在劉宋前均不設(shè)神像，參陳國(guó)符《道教形象考原》，載《道藏源流考》，中華書(shū)局2012年版第266頁(yè)。

⑥“這種契約觀念如此深入于民間信仰之中，以至于《太平經(jīng)》把河圖和洛書(shū)稱(chēng)作皇帝的‘券書(shū)’。它們是顯示上天對(duì)德君回應(yīng)的‘文’和‘圖’。是上天間或顯現(xiàn)的‘天契’。那些相信并遵從著《太平經(jīng)》所揭示的天律的人，將與天籟相和，這叫‘天與人談之明券’。在這一道教背景下，人不再單指天子，而是任何忠誠(chéng)于《太平經(jīng)》教義的信徒?！鞄煹劳蕉枷嘈?，是其創(chuàng)始人張道陵發(fā)明了以符治病的方法，即用符來(lái)祛除導(dǎo)致疾病的鬼疫。這一派起源于‘新出老君’與信徒的契約。天師道的信徒們保證不再犯罪惡，神明就保證他們健康長(zhǎng)壽。用于治病的符，可以看作保證神明與信徒契約的文件，而神靈已融入其中。”參索安《國(guó)之重寶與道教秘寶》，載《法國(guó)漢學(xué)》第四輯（中華書(shū)局1999年版，第59頁(yè)）。

⑦《太玄部》是與老子的《道德經(jīng)》或其他道家諸子經(jīng)綸有關(guān)的經(jīng)書(shū)。