錢文靜

（仰恩大學(xué)思想政治理論教研部，福建 泉州362000）

馬克思在 《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（下文稱《提綱》）中指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［1］（P501)。 在這里，馬克思表達了一種人不能獨立于社會關(guān)系之外而存在，作為現(xiàn)實的個人，必須處在一定的社會關(guān)系之中的意蘊。從現(xiàn)實的個人角度來理解共同體，共同體就其本質(zhì)而言就是社會關(guān)系的產(chǎn)物。所以“現(xiàn)實的個人必須結(jié)合為共同體才能生存、發(fā)展，共同體是人類存在的必要形式”［2］。對此我們可以得出這樣的結(jié)論：“人類社會發(fā)展的關(guān)鍵問題不在于個體擺脫人類的社會聯(lián)合形式獨立生存，而在于人類即所有個體選擇一種什么樣的社會聯(lián)合形式進行物質(zhì)生產(chǎn)和生活”［3］。共同體作為人類一種聯(lián)合體的形式，自有人類文明史以來一直是被探討的話題。在不同的歷史語境中，有其不同的內(nèi)涵。在眾多的共同體思想中，馬克思的共同體思想無疑是最具有科學(xué)性、現(xiàn)實性、發(fā)展性和可行性的，其共同體思想的內(nèi)涵達到了前所未有的科學(xué)高度，為人類走向真正共同體的自由王國打下了科學(xué)的理論基礎(chǔ)。

一、馬克思共同體思想的淵源

（一）馬克思共同體思想的理論來源

任何一種偉大的思想都不是憑空產(chǎn)生的，必有其前人為之而奮斗的思想遺跡，馬克思共同體思想也不例外。自從人類文明史誕生以來，人類對共同體思想的探索，體現(xiàn)了人類文明進步的方向。馬克思的共同體思想正是沐浴在西方的哲學(xué)思想中而產(chǎn)生的，就其最深刻的理論來源應(yīng)當屬于德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)以及與馬克思同時代的赫斯的共同體思想。

1.從崇尚到批判：黑格爾的倫理國家觀。我們熟知，馬克思的哲學(xué)思想受到來自德國古典哲學(xué)的重要影響。黑格爾作為德國古典哲學(xué)的集大成者，他的哲學(xué)思想從1818年到1831年他逝世一直在柏林占據(jù)著統(tǒng)治地位。青年時期的馬克思熟讀了黑格爾及其門徒的大量著作，并一度成為青年黑格爾派的重要成員。馬克思正是因為受到黑格爾哲學(xué)思想的影響并將其作為分析現(xiàn)實社會問題的工具，才出現(xiàn)了后來那個“物質(zhì)利益的難事”的苦惱。因此，黑格爾關(guān)于共同體的相關(guān)思想是早期馬克思共同體思想的理論支撐。

黑格爾的共同體思想有其獨樹一幟的一面，共同體對于黑格爾而言是一種倫理理念的實體，在其現(xiàn)實性上表現(xiàn)為國家。因此，黑格爾主張構(gòu)建一種 “能夠全面的認識和了解到人自身自由和理性本質(zhì)的全部表現(xiàn)、外在客觀存在及其實踐活動所創(chuàng)造的道德、政治和法律的倫理世界”［4］（P51)。 這個倫理世界就是國家，在共同體的語境中，我們稱之為倫理共同體。在黑格爾看來，國家實質(zhì)上具有一種“絕對精神”式的普遍性。這種普遍性超越了市民社會、家庭和個體。個體與共同體的融合及其統(tǒng)一，只能在倫理的國家中才能實現(xiàn)。正是由于受到黑格爾這一思想的影響，早年時期的馬克思也非常強調(diào)國家的普遍性，他“和黑格爾一樣，把國家看成是普遍理性的化身”［5］。正因為如此，馬克思認為 “國家應(yīng)該是政治的合法的理性的實現(xiàn) ”［6］（P14)。 此時此刻的國家在馬克思心目當中有一種不可褻瀆的神圣光環(huán)，個人的私欲及其要求都被馬克思看成是缺乏國家光環(huán)的照耀。所以，馬克思指出：“私人利益的空虛的靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染，他的這種非分要求對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗”［7］（P261)。 由此可知，此時的馬克思對于黑格爾的倫理國家觀是十分欽佩和信仰的，他還沒有意識到現(xiàn)實的物質(zhì)利益對國家這種政治上層建筑的決定性關(guān)系。這與后來他對黑格爾國家觀的批判形成了鮮明的對比。

黑格爾哲學(xué)思想的主題在于 “絕對精神”，他的哲學(xué)使命在于闡明“絕對精神”的運動、變化和發(fā)展的過程。共同體在黑格爾那里，本質(zhì)上是“絕對精神”外化的必然產(chǎn)物。也就是說，黑格爾的倫理共同體從根本上來說是沒有現(xiàn)實的物質(zhì)利益基礎(chǔ)。隨著馬克思由于工作的需要接觸越來越多的社會現(xiàn)實問題，他對自己曾經(jīng)信仰的理想主義的國家觀產(chǎn)生了動搖。國家和法律作為“理性”的化身，本應(yīng)該堅持公平和正義，可現(xiàn)實的情況卻恰恰相反。特別是當林木盜竊法和書報檢查令的實施，使得馬克思意識到黑格爾語境當中的倫理國家，只不過是維護少數(shù)人利益的一種工具。在這個倫理共同體中，現(xiàn)實的情況并不是像黑格爾所強調(diào)的那樣：個體的自由只能在倫理國家中才能得以實現(xiàn)，恰恰相反，多數(shù)人的自由是被壓抑的。在黑格爾那里，個人相對于國家來說是一種被動性存在。這種對國家的崇拜和對個人的壓抑，使得馬克思不得不重新思考這種國家的合法性。馬克思指出：“人就是人的世界，就是國家，社會”［1］（P3）。 正是這句簡單的話語透露出了馬克思對黑格爾倫理國家觀的批判，以及對真正共同體認知的理論之路。對此我們可以知道，對黑格爾倫理國家觀的批判，正是馬克思探索共同體思想的理論起點。

2.從追隨到超越：赫斯的有機共同體。我們在追溯馬克思共同體思想形成的源泉時，就不可避免的要提到一個人，他就是莫澤斯·赫斯。通過研讀馬克思早期著作，我們可以發(fā)現(xiàn)赫斯對馬克思思想的影響是多方面的，有著不可取代的地位。赫斯這位年長于馬克思六歲的思想家，同馬克思一樣，曾經(jīng)也是青年黑格爾派的重要成員。但他與馬克思不同的是，他是青年黑格爾派中最先轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義的。1837年，赫斯所寫的《人類的神圣歷史》（又譯為《人類的圣史》）是德國本民族關(guān)于共產(chǎn)主義的第一本書。從此，赫斯成為了德國宣傳共產(chǎn)主義思想的重要代表人物。他對馬克思思想影響的重要性可以用國內(nèi)學(xué)者陳東英的一段話表明，就是“如果說實現(xiàn)哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的成功結(jié)合和推進哲學(xué)話語向政治經(jīng)濟學(xué)話語的內(nèi)在置換，是馬克思創(chuàng)立唯物史觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那么赫斯就是引導(dǎo)馬克思從哲學(xué)話語置換到經(jīng)濟學(xué)話語的關(guān)鍵人物。如果說推進德國哲學(xué)與法國社會主義理論的銜接，是促使馬克思接受共產(chǎn)主義理論的重要因素，那么赫斯就是德國第一個推進德國哲學(xué)與法國社會主義理論內(nèi)在連接的人”［8］（P1)。 這段話足以說明赫斯就是馬克思思想的引路人。就共同體而言，赫斯從哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)雙重視角論證的其“有機共同體”思想是馬克思共同體思想形成的重要基礎(chǔ)。

共同體作為人類的一種聯(lián)合形式，它的終極問題就在于人的生存和發(fā)展。在這樣的語境下，對于共同體的探討，就隱含著一個不可避免的問題——人的本質(zhì)。人的本質(zhì)在費爾巴哈那里被稱之為“類”。赫斯對于共同體的研究是在他接受費爾巴哈“類”哲學(xué)概念的基礎(chǔ)上進行的。1843年，赫斯發(fā)表了《社會主義和共產(chǎn)主義》《行動的哲學(xué)》和《唯一和完全的自由》三篇文章，目的主要是用來宣傳共產(chǎn)主義思想。在《行動的哲學(xué)》中，赫斯從人“類”哲學(xué)出發(fā)，把人的本質(zhì)理解成一種“類的生活”，并在此基礎(chǔ)上進一步將人的類本質(zhì)理解為一種“自由的活動”。赫斯認為，人的類本質(zhì)可以分為“理論類本質(zhì)”和“實踐類本質(zhì)”。正因為如此，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，赫斯提出了精神哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)向行動哲學(xué)即實踐哲學(xué)的思想。對于赫斯這些思想，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（下文簡稱《手稿》）的序言中給予了充分的肯定，馬克思指出：“德國人為了這門科學(xué)而撰寫的內(nèi)容豐富而有獨創(chuàng)性的著作，除去魏特林的著作，就要算《二十一印張》文集中赫斯的幾篇論文和 《德法年鑒》上恩格斯的《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》”［1］（P112）。在這里我們可以看出，赫斯對人類本質(zhì)理解及其實踐哲學(xué)的觀點，在一定程度上促使了馬克思《手稿》的寫作。在接下來了的《論貨幣的本質(zhì)》中，赫斯進一步深化了其在《行動的哲學(xué)》中的思想，從經(jīng)濟角度論證了其共同體思想。赫斯指出：“個體的生命活動的相互交換、交往，個體力量的相互激發(fā)，這種共同活動，是個人的現(xiàn)實的本質(zhì)……人與人交往越發(fā)達，他們的生產(chǎn)力也就越強大”［9］（P138)。在這里我們可以看出赫斯與傳統(tǒng)哲學(xué)觀點的區(qū)別，他把人際關(guān)系作為出發(fā)點來理解人的本質(zhì)，把人與人的交往看作是社會的本質(zhì)，人與人交往的本身就是生產(chǎn)力的體現(xiàn)。換句話說，在赫斯的眼中，人是不能孤立地存在和發(fā)展，只能存在于人與人的交往中。但是在資本主義社會，由于貨幣的出現(xiàn)，直接消除了人與人直接交往的可能性，使得人與人的交往變成一種分離的、個別化的現(xiàn)象。赫斯指出：“根據(jù)政治經(jīng)濟學(xué)的原理，貨幣應(yīng)該是一般的交換手段，因而是生活的中介物，是人的能力，是現(xiàn)實的生產(chǎn)力，是人類的現(xiàn)實的財富。如果這種外化的財富在現(xiàn)實上同內(nèi)在的財富相適應(yīng)，那么每個人的價值就恰好等于他所擁有的現(xiàn)金或占有的貨幣價值——正如徹底的神學(xué)只能根據(jù)人的信奉正教的程度來評價人，徹底的經(jīng)濟學(xué)只能根據(jù)人的錢袋的重量來評價人。但是實際上，經(jīng)濟學(xué)同神學(xué)一樣，關(guān)心的根本不是人”［9］（P146）。 也就是說，赫斯認為貨幣是由人創(chuàng)造的，本應(yīng)該是人的能力 （生產(chǎn)力）的體現(xiàn)，但現(xiàn)實的情況卻與此恰恰相反，貨幣成為了人與人相異化的標志性產(chǎn)物。面對這種分離的狀態(tài)，赫斯認為只有在實踐的基礎(chǔ)上經(jīng)過社會主義即“人們緊密團結(jié)，在共同體中生活，在其中勞動，并通過揚棄私人所得，才能得到揚棄”［9］（P138），最終走向“合乎理性的有機人的社會”［9］（P142）即有機共同體，因為“人們只有在這種共同活動中才能實現(xiàn)生產(chǎn)力”［9］（P139），實現(xiàn)人的類本質(zhì)，實現(xiàn)個體與類的統(tǒng)一。正是由于受到赫斯這一思想的影響，馬克思才在《提綱》中把人的本質(zhì)理解為一切社會關(guān)系的總和，并重點論述了實踐觀點的重要性。此外，赫斯關(guān)于人們聯(lián)合起來才能實現(xiàn)真正的生產(chǎn)力的“共同生活”的思想被馬克思直接應(yīng)用到了《德意志意識形態(tài)》（下文稱《形態(tài)》）中。馬克思認為共同體本身就是生產(chǎn)力的體現(xiàn)，共同體的建立是“以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”［1］（P539）。 由此可知，馬克思對于赫斯關(guān)于人的類本質(zhì)異化、人的交往是生產(chǎn)力的實現(xiàn)形式等思想是十分追隨的，但是由于赫斯對于個體與類的統(tǒng)一的途徑上僅僅停留在脫離社會實踐的價值批判上，使得馬克思后來與赫斯分道揚鑣，并最終實現(xiàn)了對赫斯有機共同體的超越。

赫斯對人的本質(zhì)異化以及人交往與生產(chǎn)力的觀點，使得我們知道赫斯的共同體思想近似于后來馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物史觀。令人不解的是，在涉及個體與類統(tǒng)一的現(xiàn)實途徑中，赫斯并沒有繼續(xù)前行，通過實踐進入到物質(zhì)生活領(lǐng)域，僅僅停留在了價值的批判上。赫斯主張通過愛和教育來消除人的類本質(zhì)的異化。他認為在共同體中，愛是一種粘合劑。這里我們可以知道，赫斯經(jīng)過一番的前行又回到了費爾巴哈那里，回到了德國思辨哲學(xué)的框架中，這種“側(cè)重于用倫理學(xué)方式去審視社會沖突和解決社會問題的途徑”［8］（P71）是不切實際的，是一種幻想。馬克思認為消除人的異化，回歸人的本質(zhì)，走向真正的共同體必須從生產(chǎn)力自身當中去尋找出路，社會當中的倫理道德最終是由社會物質(zhì)生活條件所決定的。希望從愛和教育的途徑來實現(xiàn)個體與類的統(tǒng)一只能是一種幻想，因為它失去了現(xiàn)實的社會歷史基礎(chǔ)。

綜上所述，馬克思對共同體思想的探索受到了赫斯的直接影響。可以這么說，正是由于赫斯有機共同體思想的啟發(fā)，才使得馬克思走向真正的共同體，即自由人的聯(lián)合體。

（二）馬克思共同體思想的社會歷史根源：基于對資本主義“虛幻共同體”的批判

馬克思所生活的年代正是資本主義蓬勃發(fā)展的時代，他對共同體思想的探討并沒有像黑格爾那樣僅僅局限于“倫理國家觀”的實現(xiàn)從而忽視社會的現(xiàn)實，而是由于受到赫斯的影響，基于個人現(xiàn)實的生活世界，對資本主義現(xiàn)實生活中虛假性一面的批判。換一句話說，馬克思對于共同體的思考是以現(xiàn)實的感性生活為出發(fā)點。

馬克思對于資本主義“虛幻共同體”的批判并不是一朝一夕的事情，而是伴隨著他對“虛幻共同體”的認識而逐步展開的。早在《萊茵報》時期，馬克思作為該報的撰稿人，這份職業(yè)使得他得以接觸社會的現(xiàn)實。此時的馬克思由于受到黑格爾的影響，開始運用黑格爾哲學(xué)研究社會現(xiàn)實的問題。這時馬克思十分強調(diào)國家的理念，在《評普魯士最近的書報檢查令》中，他指出書報的檢查制度應(yīng)該把國家理念作為唯一的標準。但是現(xiàn)實情況是書報的檢查并沒有符合國家理念，反而更多體現(xiàn)出來的是檢察官個人獨裁的傾向。這種國家制度規(guī)則失靈的現(xiàn)象讓馬克思十分不解。在接下來的研究中，馬克思遇到了現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題?；趯ΜF(xiàn)實物質(zhì)利益探討的需要，馬克思在《萊茵報》上發(fā)表了《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《摩塞爾記者的辯護》兩篇文章。在文中，馬克思深刻闡明了林木盜竊法的不合理性，他指出：“如果對任何侵犯財產(chǎn)的行為都不加區(qū)別、不作出比較具體的定義而一概以盜竊論處……那么你們也就把罪行本身當作一種和法不同的東西加以否認，你們也就消滅了法本身，因為任何罪行都有某種與法本身共同的方面”。［7］（P245）馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實的生活中，像林木盜竊法這樣的法律制定是以私人物質(zhì)利益為出發(fā)點，而不是所謂的國家理念。當個人利益與國家理念發(fā)生矛盾時，法律的制定往往去維護私人的利益，這時的“國家權(quán)威變成林木所有者的奴仆”［8］（P267）。 馬克思這時已經(jīng)開始質(zhì)疑黑格爾對國家的定義，特別是摩塞爾地區(qū)貧困現(xiàn)象的惡化，使得馬克思更加堅定現(xiàn)實的國家并不有利于所有人的生存和發(fā)展。他認為，貧困不僅是當時的政治問題，更是一個社會問題，貧困的源泉在于社會的不公，只有對現(xiàn)實的國家進行改造，才能改善人們的現(xiàn)實生活。

1843年，《萊茵報》因不符合當時普魯士當局的利益而被查封。《萊茵報》被查封后，馬克思帶著“物質(zhì)利益的難事”來到了克羅茨納赫。在這里，馬克思完成了著名的《黑格爾法哲學(xué)批判》。在這部著作中，馬克思在批判了黑格爾國家觀的基礎(chǔ)上徹底厘清了市民社會和國家之間的關(guān)系。馬克思認為市民社會和國家之間的關(guān)系在黑格爾那里是顛倒的，不是國家是市民社會的前提，恰恰相反，市民社會是國家的前提，正是由于市民社會的存在，國家才由此產(chǎn)生。既然社會問題的根源不在于國家，而在于市民社會，那么對社會問題的探討，應(yīng)該轉(zhuǎn)向市民社會，共同體的構(gòu)建也應(yīng)當如此。馬克思在弄清楚市民社會和國家之間的關(guān)系之后，發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)對社會運用的方面具有致命的缺陷，即在探討倫理國家觀的同時忽視了社會的經(jīng)濟現(xiàn)實，對于共同體的建立，僅僅局限于倫理理念或者絕對精神。馬克思意識到要改變目前的現(xiàn)狀，必須立足于現(xiàn)實的社會狀況。對此，馬克思于1843年秋前往巴黎，與赫斯、盧格共同創(chuàng)辦了一個他們稱之為革命性的刊物即《德法年鑒》。馬克思把這個革命性刊物的主要任務(wù)表述為 “要揭露舊世界，并為建立一個新世界而積極工作”［6］（P414）。1844年2月，馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表《論猶太人問題》一文，在這個標志馬克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義的文章中，馬克思討論問題的核心就是政治解放與人類解放的關(guān)系。在文中，馬克思首先肯定了資產(chǎn)階級所追求政治解放的歷史功績，他指出：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界之內(nèi)，它是人的解放的最后形式”?！叭税炎诮虖墓I(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去，這樣人就在政治上，從宗教中解放出來……使宗教在表面上具有純粹個人事務(wù)的形式。他被推到許多私人利益中去，并且被驅(qū)逐出作為共同體的共同體”［1］（P32）。 由此可知，馬克思十分贊賞資產(chǎn)階級的政治解放，它使得市民社會擺脫了宗教的束縛，至少在表面上是這樣。與此同時，馬克思也意識到資產(chǎn)階級的政治解放雖然有其歷史進步的一面，但就其本質(zhì)而言，只是一少部分人的解放。在這個政治共同體中，政治解放只是資產(chǎn)階級維護其利益的一種手段，并不是人最后的解放，所以 “我們不要對政治解放的限度產(chǎn)生錯覺”［1］（P32）。 政治解放僅僅做到了政治與宗教的分離，把宗教從公共領(lǐng)域驅(qū)趕到了私人領(lǐng)域。馬克思指出：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活”［1］（P30）。在馬克思看來，政治解放只是使得政治共同體中的市民社會成員具有形式上的自由和政治平等，這卻掩蓋了內(nèi)容上的不平等。在這個政治共同體中，人們被劃分為不同的階級，政治解放并不具有徹底性。相較于政治解放，馬克思更傾向于超出政治解放的人類解放，要實現(xiàn)人類解放就必須突破政治解放的局限，因為“突破政治解放的局限性和內(nèi)在限度，實現(xiàn)人類解放是歷史的必然”［10］。由此可知，在這里馬克思已經(jīng)突破了對資本主義國家的信仰，強調(diào)建立一種能夠促進全人類發(fā)展的真正的共同體，而真正共同體的建立，要基于對資本主義政治共同體的批判。

在馬克思對資本主義“虛幻共同體”批判思想的形成中，《手稿》有著舉足輕重的地位。在《手稿》中，馬克思對他新的世界觀進行了初步探索，把人的解放和自由全面的發(fā)展作為文中的主題。在這里，馬克思找到了變革現(xiàn)實社會的出路，即對市民社會的經(jīng)濟狀況進行深入的分析和研究。在文中，馬克思批判地繼承了德國古典哲學(xué)的“異化”的概念，創(chuàng)新性的提出了異化勞動理論?！爱惢钡抡Z為Entfremdung，在馬克思的語境中，它所指的是作為社會的人或者其類同自己的活動及其產(chǎn)物的關(guān)系。也就是說，“異化”是一種社會關(guān)系。在這種社會關(guān)系中，人們受到自己活動所創(chuàng)造的產(chǎn)品、文化、社會制度的壓迫和統(tǒng)治。用馬克思的話來說，“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他相對立的力量，這種力量壓迫的人，而不是人駕馭著這種力量”［1］（P537）。 馬克思依據(jù)異化勞動理論，對資本主義市民社會的私有財產(chǎn)、工資以及資本進行了深入的分析，以此來展現(xiàn)市民社會中人的生活狀態(tài)，并在此基礎(chǔ)上，初步探討了人類走向真正共同體的共產(chǎn)主義理論。

馬克思認為在資本主義條件下，人們同自己的勞動產(chǎn)品、同自己的活的勞動、同自己的類本質(zhì)相異化，從而就導(dǎo)致了整個市民社會中人與人相異化。也就是說，在資本主義社會中，市民社會所在的共同體本質(zhì)上是一種“異化的共同體”。在這個“異化共同體”中，工資的出現(xiàn)就是異化勞動的結(jié)果，“勞動并不表現(xiàn)為目的本身，而表現(xiàn)為工資的奴仆”［1］（P163）。 對于私有財產(chǎn)而言，由于私有財產(chǎn)的存在，它不僅使人的勞動不再是自我本質(zhì)的確證，反而使勞動者的勞動成為了一種片面的活動。在這個“異化共同體”中，“異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也是在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化”［1］（P163）。 在馬克思看來， 要擺脫市民社會中的“異化共同體”，就必須揚棄私有財產(chǎn)和消滅異化勞動，把人的本質(zhì)還給人，使人們在自由的有意識的活動中得到類本質(zhì)的確證。要做到這樣，就必須走向人類的解放，走向共產(chǎn)主義。在馬克思那里，“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸”［1］（P185）。 馬克思的共產(chǎn)主義共同體不是虛幻飄渺的，而是基于對現(xiàn)社會現(xiàn)實的批判。在共產(chǎn)主義的共同體中，資本主義所發(fā)展的財富將成為共同體的財富基礎(chǔ)，異化勞動將消失，人的類本質(zhì)將得到復(fù)歸。

綜上所述，我們可以知道馬克思在經(jīng)歷了《萊茵報》時期的合乎理性的共同體到《德法年鑒》的政治共同體，再到《手稿》中的“異化共同體”，他對資本主義“虛幻共同體”的認知已經(jīng)大致完成，在接下來與恩格斯合著的《形態(tài)》一文中，馬克思對資本主義“虛幻共同體”的批判，做了系統(tǒng)性的闡述。

《形態(tài)》標志著馬克思主義唯物史觀的形成。在文中，馬克思以新唯物主義的立腳點，分析了資本主義“虛幻共同體”的本質(zhì)，并對其展開了深刻的批判。在這里，我們必須首先了解新唯物主義的立腳點。在寫作《形態(tài)》之前，馬克思于1845年春寫下了《提綱》，在文中的第十條馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類”［1］（P502）。在這里，馬克思明確的指出了他對社會研究的新的立腳點是人類社會和社會的人類。這里馬克思實際上表達了兩種不同的含義：一是作為立腳點的人類社會不同于資本主義市民社會中異化的、抽象的社會，而是一種人擁有個人的自由、非異化的、非抽象的、人的本質(zhì)自我確證的、個人才能得到全面發(fā)展的社會；二是作為立腳點的社會的人類，他不再是孤立的、抽象的人，而是作為一種現(xiàn)實的社會存在物的人。他在《提綱》中是“社會關(guān)系的總和”，在《形態(tài)》中是“現(xiàn)實的個人”。正是基于這樣新的立腳點，馬克思在《形態(tài)》中考察了資本主義“虛幻共同體”的本質(zhì)，同時也闡述了他真正共同體的思想。

馬克思從現(xiàn)實的個人出發(fā)，指出人類社會的第一個歷史活動就在于生產(chǎn)能夠使人生存的物質(zhì)生活資料，因為這是“一切歷史的基本條件”［1］（P531）。物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，必然會促使社會生產(chǎn)力向前發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了“私法是與私有制同時從自然形成的共同體的解體過程中發(fā)展起來的”［1］（P584）現(xiàn)象。 產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因在于社會生產(chǎn)力的發(fā)展以及分工的出現(xiàn)。分工產(chǎn)生了私有制，使得勞動產(chǎn)品無論在量上還是在質(zhì)上的分配出現(xiàn)不公平現(xiàn)象。不僅如此，由于分工與私有制的存在，使得單個人所追求的利益僅僅是自己的、特殊的利益。于是，每個人所追求的個人利益或者是每個家庭的特殊利益，就不可避免的會與整個社會中其他所有人相互交往的共同體利益產(chǎn)生矛盾?！罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”［1］（P536）。在這里，馬克思表明國家成為了維護統(tǒng)治階級特殊利益的 “虛幻的共同體”。在這個“虛幻的共同體”中，統(tǒng)治階級（少數(shù)人）特殊的利益成為所有人共同的利益，這種虛幻的共同的利益僅僅是存在于觀念之中的 “普遍的東西”，而不存在于社會現(xiàn)實之中。由此可知，在資本主義社會中，國家這種“虛幻的共同體”，只不過是維護統(tǒng)治階級利益及其統(tǒng)治地位的工具，對于被統(tǒng)治階級（占總?cè)藬?shù)的多數(shù)）來說，它是一種異己的力量。

馬克思在分析資本主義的虛幻共同體之后，他認為人類社會的發(fā)展不會只停留在這樣的 “虛幻共同體”之中，必然會走向一個沒有分工、沒有階級、沒有異化勞動、沒有私有財產(chǎn)的真正的共同體。在真正的共同體之中，個人的才能得到全面的發(fā)展，因為共同體是自由人的聯(lián)合。在馬克思看來“從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”［1］（571）。

如果我們以時間為主軸，從1842年的《萊茵報》時期開始一直到1846年的《形態(tài)》的完成，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思一直擁有一個價值訴求，那就是人的自由和解放。共同體思想作為馬克思人類解放思想的重要組成部分，他所追尋的就是個人的自由和全面的發(fā)展。馬克思對資本主義“虛幻共同體”的批判，使得實現(xiàn)真正的共同體成為可能。共同體在馬克思那里不再是沒有經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，而是從歷史唯物主義的視角來說成為人類社會未來的必然走向，因為馬克思找到了通向真正共同體的物質(zhì)基礎(chǔ)和階級力量?？梢赃@么說，馬克思從來沒有孤立的去思考共同體，他對共同體的思考孕育在他唯物史觀的形成之中，最終的目的是實現(xiàn)人類的解放。

二、馬克思共同體思想的科學(xué)內(nèi)涵

馬克思從未把共同體看成是一個應(yīng)然的實體狀態(tài)，而是把它看成一個過程，一個人與人自由聯(lián)合的過程，一個人類社會未來正確走向的過程。作為人類社會未來的走向，共同體在馬克思那里不是虛幻縹緲的烏托邦，而是基于現(xiàn)實的基礎(chǔ)使其成為可能?？梢赃@么說，馬克思是“著眼于人類社會的未來發(fā)展而對共同體思想展開的全面思考”［11］（P14)。 通過對馬克思文獻的閱讀，我們可以將馬克思共同體思想的內(nèi)涵概括為以下四點：一是高度發(fā)達的社會生產(chǎn)力；二是生產(chǎn)資料公有制；三是共享發(fā)展模式：自由人的聯(lián)合體；四是價值追求：人自由全面的發(fā)展。

（一）前提條件：高度發(fā)達的社會生產(chǎn)力

馬克思認為社會生產(chǎn)力是人類社會發(fā)展的根本性決定因素，人類共同體的建立必須建立在高度發(fā)達的社會生產(chǎn)力之上。馬克思對于共同體的思考并非源于空想，而是基于現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)去探尋人類社會的未來走向。共同體顧名思義，必須具有共同的利益基礎(chǔ)，也就是說，共同體是人們基于共同的利益而形成的一種社會關(guān)系。在馬克思看來，“利益是共同體的粘合劑”［12］。 在現(xiàn)實中，物質(zhì)利益是現(xiàn)實的個人存在和發(fā)展的前提。無論是人類最初的自然形成的共同體，還是后來資本主義“虛幻的共同體”，都是基于人類生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。物質(zhì)基礎(chǔ)的雄厚與否，從根源上來說，還是在于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。在自然形成的共同體之中，由于社會生產(chǎn)力的低下，物質(zhì)生活資料的匱乏，人類為了自己的生存和發(fā)展，自然的走向共同體。后來隨著社會生產(chǎn)力的提高，人的勞動能力能夠提供多余的勞動產(chǎn)品，再加上分工和私有制的出現(xiàn)，自然形成的共同體走向解體，從而進入更高水平的共同體。由此可知，社會生產(chǎn)力的發(fā)展是為人類走向真正共同體創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)的前提。如果沒有社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，人類走向共同體的基礎(chǔ)——社會物質(zhì)財富將不足以滿足共同體中的所有人，由此必然會帶來貧困，“那就只會有貧困、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”［1］（P538）。 在這里，我們知道只有社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，才能使社會物質(zhì)財富不斷增加，為共同體的建立提供物質(zhì)基礎(chǔ)。

不僅如此，共同體就其本質(zhì)而言在于人的聯(lián)合，而人的聯(lián)合必然是處在人與人交往的基礎(chǔ)之上。馬克思認為在未來的共同體中，每個人都是自由而全面發(fā)展的。每個人自由而全面的發(fā)展與人交往的普遍性實際上存在著一種正比例關(guān)系，而人們交往的普遍性與社會生產(chǎn)力發(fā)展的程度實際上也是一種正比例關(guān)系。也就是說，社會生產(chǎn)力的發(fā)展是人們交往普遍性的前提，人們交往的普遍性則是每個人自由而全面發(fā)展的前提。只有社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，人們普遍的交往才成為可能。因為隨著社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，原本民族的、區(qū)域性的、狹隘性的歷史才能變成世界性的歷史，人們交往的范圍將得以擴大，變成世界性的交往。就共同體而言，只有作為世界歷史性的存在才有可能實現(xiàn)。因為共同體是以“生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”［1］（P539）。 只有人們的交往成為世界性的，共同體以人們世界性的交往為前提，人自由而全面的發(fā)展才成為可能，共同體將不再是個人自由發(fā)展的桎梏，它將成為每個人自由而全面發(fā)展的必要條件。所以馬克思認為共同體“是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當時發(fā)達的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”［1］（P573)。

（二）制度基礎(chǔ)：生產(chǎn)資料公有制

共同體作為人們聯(lián)合的一種形式，也就是一種社會形態(tài)。在馬克思的語境中，它是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一體。在這個共同體的社會形態(tài)中，包含著經(jīng)濟形態(tài)、政治形態(tài)和意識形態(tài)等三種形態(tài)。其中，經(jīng)濟形態(tài)是最基礎(chǔ)、最根本的形態(tài)。馬克思曾經(jīng)多次把經(jīng)濟形態(tài)和社會形態(tài)放在同一語義上使用，這說明了作為生產(chǎn)關(guān)系總和的經(jīng)濟形態(tài)，是社會形態(tài)最本質(zhì)的方面。在生產(chǎn)關(guān)系中，生產(chǎn)資料所有制是其核心的部分，他決定的生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，它也是區(qū)別不同社會制度的分水嶺，所以“所有制問題是運動的基本問題”［13］（P66)。這里的運動在馬克思那里，就是指共同體運動。前文筆者提到馬克思的共同體思想是基于對資本主義 “虛幻共同體”的批判，也就是說，馬克思的共同體是對資本主義“虛幻共同體”的揚棄，而不是全面的否定。其中最重要的揚棄就是“對私有財產(chǎn)的積極揚棄”［1］（P186）。

在資本主義社會，由于生產(chǎn)資料私有制的存在，資本統(tǒng)治著整個社會，使得整個市民社會劃分為兩個利益對立的階級。一是統(tǒng)治階級即資產(chǎn)階級；二是被統(tǒng)治階級即無產(chǎn)階級。再加上社會分工和生產(chǎn)資料私有制的存在，在資本主義社會大生產(chǎn)中出現(xiàn)了私人勞動和社會勞動的矛盾。在那里，“活的勞動只是增殖已經(jīng)積累起來勞動的一種手段”［13］（P46）。換一句話說，工人活的勞動本應(yīng)該是工人類本質(zhì)力量的體現(xiàn)，但是在資本主義社會中，工人活的勞動卻是增長資本的一種手段，是資本的一部分。正因為如此，資本主義“虛幻的共同體”對被統(tǒng)治階級來說，是一種存在他們之外的、異己的力量。為了變革這種異己的力量，只能消滅私有制。只有消滅了私有制，共同體中的成員才能共同占有生產(chǎn)資料，真正的成為生產(chǎn)資料的主人。那時，每個人的勞動才能成為自己活的勞動的一部分，而不是資本的一部分。從而勞動變成了是人自我本質(zhì)確證的勞動，不再是馬克思眼中的異化勞動。也就是說，隨著私有制的滅亡，生產(chǎn)資料公有制度的建立，共同體的每一位成員，成為全部生產(chǎn)資料的主人。這時“生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動從一種負擔(dān)變成一種快樂”［14］（P311)。 在這里，每一位勞動者實現(xiàn)了與生產(chǎn)資料的真正的結(jié)合，勞動者獲得了他們所追求的真正的自由和平等，這也就具備了人自由而全面發(fā)展的條件。如此一來，隨著生產(chǎn)資料公有制的確立，原本存在的階級與階級的對立將消失，階級斗爭將走入歷史，國家和政權(quán)也將消亡，這就為人與人自由的聯(lián)合提供了必要的社會條件。

（三）共享發(fā)展模式：自由人的聯(lián)合體

馬克思對于共同體的思考是著眼于人類社會未來發(fā)展的趨勢，立足于社會現(xiàn)實的個人以及對資本主義“虛幻共同體”的批判。馬克思認為未來人類社會將不同于資本主義 “虛幻的共同體”，而是在資本主義“虛幻共同體”取得現(xiàn)有成就的基礎(chǔ)上，由于社會生產(chǎn)力的高度發(fā)達和社會生產(chǎn)資料公有制的確立，從而進入“這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［13］（P53）。 也就是說，人類社會在未來將進入一個全新的真正的共同體：自由人的聯(lián)合體。在這個自由人的聯(lián)合體中，個人的利益與共同體的利益是統(tǒng)一的，共同體成員之間的利益的實現(xiàn)和個人自由的發(fā)展互為前提，人們之間相互依賴，相互促進。個人的自由在共同體中得以實現(xiàn)，共同體保障個人的自由。這也就是馬克思所說的“在真正的共同體條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”［1］（P571）。 由此可知，馬克思關(guān)于人類真正的共同體即自由人的聯(lián)合表達了這樣一個深遠的思想：在自由人的聯(lián)合體中，聯(lián)合的個人基于共同的利益，在共享的基點上，實現(xiàn)個人自由全面的發(fā)展，最終實現(xiàn)人全部本質(zhì)的復(fù)歸。所以，在馬克思的共同體思想中，人自由全面的發(fā)展基于共同體中每個成員的共享發(fā)展，共享發(fā)展的目的在于共同體每個成員自由全面的發(fā)展。換句話說，在自由人的聯(lián)合體中，共享與自由是相輔相成的，在人發(fā)展的語境中，他們是人追求自我解放的兩個基點。

馬克思在《手稿》中指出，人的類本質(zhì)在于自由的有意識活動即勞動。勞動作為人本質(zhì)真正的體現(xiàn)，人的自由程度就應(yīng)該以人的勞動自由程度為標尺。在資本主義“虛幻共同體”中，人的勞動是一種異化勞動，是一種壓迫的不自由的勞動。人們在勞動中不是肯定自己，而是否定自己。馬克思認為在自由人的聯(lián)合體中，人的勞動將得到解放，聯(lián)合的個人將會在勞動中獲得自由，在自由中愉快的勞動。這時“生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成為了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動就從一種負擔(dān)變成一種快樂”［14］（P311）, 而這一切必須基于自由人聯(lián)合體中的共享發(fā)展。

在馬克思看來，未來自由人的聯(lián)合體將是“結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況……所有人共同享受大家創(chuàng)造出來的福利”［1］（P689）的社會。 由此我們可以知道共享是自由人聯(lián)合體的應(yīng)有意蘊。共同體的主體是人（有生命的社會現(xiàn)實的個人），因此，共享的基點在于人的物質(zhì)利益。自由人的聯(lián)合體完成了“對私有財產(chǎn)的積極揚棄，作為對人的生命的占有”［1］（P186），其最本質(zhì)的體現(xiàn)就在于 “保證每個人的一切合理需要在越來越大的程度上得到滿足”［15］（P460)， 而這一切都基于共同的物質(zhì)利益。筆者在前文提到共同的利益是共同體的基礎(chǔ)，共同體從現(xiàn)實的角度而言，就是人們基于共同利益聯(lián)合起來的形式。在資本主義社會中，由于私有制的存在，階級壓迫和對立達到了前所未有的程度。資產(chǎn)階級占有大量的生產(chǎn)資料，由此他們攫取了社會上大部分的財富。這就導(dǎo)致了整個資本主義社會生活中出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：一邊是財富的積累，一邊是貧困的積累。所以在資本主義“虛幻的共同體”中，所謂的共同利益只是虛幻飄渺的，它本質(zhì)上是統(tǒng)治階級特殊的利益，共同利益只存在于人的觀念之中。不僅如此，人的主體地位相對于共同體而言也是模糊的。馬克思認為，自由人的聯(lián)合體作為對資本主義“虛幻共同體”的揚棄，是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”［1］（P539）。 人們通過這場運動，消滅了分工，克服了財產(chǎn)私有的形式，確立的生產(chǎn)資料的公有制，這就使得整個社會的財富為共同體成員所共享。在這里，勞動者與生產(chǎn)資料實現(xiàn)了真正的結(jié)合，每個人的勞動都是屬于自己本質(zhì)的體現(xiàn)，整個社會的生產(chǎn)活動由“全社會負責(zé)”［16］（P460），按照最適合共同體成員共享發(fā)展的目標進行一定計劃的生產(chǎn)。這里的“全社會負責(zé)”就是共享發(fā)展最確切的表達。它意味著要求共同體中的每一位成員都要參與到整個社會生產(chǎn)過程。社會生產(chǎn)方式變革為“聯(lián)合的勞動生產(chǎn)”。正因為如此，整個社會物質(zhì)財富，由“聯(lián)合的個人”共同享有。隨著整個社會財富變成共同體所有成員所共享，共同體成員才有了自由全面發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，才能通過共同體所賦予的社會性追求物質(zhì)生活的自由和精神生活的自由。

綜上所述，我們可以知道在自由人的聯(lián)合體中，個人利益與共同利益實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一，由此獲得了共享發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。在這里，無論從形式上還是從內(nèi)容上，人們都走向了真正的自我解放。

（四）價值追求：人自由全面的發(fā)展

馬克思的共同體作為自由人的聯(lián)合體，無論從現(xiàn)實的層面還是從價值層面都凸顯了一種作為現(xiàn)實的個人的最終生存狀態(tài)。馬克思認為歷史自始至終都是人的歷史，人作為歷史的“劇作者”和“演員”，創(chuàng)造了人類歷史的一切。正因為如此，人的徹底解放是馬克思思考共同體的出發(fā)點和歸宿點。也就是說，在馬克思共同體思想中，人的解放即人自由全面的發(fā)展是貫穿其始終的終極價值目標。馬克思在《形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才有可能有個人自由”。［1］（P571）由此可見，一方面，在馬克思看來，作為自由人聯(lián)合的共同體是人自由全面發(fā)展的先決條件。人要想實現(xiàn)自由全面發(fā)展的最終的生存狀態(tài)必須經(jīng)過共同體，因為共同體提供了人自由全面發(fā)展的一切必要條件。另一方面，人的自由全面發(fā)展是共同體最終的目標，人們之所以要建立自由人聯(lián)合的共同體，最終的目標就是為了實現(xiàn)人最終的解放即人自由全面的發(fā)展。在馬克思的語境中，人的自由與人的發(fā)展是一對相輔相成共同表征現(xiàn)實的個人生存狀態(tài)的概念范疇。自由與發(fā)展，從人的生存狀態(tài)的角度來說是互為條件和基礎(chǔ)的。人們追求自由的目的就是在于能夠?qū)崿F(xiàn)更好的發(fā)展。如果沒有自由，人的發(fā)展就會受到制約，就是一種片面的不充分的發(fā)展。而人全面的充分的發(fā)展也會為人的自由提供充分的空間和平臺，如果沒有發(fā)展所提供的空間和平臺，人的自由只是一種空想，所以自由與發(fā)展對于人的生存狀態(tài)來說，是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的。

馬克思把人自由全面的發(fā)展作為人最終解放的應(yīng)然狀態(tài)，作為自由人聯(lián)合的共同體的最終目標，并不是一種思辨哲學(xué)的想象，而是基于現(xiàn)實的歷史基礎(chǔ)。人自由全面的發(fā)展是一個歷史范疇，是具體的歷史的。人們對自由與發(fā)展的追求一直貫穿人類社會的發(fā)展，它不僅體現(xiàn)著人對于客觀世界必然性的認知以及在認知基礎(chǔ)上對客觀世界創(chuàng)造性的改造，而且還體現(xiàn)了一種現(xiàn)實的關(guān)系（主要為生產(chǎn)關(guān)系），這在不同的歷史階段和社會制度下有不同的情況。馬克思在 《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857-1858年手稿）》中指出人的關(guān)系可以分為三個不同的發(fā)展階段。第一階段為人的依賴關(guān)系，這種關(guān)系起初是自然發(fā)生的，在這樣的關(guān)系下由于生產(chǎn)力水平低下，人們那種自由發(fā)展的狀態(tài)幾乎處于原始的自然狀態(tài)。第二階段就是以物為基礎(chǔ)的依賴關(guān)系。既然人與人的關(guān)系以物為基礎(chǔ)，這就說明了人與人的關(guān)系是被物化的社會關(guān)系。這種物化的社會關(guān)系使人們擺脫了自然形成的簡單的直接的人與人的依賴關(guān)系，使人的自由與發(fā)展向前邁出了一大步，這種關(guān)系的存在和發(fā)展是社會生產(chǎn)力發(fā)展的必然結(jié)果。盡管這種物化的社會關(guān)系相較之前人的依賴關(guān)系有很大的進步，但它卻使社會中的人變成了物的奴隸，人的關(guān)系變成了一種異化的關(guān)系，最終形成了“異化的共同體”。在這樣一種社會關(guān)系中，人的自由與發(fā)展，對人來說是一種外在的偶然性的，自由是少數(shù)人自由，發(fā)展是片面的發(fā)展。馬克思在批判資本主義物化社會關(guān)系的同時也從歷史辯證法的角度肯定了其歷史進步性。馬克思認為物的聯(lián)系要比那些單個人之間沒有聯(lián)系要好，而且這種物的聯(lián)系由于社會生產(chǎn)力的作用本身就包含著積極自我揚棄的因素，人的關(guān)系發(fā)展的第三階段就是以第二階段為前提。馬克思認為人的關(guān)系第三階段就是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”［17］（P521)。在第三階段，人與人的關(guān)系是自由全面發(fā)展的，社會生產(chǎn)力以及社會的財富將會為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造前提并處在人的控制之下。只有在這個階段，人的本質(zhì)才能實現(xiàn)完全的復(fù)歸。由此可知，人自由全面的發(fā)展始終是一個由初級到高級演進的過程。到了最高級狀態(tài)，人們存在于自由人聯(lián)合的共同體中。這個共同體是一個“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展”［1］（P537）的共同體。 正因為如此，人們可能今天干這事，明天干那事，一個人可以從事多種自己喜歡的職業(yè)，可以做批判者、獵人、漁夫。也就是說，人們可以根據(jù)自己的需要充分發(fā)揮“多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能”［18］（P417)， 這才是人自由全面發(fā)展的應(yīng)然狀態(tài)。

在馬克思那里，人是共同體的主體，共同體是自由人的聯(lián)合，是人自由全面發(fā)展實現(xiàn)的途徑和條件。也就是說，在共同體中，每個人自由全面的發(fā)展是共同體最鮮明的特征，這也是作為自由人聯(lián)合的共同體的價值精髓之所在。

三、馬克思共同體思想新時代的啟示

馬克思共同體思想是伴隨著他的唯物史觀一同呈現(xiàn)在世人面前的，在一定意義上，它的共同體思想對唯物史觀的形成起到了支撐作用。時至今日，中國特色社會主義已經(jīng)進入了新時代，馬克思的共同體思想，對于新時代中國特色社會主義的建設(shè)仍具有巨大的時代價值?？梢赃@么說，“馬克思的共同體思想是一個理想性與現(xiàn)實性相統(tǒng)一的人類社會發(fā)展理論”［11］（P174）。 在基于新時代中國特色社會主義的現(xiàn)實之上，我們既要把握理想性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一，更要關(guān)注到二者之間的差異。從理想性角度來說，在馬克思那里，真正的共同體是一個社會生產(chǎn)力高度發(fā)達、社會分工消失、私有制滅亡、階級與階級對立和剝削與被剝削現(xiàn)象已經(jīng)走入歷史的社會。從這個意義上來講，中國目前并不具備這樣的條件。但是馬克思共同體思想的價值追求，仍然是我們社會主義建設(shè)的內(nèi)在動力。從現(xiàn)實性的角度來說，現(xiàn)實性的共同體必須結(jié)合我國實際情況，探索出切實可行的方案，這樣我們就可以在現(xiàn)實性的基礎(chǔ)之上，結(jié)合理想性的共同體，在具體的實踐中，做到具體的歷史的統(tǒng)一。

（一）堅持大力發(fā)展社會生產(chǎn)力：基于社會主要矛盾和物質(zhì)基礎(chǔ)視角

馬克思認為，真正的共同體的建立是需要高度發(fā)達的社會生產(chǎn)力為前提，這就在于社會生產(chǎn)力越發(fā)達，社會生產(chǎn)效率就越高，從而為共同體提供更加堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。所以馬克思認為“作為第一個偉大的生產(chǎn)力出現(xiàn)的是共同體本身”［17］（P146）。社會主義是人類走向真正共同體的必經(jīng)之路，它發(fā)展的根本任務(wù)就在于大力發(fā)展社會生產(chǎn)力。

中國特色社會主義已經(jīng)進入新時代，進入新時代，最根本的依據(jù)就在于我國社會主要矛盾的變化，即由原來的“人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭嗣袢找嬖鲩L的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”。在我國新時代的社會主要矛盾中并沒有社會生產(chǎn)落后的表述。這表明在經(jīng)過整整40年的改革開放的發(fā)展，我國的社會生產(chǎn)力取得了長足的進步，實現(xiàn)了跨越式發(fā)展。最突出的表現(xiàn)就在于我國解決了十幾億人口的溫飽問題，總體上實現(xiàn)了小康，這都離不開我國大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，因為它為總體小康提供了堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。所以隨著我國社會生產(chǎn)力水平的發(fā)展，已經(jīng)化解了之前的社會主要矛盾。

社會的發(fā)展在于矛盾的存在，社會矛盾是社會發(fā)展的根本動力。在任何一個社會形態(tài)中，都存在的社會根本矛盾（或稱之為基本矛盾）和社會主要矛盾。根據(jù)歷史唯物主義的基本原理，我們知道社會的根本矛盾就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑這兩大矛盾。它們貫穿著人類社會發(fā)展始終，存在于任何一個社會形態(tài)之中。社會主要矛盾始終伴隨著社會根本矛盾而存在，但是在不同的社會發(fā)展階段有著不一樣的內(nèi)涵。在筆者看來，社會根本矛盾決定著社會主要矛盾，社會主要矛盾是社會根本矛盾的外在表現(xiàn)形式，社會主要矛盾的變化取決于社會根本矛盾的發(fā)展。在十九大報告中，把我國社會的發(fā)展劃分為兩個階段：一是從站起來到富起來的階段；二是從富起來到強起來的階段。在這兩個階段中，我國社會的主要矛盾是不一樣的。在前一個階段中，社會主要矛盾是人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾；后一個階段社會主要矛盾是人民日益增長的美好生活的需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。在這兩個社會主要矛盾中，都始終把人民的需要放在第一位?？梢赃@么說，無論是前一個矛盾還是后一個矛盾，都可以理解為人民的需要與社會供給之間的矛盾。之所以把人民的需要放在第一位，這是因為社會的發(fā)展最終是由人來決定的，有生命的個人是社會發(fā)展的前提。從歷史發(fā)展的角度來說，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，他們創(chuàng)造了物質(zhì)財富和精神財富。所以對于任何一個國家和政黨來說，主要的發(fā)展任務(wù)就是為了滿足人民的需要，為人民提供豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)。這里需要指出的是，筆者認為兩個社會主要矛盾的“需要”是擁有不同含義的。人們的需要是具體的、歷史的。只要生產(chǎn)方式發(fā)生變化，人們的需要也會隨之發(fā)生改變。一定的需要決定著一定的生產(chǎn)，同時生產(chǎn)發(fā)展又會產(chǎn)生新的需要。從“需要”的角度來說，第二個社會主要矛盾中的“需要”要比第一個社會主要矛盾中的“需要”內(nèi)容更多樣且更復(fù)雜。前一個“需要”主要指物質(zhì)需要和文化需要，基點在于溫飽，后一個“需要”不僅包含了前一個“需要”的全部內(nèi)容，而且在此基礎(chǔ)之上具有了更加豐富的內(nèi)涵，如政治民主、生態(tài)環(huán)境的需要等。

在任何矛盾中，都存在著兩方面的內(nèi)容即矛盾的主要方面和矛盾的次要方面。我國社會根本矛盾的主要方面是生產(chǎn)力，這也就決定了我國社會主要矛盾的主要方面也在于生產(chǎn)力。在我國社會的主要矛盾中，矛盾的主要方面分別是“落后的社會生產(chǎn)”和“不平衡不充分的發(fā)展”。無論是前者還是后者，這二者在本質(zhì)上是同質(zhì)的，都歸結(jié)于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。在前者，生產(chǎn)力表現(xiàn)為落后。在后者，生產(chǎn)力表現(xiàn)發(fā)展的不平衡和不充分。前者的矛盾已經(jīng)隨著我國社會生產(chǎn)力的發(fā)展而解決，也正因為如此，我國人民的需要發(fā)生了新的變化。而后者生產(chǎn)力不平衡不充分的發(fā)展卻無法滿足我國人民新的需要。由此可知，大力發(fā)展生產(chǎn)力仍然是解決我國社會主要矛盾的關(guān)鍵所在。

綜上所述，我們知道解決我國社會主要矛盾和為社會發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)的關(guān)鍵在于大力發(fā)展社會生產(chǎn)力。生產(chǎn)力的發(fā)展不僅是物質(zhì)文明的基石，同時也是精神文明、政治文明和生態(tài)文明發(fā)展的物質(zhì)條件。可以這么說，生產(chǎn)力發(fā)展的水平體現(xiàn)著社會文明發(fā)展的程度，因為“人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”［1］（P533）。 為此，我們要時刻明白盡管我國社會主要矛盾已經(jīng)發(fā)生改變，但我國仍然處于生產(chǎn)力不發(fā)達的社會主義初級階段。也就是說，我國社會主要矛盾的改變并沒有徹底改變我國社會生產(chǎn)力總體上落后的局面，我們與西方發(fā)達國家還存在一定的差距。無論我國社會主要矛盾如何變化，我們都要牢牢把握生產(chǎn)力這個社會發(fā)展的根本，為大力發(fā)展社會生產(chǎn)力創(chuàng)造一切必要的條件。

（二）堅持公有制為前提的經(jīng)濟改革：基于共同富裕的視角

在任何的社會形態(tài)中，經(jīng)濟建設(shè)必然是最基礎(chǔ)、最重要的，共同體也是如此。前文筆者提到共同體的建立是基于共同的利益，它是因共同利益而形成的一種社會關(guān)系。在經(jīng)濟建設(shè)中，為了確保根本共同利益的存在，必須堅持生產(chǎn)資料公有制。這是因為涉及到利益就必然涉及到分配，而分配的標準就是生產(chǎn)資料所有制。在新時代的中國，共同利益應(yīng)當表現(xiàn)為走向共同富裕。共同富裕是我們社會主義最大的優(yōu)越性所在，也是社會主義最本質(zhì)的方面。共同體的核心是“共同”，共同富裕的核心也是“共同”。在馬克思的語境中，“共同”是指共同占有生產(chǎn)資料，也就是生產(chǎn)資料公有。換一句話說，共同體的建立和私有制的滅亡是同一件事情的兩個方面。在新時代的語境中，“共同”不僅包含著共同占有，還包含著共同富裕。其實在共同占有生產(chǎn)資料的理論邏輯中就必然包含著共同富裕的價值追求。在這個語境中，共同富裕就是新時代中國特色社會主義的共同利益。為了發(fā)展共同利益，擴大共同利益的基石，經(jīng)濟建設(shè)就成了我們工作的中心，經(jīng)濟改革也成為我們工作的重點，當然經(jīng)濟改革的前提是堅持公有制。

自1978年至今，我國的改革開放已經(jīng)整整四十年，我國特色社會主義的經(jīng)濟建設(shè)取得了巨大成就，也逐漸走出符合我國國情的經(jīng)濟發(fā)展道路。盡管這樣，國內(nèi)一些知名學(xué)者仍然鼓吹私有制。他們主要的理論依據(jù)是西方的“經(jīng)濟人假設(shè)”，他們認為人的本性是自私的，公有制不符合人的本性，必將失敗?？墒撬麄儾恢馈耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”［1］（P525）。 如果我們從現(xiàn)實生活過程去解讀“經(jīng)濟人假設(shè)”，這個理論是站不住腳的。除此之外，他們指出中國也有私有制，發(fā)展私有制經(jīng)濟，這就說明了私有制經(jīng)濟比公有制經(jīng)濟更具有優(yōu)越性。其實不然，共同體作為人類社會未來的走向，消滅私有制是必然的趨勢。但是共同體的建設(shè)是一個過程，不是一種應(yīng)然的實體狀態(tài)，所以消滅私有制也不是一蹴而就的，私有制的消滅必須建立在一定的物質(zhì)基礎(chǔ)之上。現(xiàn)階段，我國正處在社會主義初級階段，發(fā)展私有制經(jīng)濟有其歷史的必然因素。根源在于我國的社會生產(chǎn)力發(fā)展程度還遠沒有達到能夠沖破以私有制為核心的生產(chǎn)關(guān)系，以私有制為核心的生產(chǎn)關(guān)系所能容納的社會生產(chǎn)力還沒有全部發(fā)揮出來。這就促使我們?yōu)榘l(fā)展生產(chǎn)力、發(fā)展經(jīng)濟，必須要有一定的私有制經(jīng)濟。我們發(fā)展私有制經(jīng)濟，并不是說明私有制經(jīng)濟是我們未來發(fā)展的方向，因為它不符合我們共同利益，也就不符合我們走向共同富裕的追求。恰恰相反，我們以公有制為主體，發(fā)展一定的私有制經(jīng)濟，根本目的在于大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，維護我們的共同利益，為最終消滅私有制創(chuàng)造必要的條件。也就是說，我們發(fā)展私有制，也就是為了消滅私有制，這就是歷史的辯證法。黨的十九大報告指出：“堅持社會主義市場經(jīng)濟改革方向，推動經(jīng)濟持續(xù)健康發(fā)展”［19］（P30)，新時代條件下，經(jīng)濟改革堅持社會主義方向無疑是最好的確證。

綜上所述，我們知道，生產(chǎn)資料公有制是我們實現(xiàn)共同富裕的制度基礎(chǔ)。在這里，我們一定要把握住“共同”這個核心，建立一個公平合理的利益分配結(jié)構(gòu)，使我國社會發(fā)展的成果為最廣大人民所共享，為新時代中國特色社會主義走向共同富裕創(chuàng)造必要的社會條件。

（三）堅持共享發(fā)展理念：基于人民主體地位的視角

在馬克思的共同體思想中，共同體是自由人的聯(lián)合，共同體的主體是人，共同體基于共同的物質(zhì)利益確保共同體成員共享發(fā)展。在新時代中國特色社會主義的語境下，馬克思的共同體在現(xiàn)實層面表現(xiàn)為社會主義國家，國家的主體為人民群眾。這里的理論邏輯結(jié)果必然是中國特色社會主義發(fā)展的一切成果皆由我國全體人民所共享。也就是說，中國特色社會主義的發(fā)展是要讓廣大人民群眾“共同享有人生出彩的機會，共同享有夢想成真的機會，共同享有同祖國和時代一起成長進步的機會”［20］（P40)。

共享是新時代中國特色社會主義的本質(zhì)要求，是實現(xiàn)社會主義全體人民共同富裕的前提和條件。共享發(fā)展的現(xiàn)實層面在于實現(xiàn)社會主義全體人民共同享有。具體而言：經(jīng)濟上，全體人民共同參與社會經(jīng)濟建設(shè)，共同創(chuàng)造社會物質(zhì)財富，共同享有經(jīng)濟發(fā)展所帶來的物質(zhì)財富；政治上，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，全體人民共同參與民主政治建設(shè)，豐富民主形式，拓寬民主渠道，共同享有民主政治發(fā)展的機會及成果，這也是保證人民當家作主的重要途徑；文化上，堅定文化自信，全體人民共同參與中國特色社會主義文化建設(shè)，共同貫徹和踐行社會主義核心價值觀，共同享有形式多樣的文化產(chǎn)品以滿足自己的精神需求；社會上，全體人民共同參與社會主義和諧社會的建設(shè)，共同促進社會公平正義，實現(xiàn)全體人民共享教育、醫(yī)療、住房及養(yǎng)老等社會資源；生態(tài)上，全體人民共同參與生態(tài)文明建設(shè)，共同促進人與自然和諧共生，共同享有生態(tài)文明建設(shè)成果?！拔逦灰惑w”的布局，“五位一體”的發(fā)展皆為全體人民，這是由人民主體地位所決定的。在社會主義中國，人民個體的利益與國家利益是統(tǒng)一的，人民日益增長的美好生活需要就是中國特色社會主義發(fā)展的目標和動力。

堅持共享發(fā)展理念不僅需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，還需要在國家治理層面促進社會生產(chǎn)關(guān)系的公平化，防止公共權(quán)力為私人所用造成社會關(guān)系的不平等。共同體是人的聯(lián)合形式，是人存在和發(fā)展的形式。因此，共同體歸根結(jié)底就會涉及到個人物質(zhì)利益的分配。生產(chǎn)關(guān)系的公平化與否直接影響著分配是否公平。目前我國正處于社會主義初級階段，我國經(jīng)濟的發(fā)展實行社會主義市場經(jīng)濟，允許一定的私有制經(jīng)濟存在，這就必然會出現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系不公平的社會現(xiàn)象。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，社會財富的積累，我們必須在生產(chǎn)、交換、分配和消費等環(huán)節(jié)促進公平化進程。調(diào)節(jié)區(qū)域差異，加強權(quán)力監(jiān)督，完善法律制度，真正做到權(quán)力關(guān)進制度的籠子，實現(xiàn)權(quán)為民所用。