馬廣利

(安徽工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院,安徽 馬鞍山243002)

一、中國學(xué)術(shù)史的“通學(xué)”

漢代學(xué)術(shù)重“通”，司馬遷《史記》提出“究天人之際，通古今之變”?！吧型ā背蔀闀r學(xué)宗旨，分別有“通儒”“通學(xué)”等說法?！巴▽W(xué)”一詞源于《淮南子·精神》：“夫顏回、季路、子夏、冉伯牛，孔子之通學(xué)也”。原意是指精通孔子學(xué)說者，但在漢儒手中衍生出另一重意思，因?yàn)橄惹刂T子以“六經(jīng)”為學(xué)術(shù)，漢代則立“五經(jīng)博士”，區(qū)別囿分各經(jīng)，于是出現(xiàn)了“專治一經(jīng)”的專學(xué)與“通諸經(jīng)”的“通學(xué)“之間的沖突。此時的“通學(xué)”之士就是為通多經(jīng)之士，也就是“通儒”。

《后漢書·杜林傳》說：林從張竦受學(xué)，博洽多聞，時稱通儒。注《風(fēng)俗通》曰：儒者，區(qū)也，言其區(qū)別古今，居則玩圣哲之詞，動則行典籍之道，稽先王之制，立當(dāng)時之事，此通儒也?！盵1]而王充《論衡·謝短》樹通學(xué)要義，主張知古知今，“知古不知今，謂之陸沉”，“知今不知古，謂之盲瞽”[2]。后人進(jìn)一步補(bǔ)充為，要求“知中知外”與“知外知中”。對古今學(xué)術(shù)乃至文化文明的歷時與共同差異有一種共同或是原則的理性把握，就是《易經(jīng)》所說的“同于異俱于一”，一就是相通，就是一貫之道。

漢代隨著“專通一經(jīng)，不能決斷”的儒生逐漸受人詬病，對通學(xué)之士的推崇無以復(fù)加。至曹丕《典論論文》中提倡文體的“通才”，“夫文本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也。唯通才能備其體”。[3]所說的四科奏論書論銘誄與詩賦等不同文體，也是文史哲學(xué)科的相通，已經(jīng)超越了經(jīng)史子集的劃分，關(guān)注學(xué)術(shù)主體的主要特性，稱為通才。

英國作家吉卜林(Rudyard Kiping)有一句詩形容東西方文明之間的隔絕狀況，“東方與西方，永不相見”，如果說東西方文明的自然環(huán)境、宗教信仰與文化之間的距離與差異注定互相交通困難，也造成了文明融合的不可能。但事實(shí)上從古代起東方西方之間歷史交往從未完全斷絕。比較文明史學(xué)者就冠之以“二東二西”之學(xué)，以比較研究古今文明。*“二東二西”之說是方漢文綜合中國學(xué)者錢鍾書“二西”(《談藝錄》《管錐編》)之學(xué)與美國后殖民主義批評家賽義德“兩個東方”(《東方學(xué)》)所提出的，“二西”是指古代西學(xué)即印度佛學(xué)與現(xiàn)代西學(xué)歐美學(xué)術(shù)，這是兩個西方故稱為二西?！岸|”是中東即近東指阿拉伯半島與西亞巴勒斯坦的學(xué)術(shù)，主要是穆斯林信仰的學(xué)術(shù)文化；遠(yuǎn)東指中國與印度等遠(yuǎn)東文化，近東與遠(yuǎn)東合稱“二東”。方漢文《比較文化學(xué)新編》(北京師范大學(xué)出版社，2011)第三章第四節(jié)“比較文化的形態(tài)觀念：“二東二西之學(xué)”第66至第69頁。

尤其是漢代絲綢之路之后，唐代佛學(xué)融入，直到宋明理學(xué)又將儒釋道合流。20世紀(jì)以后西學(xué)東漸，中國學(xué)術(shù)進(jìn)入中西“新學(xué)”，新學(xué)以“學(xué)貫中西”為目標(biāo)，不同于漢魏“華梵兼通”或是宋明的“儒釋道俱通”。這樣的“新學(xué)”對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的革故鼎新極為珍貴，但以西釋中，方法論改革仍是初級相通，而不是從中西學(xué)術(shù)本體的自主“通變”。

真正的東西方“通學(xué)”只能產(chǎn)生于全球化，也就是世界市場推倒了一切民族經(jīng)濟(jì)保護(hù)的壁壘，學(xué)術(shù)才可能進(jìn)入相通的比較文明學(xué)階段。這才有了21世紀(jì)的比較文明史，《陶泥文明》(方漢文，山東美術(shù)出版社，2008)、《比較文明史：新石器時代至公元5世紀(jì)》(方漢文，東方出版中心，2009)等著作的出版。前此世界學(xué)術(shù)界尚沒有同名同類的理論學(xué)科體系著作。這是在中西新學(xué)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了東西方學(xué)術(shù)的同異交得，產(chǎn)生了真正的東西方共同體系研究而不只是“打通”，這是真正的“通學(xué)”。不再是以西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論解讀中國經(jīng)典的中西新學(xué)，當(dāng)然更不是重回“讀經(jīng)”式的老套路。比較文明史也超越了黑格爾、洪堡、斯賓格勒、湯因比的世界“文明史”；中國學(xué)者提出了獨(dú)立的理論體系來研究世界各大主要文明性質(zhì)、歷史規(guī)律與同異關(guān)系的學(xué)術(shù)，也就是說，這不再是西方的“東方學(xué)”(賽義德語)或是歸屬于美國大學(xué)“東亞研究”中的“中國學(xué)”。這是東西方學(xué)者共同的、人類文明共同歷史與現(xiàn)實(shí)的研究，雖然它仍然“在路上”，但得到相當(dāng)多的國家學(xué)者們的支持。

比較文明學(xué)教材不脛而走，越南國立河內(nèi)師范大學(xué)院陳梨保教授團(tuán)隊(duì)從2005年起就將漢語版的《比較文化學(xué)》作為教材，在無越南文版的情況下，堅(jiān)持用漢語版來教授這一學(xué)科。最近陳教授讀到五卷本《比較文明學(xué)》后，表示要將這部百余萬字的書譯成越南文。其他如在拉美國家與美國的阿帕拉契亞大學(xué)教授團(tuán)隊(duì)，也都在使用漢語版的上列著作研究。國內(nèi)更是在北京大學(xué)、廣州外語外貿(mào)大學(xué)、華南師范大學(xué)、蘇州大學(xué)等院校長期使用以上教材。在沒有任何官方組織或是媒體宣傳的推動下，中西學(xué)界共同關(guān)注到比較文明學(xué)與比較文明史，也必然看到這是中國學(xué)者的學(xué)說。這是與歷史上任何漢學(xué)家們來“發(fā)現(xiàn)”中國的錢鍾書或是其他學(xué)者完全不同，究其原因，這不是任何政治經(jīng)濟(jì)的外力所推動，而是21世紀(jì)全球化時代中，國際學(xué)科建構(gòu)的學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在需求。具有五千年歷史的東方文明史需要有獨(dú)立的理論建立。

美國學(xué)者認(rèn)為，比較文明學(xué)需要了解關(guān)于文明的定義、比較文明學(xué)科研究對象、學(xué)科理論的認(rèn)識論即“融新(syncretism)論”、世界十大文明體系劃分、主要文明歷史交往潮流、文明規(guī)律。而且西方的代表性文本包括黑格爾《歷史哲學(xué)》、斯賓格勒《西方的沒落》、湯因比《歷史研究》、亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》的主要觀念其實(shí)與《比較文明學(xué)》作者方漢文的觀念并不相同，甚至是沖突的。但是正是這種差異，才可能“同異交得”，建構(gòu)新的研究階段，所以需要研究“世界十經(jīng)”(包括中國六經(jīng)、《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》、《阿維陀經(jīng)》與《大藏經(jīng)》)等共同經(jīng)典，這是通學(xué)的基礎(chǔ)。

歸根結(jié)底，比較文明史走來的語境是全球化，這是不同于20世紀(jì)“新學(xué)科”的傳播學(xué)鏡像，當(dāng)年是中國學(xué)者目光投向歐美的“西行求法”，現(xiàn)在則是“大道今從東土開”。國際學(xué)科的需要找到了適合的思想，比較文明學(xué)有了中國學(xué)者提出的基本原理與方法。全面結(jié)束了20世紀(jì)80年代以來，“新學(xué)科”(現(xiàn)代語言學(xué)、文化人類學(xué)、比較文學(xué)等)向西方尋求新思想新方法(精神分析、符號學(xué)方法)等的歷史。

二、新其理與新其器

中國學(xué)術(shù)史分為七期是一種比較普遍的看法，呂思勉劃分為：“先秦之世，諸子百家之學(xué)，一也。兩漢之儒學(xué)，二也。魏、晉以后之玄學(xué)，三也。南北朝、隋唐之佛學(xué)，四也。宋、明之理學(xué)，五也。清代之漢學(xué)，六也?，F(xiàn)今所謂新學(xué)，七也。”[4]

錢穆《國學(xué)概論》中劃分大同小異，同樣劃為七期，包括孔子與六經(jīng)與先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉清談、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代考證學(xué)和“最近期之學(xué)術(shù)思想”*可以參考錢穆：《國學(xué)概論》(商務(wù)印書館，1997年版)的相關(guān)論述。關(guān)于前六期的學(xué)術(shù)目標(biāo)與成就評價基本一致，唯有最后一期即第七期“新學(xué)”(即錢穆書中“最近期之學(xué)術(shù)思想”)，時間上也無異議，基本上是指新文化運(yùn)動之后至今(也有人認(rèn)為是錢穆所說的民國時期)，但具體這個時期中國學(xué)術(shù)的研究成就評價并不一致。

在錢穆看來，從新文化運(yùn)動興起的新學(xué)大致可斷為：康梁社會政治學(xué)術(shù)新論(涉及到孔子學(xué)說、清代學(xué)術(shù)學(xué)評價等)、章太炎以佛理及西說闡發(fā)諸子，胡適之、陳獨(dú)秀、梁漱溟的哲學(xué)宗教文化學(xué)說，乃至羅、王甲骨文字研究)等。這些基本上是中西新學(xué)的范疇。

筆者認(rèn)為：錢穆沒有提到延安學(xué)術(shù)是一大缺憾，一則延安時期毛澤東的哲學(xué)思想貢獻(xiàn)(主要是《矛盾論》與《實(shí)踐論》，這兩部哲學(xué)著作至今在國內(nèi)沒有得到合理的重視，但是在1963年就被西馬代表人物法國哲學(xué)家阿爾都塞極高評價)*法國路易·阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》寫于1963年，其中第六章研究馬克思辯證法，指出毛澤東哲學(xué)在矛盾的主要結(jié)構(gòu)，即決定矛盾性質(zhì)的主要方面與矛盾向?qū)α⒎矫孓D(zhuǎn)化的論點(diǎn)，是對馬克思辯證法的發(fā)展?！傲袑幵谒摹墩軐W(xué)筆記》里給我們留下的一些段落是辯證的素描，毛澤東在他同中國黨內(nèi)教條主義傾向作斗爭時寫的《矛盾論》這篇重要文章中，進(jìn)一步作了發(fā)揮”。([法]路易·阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年版，第154頁)。。再則范文瀾等中國通史研究是當(dāng)時最為宏大中國史全面研究。除了延安學(xué)術(shù)之外，西南聯(lián)大馮友蘭的中國哲學(xué)史研究(“貞元六書”)、郭沫若的甲骨文研究、中國古代社會與諸子研究如《青銅時代》(1945)(也包括郭氏的甲骨文研究，如《卜辭通纂》《甲骨文字研究》)以及思想史研究的《十批判書》等),都是有國際國內(nèi)影響的學(xué)術(shù)論著。而執(zhí)教哈佛大學(xué)的張光直的《中國青銅時代》(1983)則比郭著《青銅時代》晚了近四十年。這也是中國學(xué)術(shù)界長期存在的一種現(xiàn)象，即對中國本土學(xué)者貢獻(xiàn)評價不足，而對西方的論著則有不完全客觀的過譽(yù)。

以筆者之見，更為重要的是，無論是我們所提倡的“延安學(xué)術(shù)”還是“民國學(xué)術(shù)”的主流都是中西新學(xué)，這當(dāng)然是一個重要階段。主要成就已經(jīng)如梁啟超所指出，是清代對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究大成之后，從新文化開始，以西方理論(特別要注意，很少有人提到馬克思主義)來闡釋研究中國經(jīng)典和傳統(tǒng)。而從新中國開始，中國學(xué)術(shù)進(jìn)入一個新時期，特別是改革開放以后到21世紀(jì)中國復(fù)興，中國學(xué)術(shù)已經(jīng)從“新學(xué)”的西方理論闡釋，進(jìn)入中國學(xué)術(shù)體系建構(gòu)時期。學(xué)術(shù)思想主體是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念、馬克思主義及西方現(xiàn)代科學(xué)理論相融合之上的創(chuàng)新階段。這已經(jīng)不再是前人所說的第七期“新學(xué)”，而是一種“通學(xué)”，這是中國學(xué)術(shù)第八期的新階段。

從20世紀(jì)80年代到21世紀(jì)初，中國“通學(xué)”的成果意義逐漸顯現(xiàn)，這是一個蓄之既久，其發(fā)必速的進(jìn)程。首先是1979年錢鍾書《管錐編》(中華書局)出版代表了中西經(jīng)典學(xué)術(shù)特別是中國“四部”學(xué)術(shù)“集”部與西方經(jīng)典之間的“打通”，尤其以義理辭章為主要方法；繼之季羨林主持的《大唐西域記校注》(中華書局，2000年)，北大東方學(xué)家二十余年“暝暝之功”的赫赫巨著，使中國學(xué)術(shù)“唐代佛學(xué)”研究領(lǐng)先世界，同時也使中國的東方學(xué)研究居于世界前列。當(dāng)然也無可諱言，以上兩大研究仍然是以中國經(jīng)典為主要對象，而不是以世界學(xué)科新建構(gòu)為主要目標(biāo)；仍然是中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)方法如義理辭章考據(jù)的方法論，而不是將“中庸之道”與《易經(jīng)》“同異交得”與辯證法為新方法論來創(chuàng)新。但其研究者的才學(xué)與功力是當(dāng)代人所無法相比的。綜合參考前人經(jīng)驗(yàn)，《比較文明學(xué)》(中華書局，2014)等論著定為：以世界文明主要體系的歷史形態(tài)與體系為主要研究對象，以東西方文明的辯證統(tǒng)一與中庸之道為方法論，目標(biāo)在于具有國際性質(zhì)與水平的學(xué)科理論。

這個新階段是中國文明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)核心儒學(xué)思想體系與包括馬克思主義在內(nèi)的國際學(xué)術(shù)流派之間的融合創(chuàng)新。這種融新區(qū)別于新文化的“西方現(xiàn)代性”學(xué)術(shù)的西學(xué)東漸。而是中國儒學(xué)為主導(dǎo)的文明精神的世界化，是真正的走出去并為世界所用，成為國際學(xué)術(shù)主流之一。從學(xué)術(shù)思想來說仍然是中學(xué)與西學(xué)的“古今中外”融新，亦應(yīng)稱之為通學(xué)。

三、新的方法與材料觀

比較文明史，國際學(xué)術(shù)界有價值的論著至今寥若晨星，人所盡知的只有英國湯因比《歷史研究》。但在這部名著中，湯因比完全從西方觀念看世界文明：“希臘史和西方史乃是同類事物的兩種范例，該類事物還有一系列其他樣板?！覄t統(tǒng)計出至少有31種文明。對于比較研究來說，20或30個樣本足以說明問題了。”[5]當(dāng)然湯因比這部名著對國際學(xué)術(shù)仍然有重要價值，但新紀(jì)元要求新觀念方法已經(jīng)相當(dāng)迫切。

首先的突破是方法論，這是解決問題的理論方案。什么是方法？黑格爾曾經(jīng)有一個著名的比喻，一個農(nóng)民犁地，農(nóng)民是主體，土地是客體，犁就是方法，方法不是一般的工具，而是適用于主客體的工具。比較文明史必須有獨(dú)特的適用于全球化主體與對象的方法，這就是“遺產(chǎn)文明研究方法”。簡單說，就是以世界文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為主要依據(jù)來研究文明。這就把傳統(tǒng)紙上文獻(xiàn)的研究完全轉(zhuǎn)化為物質(zhì)文化與存在于遺產(chǎn)中的精神因素結(jié)合了起來。前此，王國維等人也提出“二重證據(jù)法”，但畢竟囿于一隅，而遺產(chǎn)文明是方法論意義的轉(zhuǎn)化。

“遺產(chǎn)文明研究”是中國學(xué)者的創(chuàng)新，《比較文明史》以文明遺產(chǎn)為依據(jù)，分為石器文明、陶泥文明、甲帛文明、金(青銅)石文明、麈扇文明五大遺產(chǎn)文明；其中石器、甲帛、金石三種文明分別有人研究，方漢文主要研究陶泥與麈扇文明兩大類。《陶泥文明》中演示這種方法，用中國仰韶文化、龍山文化的陶器刻符、圖案與甲骨金石之間的聯(lián)系，旁及埃及陶器與象形文字、美索不達(dá)米亞泥板文書與楔形文字、地中海邁錫尼、克里特彩陶與線形文字、印度印章、拉美文明等。從史料學(xué)角度來看，以下發(fā)現(xiàn)對于文明研究意義極為重大：

(1)1899年，中國甲骨文發(fā)現(xiàn)，羅振玉、王國維、郭沫若等人破解甲骨文，排列殷商帝王世系，并利用這一古代文字材料研究中國古代文明的。

(2)1900年，在古希臘文明舊地諾薩斯發(fā)現(xiàn)了一種線形字，這就是邁錫尼人的文字，英國人文特里斯于1953年成功解譯了這種文字，這是公元前13世紀(jì)的西方古代文字，從而為西方文明之源──古代愛琴海文明研究──打開大門。

(3)1788年，入侵埃及的法國軍官夏德(Bochard)發(fā)現(xiàn)羅塞達(dá)石碑，法國學(xué)者讓·弗朗索瓦·商博良(Jean Francois Charmpollion,1790-1832)等破譯這種文字，識讀埃及象形文字，發(fā)現(xiàn)歷史人物托勒密(Ptolemy)與克莉奧佩特拉(Cleopatra)等人的姓名，并初步排出歷代國王世系。

(4)19世紀(jì)，蘇美爾人的楔形文字被解讀，波斯波里的貝希斯吞銘文等的成功解釋。1964年意大利考古學(xué)家在敘利亞的埃布拉遺址發(fā)現(xiàn)青銅時代宮殿，隨即獲得近20000塊刻有楔形文字的泥板文書，再次為近東文明研究增添異彩。

我們不能不驚嘆于世界文明史上的奇跡，東西方幾乎同時發(fā)現(xiàn)了古代相近時代的古代文字，這是人類文明的勝利，是文明研究的科學(xué)方法的成就，也是文明研究材料方面的偉大發(fā)現(xiàn)，其意義如何估計也不會過大。這些發(fā)現(xiàn)并不只是被鎖在博物館玻璃柜里的文物，它將為比較文明的研究發(fā)揮無比巨大的作用。

比較文明史是新學(xué)科，材料與證據(jù)方面的質(zhì)疑相當(dāng)多，最常見的是兩種互為相反的錯誤認(rèn)識。其一是唯材料論，自德國的歷史主義流派之后，世界史的研究中輕視材料與考據(jù)的觀念已經(jīng)得到根本的扭轉(zhuǎn)。19世紀(jì)德國歷史學(xué)家利奧波爾德·馮·蘭克為代表的“史料主義”則走上另一個極端。蘭克創(chuàng)造了自己的史料研究方法，他的早期著作《近代歷史學(xué)家批判》中就對歐洲近代史中輕視史料真實(shí)性，不注重原始材料與第一手資料的學(xué)風(fēng)進(jìn)行了嚴(yán)肅的批判，他要求歷史的真實(shí)性。什么是真實(shí)性，如何才可能具有真實(shí)性？事實(shí)上從來沒有一個歷史學(xué)家不認(rèn)為自己是真實(shí)的，這就要求有一種鑒定的方法與原則。蘭克認(rèn)為，任何精神現(xiàn)象必須與實(shí)際的現(xiàn)象結(jié)合起來，看不到的事物必須從可見的事物中得到解釋，只有這種解釋才是可信的。這是歐洲史料主義的思想來源。

史料不等于歷史，這一原則在文明研究中同樣重要。史料僅僅是一種研究方式的基礎(chǔ)，史料研究就當(dāng)是考古發(fā)現(xiàn)與文獻(xiàn)的結(jié)合，是在史料基礎(chǔ)上的個體的精神體驗(yàn)與歷史客觀現(xiàn)象的去粗存精的發(fā)現(xiàn)。從19世紀(jì)20年代蘭克史學(xué)的興起，到20世紀(jì)70年代的羅伯特·福格爾(Robert Fogel)等人的量化史學(xué)，世界歷史研究一直處于一種材料中心主義觀念的統(tǒng)治之下，其原則是蘭克等人所確定的。正如美國史學(xué)家格奧爾格·伊格爾斯(Georg.G.Iggers)所指出，特別是在20世紀(jì)后期，蘭克的史料主義受到抨擊：

自從利奧波爾德·馮·蘭克以來，“科學(xué)的”取向就和從修昔底德到吉朋的文學(xué)傳統(tǒng)共享有三項(xiàng)基本的前提：(1)他們都接受了真理的符合論(Correspondance Theory of Truth)，認(rèn)為歷史是描繪確實(shí)存在過的人和確實(shí)發(fā)生過的事。(2)他們都假設(shè)人的行為反映了行為者的意圖，而歷史學(xué)家則是要理解這些意圖以便建立一篇完整一貫的歷史故事。(3)他們是隨著一種一維的(One dimensional)時間觀念在運(yùn)作的。這些有關(guān)希羅多德和修昔底德到蘭克與從蘭克一直到20世紀(jì)的歷史著作的結(jié)構(gòu)。而正是這些前提，在近代的史學(xué)思想中卻逐漸受到了質(zhì)疑。[6]

我們可以說，不僅僅是受到“質(zhì)疑”，而是來自歷史學(xué)，更多的是來自人類學(xué)、社會學(xué)、比較文化學(xué)與比較文明等不同學(xué)科的反唯史料主義的挑戰(zhàn)。這是基于多元材料觀念的挑戰(zhàn)；比較文明研究則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)史料與主體意象的結(jié)合，任何一種史料必須由人來發(fā)現(xiàn)、梳理與闡釋，中國的甲骨文與帛書、北非與西亞文明的羅塞蒂石碑、印度河谷文明的印章必須由人類主體來闡釋。闡釋就是精神意義。史料主義的祖師爺蘭克其實(shí)就多次肯定主體精神的作用，只是史料主義者曲解了他的學(xué)說。

這也就使我們可以反思下面一種更為有害的傾向。

這種相反的傾向是“史料虛無主義”，就是輕視史料，無視于考古發(fā)現(xiàn)，或是歷史考據(jù)的發(fā)明。文明的歷史不是由某一個人所說或是某些文獻(xiàn)記載所能決定的。這一傾向有兩種表現(xiàn)，一種是精神史的任意揮發(fā)，同樣是德國史，在德國浪漫主義歷史學(xué)家與哲學(xué)家筆下，就變成了一種沒有史料的精神史，這種傾向發(fā)端于黑格爾等人的著作中，大成于部分后現(xiàn)代主史學(xué)著作中。另一種傾向則是盲目疑古，只依靠所謂“信史”，不相信遺址挖掘，金石、陶泥、甲骨文、竹木牙角帛書等地下文物與考古與科學(xué)發(fā)現(xiàn)。有的則更絕對，古代文獻(xiàn)也不信，口述歷史、物質(zhì)歷史更加懷疑，屬于極端虛無主義了。世界各國的文明與歷史研究中都存在這種現(xiàn)象，比較典型的是中國20世紀(jì)初期的“疑古思潮”。這種思潮在中國歷史學(xué)界爭論不休，如果從比較文明學(xué)角度來看，其謬誤程度與原因就昭然若揭了，如果埃及象形文字、西亞泥板文書、中國金石陶泥帛書全都不足為憑，那么世界文明史只能是絕對的虛無論的文獻(xiàn)虛構(gòu)。

比較文明學(xué)提倡歷史主義的史料與闡釋觀，主要指以下方面：

(1)文獻(xiàn)與典籍的歷史記載資料。

(2)古代文字的體系或載體變化而形成的各種文字符號材料，如蘇美爾泥板文字、克爾特線形文字、埃及象形文字、中國甲骨文字等，青銅器文字、簡帛文字、巖刻石刻等各種史料。

(3)考古發(fā)掘的非文字材料，特別是20世紀(jì)以來的世界范圍的眾多考古發(fā)現(xiàn)，大量地下器物，包括各種材質(zhì)的雕刻、建筑、器皿、用具等，為文明研究提供了最寶貴的材料。

(4)口頭與記錄的神話、傳說與敘述方式。

(5)自然遺產(chǎn)與歷史地理學(xué)的材料。

(6)共時的歷史現(xiàn)象、人類思維與人類行為比較研究，特別是比較文明學(xué)中的文明間比較，兒童心理學(xué)與歷史心理學(xué)、人類社會的歷史結(jié)構(gòu)的研究等。

以上是比較文明史的史料學(xué)，也是我們在多部論著中應(yīng)用的。全球化中各國史料的互通更加推進(jìn)文明史的科學(xué)性。

四、新文明史觀

在文明歷史時代劃分上，傳統(tǒng)史學(xué)是“三分法”，即瑞典學(xué)者約翰遜提出的，石器、青銅器與鐵器時代三分法。方漢文則指出石器時代之后，青銅時代之前存在陶泥文明，所以文明時代的“物質(zhì)文明”劃分法應(yīng)當(dāng)是四分法而不是三分法。這是在《陶泥文明》(2008，山東畫報出版社)中提出的?！啊漳辔拿鳌侨祟愇拿魃鐣囊粋€階段，是指以陶器為生活和生產(chǎn)的用具，以陶文與泥板文字作為語言符號，以陶泥器具作為宗教與藝術(shù)的載體，具有普適性的一種文明形態(tài)”。[7]

當(dāng)然最重要的是歷史認(rèn)識論與發(fā)展論的融新。從《陶泥文明》一書出版后，這種觀點(diǎn)被越南學(xué)者首先稱為“方氏劃分”應(yīng)用于世界史與比較文明史研究，以后逐步在各國傳播。現(xiàn)在歐美學(xué)術(shù)界開始普遍接受這種觀念。有意思的是，最早注意到這種時代劃分的就是各種文明遺產(chǎn)部門，特別是一些古代史博物館中有大量陶器展品，而陶器與泥板文書的價值一直不被重視，直到“陶泥文明”等觀念興起，才徹底改變不重視陶器書寫與繪畫造型的文明，現(xiàn)在各館展覽中在石器時代之后就是陶泥器為主，不再直接過渡到青銅器為主的程序。

而文明階段劃分，是基于文明類型基礎(chǔ)之上的。當(dāng)代世界主要有四種文明：本原性文明、主合型文明、從合型文明與復(fù)合型文明

(1)本原性文明，即原生的文明，保持了本民族傳統(tǒng)的文明形態(tài)，雖然在全球化時代也受到其他文明的感染，但是從未完全改變文明核心。其古代類型的如美洲印第安文明(指原住民保留地保存下來的)，非洲中非與東非地區(qū)的少數(shù)民族等。另外一類就是長期保持伊斯蘭教傳統(tǒng)的阿拉伯國家，歐洲國家中則以地中海文明為主，還有以色列等保持猶太文明特色的國家。

(2)主合型文明，這是種最普遍的文明，這種文明形態(tài)的特征是以一種傳統(tǒng)文明為主體，接受一種或多種文明作用并與之融合，形成一種新的文明。如美國是以地中海大西洋文明為主體，接受了亞非拉各種民族的作用所形成的一種文明類型。亞歐非多數(shù)國家，亞洲的中國等國家基本上屬于這種類型。

(3)從合型文明，這是一種改變傳統(tǒng)文明的基本形態(tài)或是重要因素，較多接受其他文明影響而形成的，如北非埃及、蘇丹等國家接受伊斯蘭教，以及西亞的伊拉克和伊朗、阿富汗等國。

(4)復(fù)合型文明是指本土文明與外來文明基本上完全融合，傳統(tǒng)民族文明的形態(tài)已經(jīng)復(fù)雜化，例如南美洲與中美洲國家中，有多種文明作用。印度經(jīng)歷了多次文明變遷，歷史上受到雅利安、莫臥爾與歐洲文明的多重影響，當(dāng)代印度文明中相當(dāng)多的因素是與西方文明有關(guān)的。土耳其等國家也是如此。

最后必然有文明發(fā)展論?！叭谛隆?，“融”也是典籍常見的字，《詩經(jīng)·大雅既醉》“昭明有融，高朗令終”，《文選》的景福殿賦中有“云行雨施，品物咸融”等說法。水從天上的云到地上的雨，又回到天上，水與氣的互化表現(xiàn)事物之間和諧地互相交融，而時空由此前進(jìn)創(chuàng)新?！靶隆笔侵競鹘y(tǒng)文明的革新，儒學(xué)的主體性觀念是革新性的。我們常說的“周雖舊邦，其命維新”、“茍日新，日日新，又日新”都是這種“創(chuàng)新”的精神。所以主張“文明融新”，指不同傳統(tǒng)的文明之間通過融合與革新，進(jìn)而形成具有傳統(tǒng)又創(chuàng)新的新文明。

世界文明史最具有說服力，公元前4世紀(jì)亞歷山大東征后，西方的希臘文明與東方的希伯來文明交匯，中心在北非的亞歷山大里亞。希伯來《圣經(jīng)·舊約》翻譯成希臘文，基督教就是從古代猶太教發(fā)展而來。西方文明是所謂“兩?！?希臘與希伯來)融新的產(chǎn)物。這時常用的一個詞cyncretism被翻譯成“融新”。如果我們再看一下佛教進(jìn)入中國的歷史，就知道宋明理學(xué)被稱為“新儒學(xué)”原本就是儒釋道合一的產(chǎn)物，是中國本土文明與外來的印度文明的融新，所以宋明理學(xué)就是融新的產(chǎn)物，直到當(dāng)代中西新學(xué)，比較文明學(xué)為代表的通學(xué)，只有融新才能實(shí)現(xiàn)通學(xué)，只有通學(xué)才可能融新。

習(xí)近平2014年10月29日在中國國際文化交流中心成立30周年批示中指出：“要大力弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化，在推進(jìn)人類各種文明的交流交融中、互學(xué)互鑒中，增強(qiáng)我國的文化軟實(shí)力，維護(hù)世界和平”。(2014年10月30日《光明日報》)。這里用了“交流交融，互學(xué)互鑒”。這一批示對于比較文明史研究意義重大，也為理解當(dāng)代“通學(xué)”指明了研究方向。

全球化是全新階段，西方的關(guān)鍵詞是“沖突”，中國學(xué)者的關(guān)鍵詞是“融新”。而我們認(rèn)為不同文明之間可以通過融合以創(chuàng)新。2016年6月，多次受到國際比較文明學(xué)會邀請之后，中國學(xué)者方漢文與史元輝參加在美國蒙莫斯大學(xué)召開的大會，方漢文的發(fā)言是《從文明的沖突到文明融新》，其中就反駁了美國哈佛大學(xué)享廷頓教授的“文明沖突論”，而亨廷頓本人就曾是國際比較文明研究學(xué)會的成員，他的“文明沖突論”現(xiàn)在仍然在美國與西方學(xué)術(shù)界有重要影響。雖則如此，此次大會與會學(xué)者仍然對這位中國學(xué)者的嚴(yán)峻批評報以熱烈掌聲，因?yàn)樗麄冎?，學(xué)術(shù)是天下公器，在真理面前人人平等。

方漢文首先是引用了東方古代詩歌，來說明自我他人的關(guān)系。世界上最早的詩歌之一中國的《詩經(jīng)》中，一首《巧言》正說明不同文明之間是可以互相理解的：

奕奕寢廟，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之。

他人有心，予忖度之。躍躍 毚兔，遇犬獲之。

這首詩是人類文明史上不折不扣的杰作，它不但早在3000年前就提出了一個當(dāng)代人特別是西方的后現(xiàn)代主義學(xué)者所經(jīng)常引用的一個詞——他人(other)，而且觸及到后現(xiàn)代主義話語中的關(guān)鍵概念，這就是個體的心理認(rèn)證(identity)。要理解這種被后現(xiàn)代主義者抬高得無以復(fù)加的“認(rèn)證”，就必須提到西方哲學(xué)中的一個核心概念——自我(ego)。

文明沖突就是自我中心，將異己文明作為他人。其哲學(xué)思想是存在主義的“他人即地獄”，法國存在主義者薩特的理論，在國際學(xué)術(shù)界早已經(jīng)被棄置與批判。

自我這個概念對不同哲學(xué)家來說有不同含義，如康德的自我與黑格爾的自我就大不相同，而西方哲學(xué)家的自我與精神分析學(xué)家弗洛伊德的自我也大不相同。其中最甚者是黑格爾，在他的哲學(xué)中，自我如同阿拉伯神話中那個在銅膽瓶中關(guān)了幾百年而最終被放了出來的魔鬼，一下子成了人類精神的最高境界，全部哲學(xué)的目的變成了似乎有點(diǎn)瘋狂的“自我意識”的自由，這就是被稱為“黑格爾哲學(xué)的秘密”的所在。當(dāng)然這種“自由”恰恰同當(dāng)時德國令人壓抑的政治生活風(fēng)格形成了最鮮明的對比。這可以說是黑格爾哲學(xué)真正超越時代所在。

這里我們還要說到另一首詩，波斯詩人歐瑪爾·海亞姆(1048-1122年)的《魯拜集》英譯本第99首詩中這樣寫道：

Ah! Love, could you and I with Him conspire,

To grasp that sorry. Scheme of Things entire,

Would not we shatter it to bits and then,

Re mould it neare to the Heart’s Desire!

愛喲，你我若能與“他人”相通，

把這老天的大架子推倒，

重新創(chuàng)造新宇宙

方合我們的心愿。*這首詩的英譯出自費(fèi)茲吉拉德(Edward Fitzgerald,1809-1883)的英譯本，中文有郭沫若,聞一多、徐志摩、柏麗、張鴻年等多種譯文，以上譯文系筆者所譯。

這可以說是一種與中國《詩經(jīng)》產(chǎn)生共鳴的詩，詩中同樣出現(xiàn)了“他人”這一概念，而且這里的“他人”與“自我”，代表不同文明之間的交流與協(xié)同。如果從認(rèn)識論來說，這就是有辯證因素的“中庸之道”。

《比較文明學(xué)》一書中對儒學(xué)的“中庸之道”進(jìn)行了以下評論：“中庸的認(rèn)識主要表現(xiàn)于一種在觀念上的調(diào)和……但是，中庸觀念并非一無可取，它有可能在新世紀(jì)文明建樹中，作為一種泛邏輯化的觀念，對世界文明關(guān)系起到作用?！盵8]

中庸就是融合，更重要的是，融合才能創(chuàng)新，這正是“人類命運(yùn)共同體”的觀念，這個觀念由習(xí)近平主席提出，2017年被聯(lián)合國完全肯定。

[1] 二十五史·后漢書：百衲本[M].杭州：浙江古籍出版社，1998:722.

[2] 王充.論衡·謝短篇[M]//諸子集成：第七冊.北京：中華書局，1978:125.

[3] 曹丕.典論·論文[M]//.郁沅,張明高編選.魏晉南北朝文論選.北京：人民文學(xué)出版社，1999：13.

[4] 呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論[M].上海：東方出版中心，1985：3.

[5] 阿諾德·湯因比.歷史研究[M].劉北成,郭小凌譯.上海：上海人民出版社，2000：1.

[6] 伊格爾斯.二十世紀(jì)的歷史學(xué)──從科學(xué)的客觀性到后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)[M].何兆武譯.沈陽：遼寧教育出版社，2003：3.

[7] 方漢文.陶泥文明[M].濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，2008:2.

[8] 方漢文.比較文明學(xué):第四冊[M].北京：中華書局，2014：140.