彭小妍

(臺(tái)灣 “中央研究院” 中國(guó)文哲研究所，臺(tái)北)

一九二三年“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”爆發(fā)。對(duì)人類(lèi)社會(huì)而言，(代表科學(xué)的)理性與(代表生命的)情感，究竟何者為重？18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休姆 (Hume) 的名言，“理性充其量只是情感的奴隸”(Reason is, and ought only to be the slave of the passions)，學(xué)者也許不陌生*David Hume, A Treatise of Human Nature (Bristol: Thoemmes Press, 2001), vol. 2, p. 248.。這是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)永恒的辯論， 兩次世界大戰(zhàn)之際，論爭(zhēng)的戰(zhàn)火由歐洲、日本，延燒到中國(guó)；戰(zhàn)后法蘭克福學(xué)派以非理性來(lái)批判啟蒙理性，也是大家耳熟能詳?shù)?。在這一理性與情感辯證的跨文化連結(jié)中，有關(guān)一九二○年代中國(guó)的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”，一般的判斷是保守主義對(duì)科學(xué)理性的反撲，而當(dāng)時(shí)情感論述的跨文化連結(jié)，少有研究者論及*參考彭小妍：《“人生觀”與歐亞后啟蒙論述》，收入彭小妍主編：《文化翻譯與文本脈絡(luò)》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2013 年版，第 221-267頁(yè)；彭小妍：《“唯情哲學(xué)” 與科學(xué)理性》，收入彭小妍主編：《跨文化實(shí)踐：現(xiàn)代華文文學(xué)文化》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2013 年版，第245-264頁(yè)。。一九二四年張競(jìng)生在北京大學(xué)教授哲學(xué)課程時(shí)，開(kāi)始提倡“美的人生觀”，是這場(chǎng)論戰(zhàn)的延伸；他聲明：“我所提倡的不是純粹的科學(xué)方法，也不是純粹的哲學(xué)方法，乃是科學(xué)方法與哲學(xué)方法組合而成的‘藝術(shù)方法’”*張競(jìng)生第一部烏托邦作品《美的人生觀》，原為一九二四年五月北京大學(xué)的哲學(xué)課講義，一九二五年五月由北京大學(xué)出版社出版。參考《張競(jìng)生文集》(上卷)，廣州：廣州出版社，1998 年版，第23頁(yè)。。他次年的烏托邦作品《美的社會(huì)組織法》(1925)標(biāo)舉“美的社會(huì)”為未來(lái)的理想社會(huì)，第三章的標(biāo)題是“新女性中心論”，由情感與理性孰重，談到天生富于情感的女性成為社會(huì)中心的可能：

一個(gè)美的社會(huì)必以情愛(ài)，美趣，及犧牲的精神為主?？墒牵@些美德不能從男子方面求得的。男子對(duì)于這些美德本來(lái)無(wú)多大稟受，故自從男子為社會(huì)中心之后，把情感代為理智，美趣代為實(shí)用，犧牲的精神代為自利的崇拜了。這樣的偏重于理智與經(jīng)濟(jì)的營(yíng)求，結(jié)果，一面雖能產(chǎn)生了科學(xué)的光明，而一面免不了資本的流毒。至于女子本性最富有情愛(ài)，美趣，及犧牲的精神的，但自女子不為社會(huì)中心之后，失了這三種美德的統(tǒng)御，同時(shí)而使男子不能受其影響，以致男子不能不專(zhuān)門(mén)從理智，實(shí)用，及自利，諸方面討生活，由是女子的地位一落千丈，人類(lèi)的生趣也弄到不堪問(wèn)了。*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，北京：北新書(shū)局，1926年版，第37頁(yè)。原連載于《京報(bào)副刊》，1925年9月4-25日，后于1925年12月由北京大學(xué)出版社出版。有關(guān)北京大學(xué)的出版，參考《張競(jìng)生文集》(上卷)，第139頁(yè)。Leon Rocha 反駁李歐梵，認(rèn)為原先連載此作品的刊物并非《京報(bào)副刊》，而是《晨報(bào)副刊》。但是筆者查閱1925年《晨報(bào)副刊》整年份，并未找到此作品的連載。Cf. Leon Antonio Rocha, “Sex, Eugenics, Aesthetics, Utopia in the Life and Work of Zhang Jingsheng” (Ph.D. diss., University of Cambridge, 2010), p. 42, note 53. 以下《美的社會(huì)組織法》引文都據(jù)北新書(shū)局本。

這一段話(huà)清楚地表達(dá)幾個(gè)訊息：(一)“美的社會(huì)”的道德基礎(chǔ)是“情愛(ài)，美趣，及犧牲的精神”，這些美德乃女性的天賦本能；(二)男子的天生特性是理智、實(shí)用、自利，這些特性導(dǎo)向科學(xué)發(fā)展及資本社會(huì)；(三)過(guò)去曾是女性中心社會(huì)，自從父權(quán)社會(huì)興起后，女子地位低落，“情愛(ài)，美趣，及犧牲的精神”不再受到重視，人生也失去了生趣。言下之意是：未來(lái)“美的社會(huì)”當(dāng)然是由女性主導(dǎo)的。根據(jù)這些說(shuō)法，我們很容易批判張競(jìng)生在性別觀念上所采取的本質(zhì)主義*參考許維賢：《“性育”的底線(xiàn)：以張競(jìng)生主編的〈新文化月刊〉為中心》，《中外文學(xué)》第40卷第1期(2011年3月)，第77-113頁(yè)。許維賢批判：“張競(jìng)生處處行文把中國(guó)人的‘男性氣概’和‘女性氣質(zhì)’進(jìn)行本質(zhì)化”，第82頁(yè)。，而這種本質(zhì)主義似乎是以生物學(xué)為基礎(chǔ)的。張競(jìng)生的“美的社會(huì)”概念，的確受到達(dá)爾文的啟發(fā)。我們要問(wèn)的是：為何女性富于情感，就是未來(lái)“美的社會(huì)”的中心？究竟“情愛(ài)”與“美趣”如何產(chǎn)生連結(jié)？要解答這些問(wèn)題，我們必須探討19世紀(jì)中葉以來(lái)達(dá)爾文主義所衍生的解讀，如何對(duì)現(xiàn)代美學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、甚至女性主義等，產(chǎn)生重大影響；張競(jìng)生的女性中心說(shuō)并非特例。而達(dá)爾文主義的跨領(lǐng)域、跨語(yǔ)際、跨歷史分期連結(jié)，正彰顯了跨文化研究連結(jié)科學(xué)與人文領(lǐng)域的特色；此跨文化連結(jié)，正是透過(guò)追溯“美”這個(gè)跨文化語(yǔ)匯的跨越學(xué)科領(lǐng)域、跨越語(yǔ)言國(guó)家、跨越歷史分期的來(lái)龍去脈而展開(kāi)。

一、張競(jìng)生的女性中心社會(huì)

張競(jìng)生心目中的理想社會(huì)是“進(jìn)化的社會(huì)”，也就是“進(jìn)歩的社會(huì)”；在后達(dá)爾文時(shí)代，中國(guó)及歐洲知識(shí)分子往往視“進(jìn)化”為“進(jìn)步”的同義詞*Cf. Timothy Shanahan, The Evolution of Darwinism: Selection, Adaptation, and Progress in Evolutionary Biology (Cambridge, U. K.: Cambridge University Press, 2004); Peter Singer, The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2011).。 張競(jìng)生主張，在進(jìn)化的社會(huì)中女性所享受的權(quán)力，有別于過(guò)去母權(quán)制度時(shí)女性所享受的權(quán)力—當(dāng)時(shí)許多中外學(xué)者相信，在父權(quán)制度興起之前，原本是母權(quán)制度*人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的母系社會(huì) (matrilineal society) 有別于母權(quán)社會(huì) (matriarchal society)。母系社會(huì)指的是由母親可以連結(jié)到母系先人的系譜，母權(quán)社會(huì)則指女人掌控政治、道德威權(quán)及財(cái)產(chǎn)的社會(huì)。相信古代母權(quán)社會(huì)存在的，最早是一八六一年瑞士學(xué)者Jakob Bachofen 的著作Das Mutterrecht (Mother right: an investigation of the religious and juridical character of matriarchy in the ancient world)，英譯摘文見(jiàn) Ralph Mannheim, trans. and ed., Myth, Religion and Mother Right (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1967)。美國(guó)社會(huì)學(xué)家及婦女運(yùn)動(dòng)者 Lester Ward (1841-1913) 知名于亞洲社會(huì)學(xué)界，他的著作之一章曾于20世紀(jì)一、二〇年代翻譯成日文及中文，標(biāo)題為《女性中心說(shuō)》，詳見(jiàn)下文。，雖然近年已有不少研究說(shuō)明母權(quán)社會(huì)的存在是神話(huà)*Cf. Joan Bamberger, “The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society,”in Woman, Culture, and Society, ed. Michelle Zimbalist Rosaldo (Stanford: Stanford University Press, 1974), pp. 263-280; Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (Boston: Beacon Press, 2000).。張競(jìng)生認(rèn)為，母權(quán)社會(huì)的女性具有“性交的選擇，母性的保護(hù)，及家庭的經(jīng)濟(jì)”等權(quán)力。但是在他想象的未來(lái)進(jìn)化社會(huì)中，新女性以“普遍的情愛(ài)，真正的美趣，及廣義的犧牲精神”*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。為標(biāo)竿，將成為新社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)分子。

無(wú)論母權(quán)制度在過(guò)去是否曾經(jīng)存在，今天地位已經(jīng)一落千丈的女性，如何可能重新取得社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)？張競(jìng)生主張女性要運(yùn)用“別種的利器”，簡(jiǎn)言之，就是運(yùn)用她們的性能力*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。。他寫(xiě)道：

女子能不能為將來(lái)美的社會(huì)的中心，須視其用愛(ài)的方法如何……今后的新女性……必以性交為一種藝術(shù)與一種權(quán)柄藉此以操縱男子，又必以性交為表情的一種，必要與其人有情愛(ài)，然后才能與他交媾。*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。

對(duì)張競(jìng)生而言，以情愛(ài)作為性交的前提，有助于女子成為新社會(huì)的中心。他認(rèn)為過(guò)去的母權(quán)社會(huì)中，女子雖然有選擇性伴侶的權(quán)力，然而當(dāng)時(shí)的女子選擇男人是為了生殖需要和爭(zhēng)取保護(hù)，并非為愛(ài)情。由是之故，男子運(yùn)用他們的體格優(yōu)勢(shì)和花言巧語(yǔ)來(lái)拐騙女性，結(jié)果是男人“兇狠奸詐”，女人“卑怯被動(dòng)”。相對(duì)的，他相信在美的社會(huì)中，一旦男人發(fā)現(xiàn)沒(méi)有情愛(ài)就不可能有性交，男人由于性欲的驅(qū)動(dòng)，就不得不“勉力為情愛(ài)之人”。他舉了幾對(duì)著名的中外情侶來(lái)證明他的論點(diǎn)，例如“寶玉之于林黛玉，丹德(Dante，即但丁)之于壁亞特里施(Beatrice)，孔德(Auguste Comte) 之于特烏 (Mme Clotilde de Vaux) 之類(lèi)”*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。。張競(jìng)生強(qiáng)調(diào)女性對(duì)自己身體的主導(dǎo)權(quán)。除了主張女子應(yīng)以性能力來(lái)掌控男性，他也主張女子掌控生育。他指出，在過(guò)去母權(quán)社會(huì)中的女性缺乏避孕的知識(shí)，對(duì)懷孕只有被動(dòng)接受，因此往往因生育過(guò)多而承受極大負(fù)擔(dān)。他認(rèn)為婦女應(yīng)該有權(quán)力決定是否要生育，決定要生幾個(gè)孩子。他相信，只要婦女因情愛(ài)而決定生育，就會(huì)是最好的母親，她們的孩子也因情愛(ài)的滋養(yǎng)而將成長(zhǎng)為充滿(mǎn)情愛(ài)的人。他認(rèn)為，要確保女子能掌控自己的身體，情人制是最好的制度；唯有情人制才能有效消除養(yǎng)妾及娼妓，因?yàn)榕又粸閻?ài)情性交，男人就無(wú)法以金錢(qián)來(lái)買(mǎi)妾，而如果情人們可以滿(mǎn)足彼此的情感及生理需求，娼妓就沒(méi)有必要存在。在他的美的社會(huì)中，人人都有適合自己性情的工作，女人也就沒(méi)有必要出賣(mài)自己的身體*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。。在美的社會(huì)中，男人及女人均可由情人制滿(mǎn)足性欲，因此在三十歲之前不應(yīng)結(jié)婚生子；他認(rèn)為這可以保證凡結(jié)婚者皆是成熟的父母。

對(duì)張競(jìng)生而言，未來(lái)以女性為中心的社會(huì)，就是美的社會(huì)。他用表演的概念來(lái)說(shuō)明其中原因：如果一個(gè)女性扮演美女，她的行為舉止就會(huì)像個(gè)美女，從化妝到服飾、談吐、舉止，無(wú)不極力摹仿風(fēng)姿綽約的女演員。既然女子像個(gè)女演員，男性就會(huì)摹仿男演員的姿態(tài)，于是整個(gè)社會(huì)就像個(gè)“劇場(chǎng)”，而性別關(guān)系就由表演藝術(shù)來(lái)掌控了。他相信，女性如果扮演品貌雙全的佳人，男性就會(huì)扮演風(fēng)流倜儻的英雄，于是，由于女子的主導(dǎo)，“這樣社會(huì)隨處皆如劇場(chǎng)一樣的玩耍，娛樂(lè)，及表情，與歡愉，和美趣”*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第37-38頁(yè)，第36頁(yè)，第38頁(yè)，第77頁(yè)，第40頁(yè)，第42頁(yè)。。

二、達(dá)爾文性擇說(shuō)

女子以美趣及性能力來(lái)掌控操弄男人的說(shuō)法，聽(tīng)起來(lái)似乎是情色幻想，但是其中的確有科學(xué)根據(jù)。這個(gè)概念可以追溯到達(dá)爾文的“性擇”理論。一八七一年他出版《人類(lèi)的由來(lái)與性擇》(The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex)，其中“分析諸多物種，包括無(wú)脊椎動(dòng)物、鳥(niǎo)類(lèi)、猴子及人類(lèi)，來(lái)確認(rèn)性擇與美感之間的連結(jié)”*Kate Holterhoff, “Beauty as a Terministic Screen in Charles Darwin’s The Descent of Man,” Victorian Network 2.1 (summer 2010): 49-69 (p. 56).。達(dá)爾文聲稱(chēng)：“然而，我們能夠判定的是，大多數(shù)的動(dòng)物所具有的美感品味，僅限于異性的吸引力方面”*Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (London: Penguin Books, 2004), p. 115. 此書(shū)中文版有馬君武譯：《人類(lèi)原始及類(lèi)擇》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1930年版；潘光旦、胡壽文譯：《人類(lèi)的由來(lái)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年版。。對(duì)他而言，所謂性擇的決定因素，是“同物種的同性個(gè)體當(dāng)中，某些個(gè)體在生殖方面所具有的相對(duì)優(yōu)勢(shì)”*Ibid., p. 243.，而這優(yōu)勢(shì)是由異性的選擇而造成的。他所舉的最著名例子是鳥(niǎo)類(lèi)，而且他總是將雌鳥(niǎo)的美感跟人類(lèi)作聯(lián)結(jié)。在描述雄鳥(niǎo)“故意展示他的美麗羽毛來(lái)追求雌鳥(niǎo)”時(shí)，他寫(xiě)道：“各地的女人都以這些羽毛裝飾自己”*Ibid., p. 115.。雌鳥(niǎo)與女人的差異，不能不讓人思考：假如雄鳥(niǎo)展示美麗羽毛來(lái)追求雌鳥(niǎo)，意味的是雌鳥(niǎo)掌握了性擇的權(quán)力，那么，女人以這些羽毛來(lái)吸引男人，是否意味在人類(lèi)社會(huì)中，掌控性擇的是男人？說(shuō)達(dá)爾文的性擇說(shuō)與張競(jìng)生的新女性中心論有關(guān)連，似乎不可思議。但是，21世紀(jì)以來(lái)，有不少?gòu)氖屡灾髁x生物哲學(xué)(feminist philosophy of biology) 的研究者相信，達(dá)爾文的性擇說(shuō)強(qiáng)烈暗示，女性可能具有性擇上的主導(dǎo)權(quán)，而一旦女性掌握了性擇的主導(dǎo)權(quán)，父權(quán)制度就大勢(shì)已去了。她們認(rèn)為，達(dá)爾文所暗示的邏輯很清楚：受父權(quán)體制束縛的女性只能根據(jù)財(cái)富和社會(huì)地位選擇男人，但是一旦她們經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，就和雌鳥(niǎo)一樣，可以盡情發(fā)揮她們的美感潛力來(lái)選擇性伴侶；果真如此，就完全顛覆了人類(lèi)社會(huì)男性的主導(dǎo)地位。哈蕾爾 (Kay Harel) 指出：“性擇說(shuō)……挑戰(zhàn)了長(zhǎng)期以來(lái)男性對(duì)女性的霸權(quán)”*Kay Harel, “When Darwin Flopped: The Rejection of Sexual Selection,” Sexuality and Culture 5.4 (2001): 29-42 (p. 33).?；魻柼仞┸?(Kate Holterhoff) 探討，達(dá)爾文如何以“美”這個(gè)詞匯作為修辭策略，企圖顛覆維多利亞時(shí)期男性霸權(quán)的常態(tài)：

達(dá)爾文了解(女性的)美感是權(quán)力的來(lái)源，對(duì)男性霸權(quán)來(lái)說(shuō)，可能造成心理威脅，因?yàn)樗A(yù)測(cè)了父權(quán)體制即將不再。即使女性主政文化興起的預(yù)言并未發(fā)生，對(duì)維多利亞時(shí)代彌漫的女性嫌惡癥心態(tài)而言，女人一旦有能力玩弄男人的情感，是令人警惕的。*Holterhoff, p. 65.

我們不妨說(shuō)，張競(jìng)生所想象的，正是立基于性擇說(shuō)的“女性主政文化興起的預(yù)言”(the apocalyptic rise of female cultural autocracy)。仔細(xì)分析哈蕾爾與霍爾特皓芙的研究，可以幫助我們了解張競(jìng)生的女性中心論，因何是奠基于性擇說(shuō)。根據(jù)霍爾特皓芙的研究，“美”一詞在《人類(lèi)的由來(lái)與性擇》中，出現(xiàn)了大約一百七十次，而“美”作為一個(gè)“障眼詞匯”(terministic screen)，具有顛覆性別關(guān)系的意涵。她指出，柏克 (Edmund Burke) 及羅斯金 (John Ruskin) 等所主張的傳統(tǒng)美學(xué)理論，強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)是神的啟示，只顯示給“男性不朽的靈魂”。因此這些維多利亞時(shí)代的男性美學(xué)家無(wú)法想象，動(dòng)物—甚至女人—會(huì)具有審美能力；他們相信女性根本無(wú)法從事知性活動(dòng)?；魻柼仞┸秸J(rèn)為，達(dá)爾文的性擇說(shuō)在兩方面具有顛覆性：首先，他認(rèn)為動(dòng)物和女人都有美感經(jīng)驗(yàn)，從而打破了審美與神圣的必然連結(jié)，也打破了男性霸權(quán)的常態(tài)；其次，他暗示，“所有動(dòng)物都從事性擇，人類(lèi)亦不例外”*Ibid., p. 56.。

哈蕾爾則認(rèn)為，達(dá)爾文打破了傳統(tǒng)的身心二元論，“似乎把高高在上的心靈，壓低到身體的層次”。因?yàn)槿绻腥藢?duì)女人朝思暮想，是因?yàn)榕说拿烂?，那么男人的心靈就是由欲望而驅(qū)動(dòng)的，也就是說(shuō)，“心靈是身體的機(jī)能”(mind is function of body)*Harel, p. 32.。她引用米勒 (Geoffrey Miller) 二○○二年的著作《求偶的心靈：性選擇如何形塑人類(lèi)天性的演化》(The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature)，聲稱(chēng)：“的確，整個(gè)心可以視為‘求偶的心靈’”：

如果男人一直認(rèn)為心靈是男性理性的國(guó)度，身體就是女性獸欲的領(lǐng)域。主張心靈受制于身體，等于是將心靈置于女性的掌控中。當(dāng)達(dá)爾文假設(shè)女性選擇她的性伴侶時(shí)，他的意思就是，女性塑造了男性。*Ibid., p. 33: “If man had long considered mind the province of male rationality, body was animalistic woman’s domain. Asserting that mind was subject to body was tantamount to placing the mind under female control. And when Darwin hypothesized that females selected their mates, it meant that females formed males.”

張競(jìng)生的女性中心說(shuō)，正是主張：女性應(yīng)該將男人“塑造”為更美好的人類(lèi)。更有意思的是，“心靈是身體的機(jī)能”的說(shuō)法。換言之，身體的欲望凌駕于知性的考量之上。

三、美學(xué)與性

達(dá)爾文的《人類(lèi)的由來(lái)與性擇》之后，哲學(xué)家開(kāi)始思考身體欲望在美學(xué)上的重要性。史密斯 (Jonathan Smith) 指出，從此“維多利亞時(shí)代的美學(xué)戰(zhàn)場(chǎng)”大致分成兩派：達(dá)爾文派主張物質(zhì)的與生理學(xué)的觀點(diǎn)；羅斯金派強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的倫理觀點(diǎn)*Jonathan Smith, Charles Darwin and Victorian Visual Culture (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2006), p. 164.。達(dá)爾文派唯物觀點(diǎn)的美學(xué)，在維多利亞時(shí)代以后持續(xù)發(fā)展，隨著演化論成為全球化的跨文化概念之際，這種美學(xué)概念也傳播到世界各地。例如拉羅 (Charles Lalo, 1877-1953)，從一九三三年起在巴黎大學(xué)擔(dān)任美學(xué)講座教授。一九二二年他出版專(zhuān)著《美與性本能》(La beauté et l’instinct sexuel)，其中第一章標(biāo)題是《沒(méi)有愛(ài)的美學(xué)》，開(kāi)宗明義就指出，所謂美學(xué)上的“無(wú)私欲” (disinterestedness) 原則，問(wèn)題重重：假如如同傳統(tǒng)美學(xué)所主張，藝術(shù)是自由的、無(wú)私欲的，那么藝術(shù)就不受我們身體的物質(zhì)需求所束縛；因?yàn)樯眢w的物質(zhì)需求正是獨(dú)立、無(wú)私欲的相反。于是，根據(jù)這種看法，藝術(shù)應(yīng)該是高于“我們欲望的卑劣沖動(dòng)”(exigences inférieures de nos appétits)，而人類(lèi)最重要、最無(wú)法抗拒的欲望，就是性欲，如同佛洛伊德所說(shuō)*Charles Lalo, La beauté et l’instinct sexuel (Paris: Ernest Flammarion, 1922), p. 7。

拉羅分析叔本華的美學(xué)理論：叔本華認(rèn)為只有藝術(shù)才具有超人的力量，可以將人從生存競(jìng)爭(zhēng)的殘酷中提升出來(lái)；因此對(duì)叔本華而言，藝術(shù)所啟發(fā)的思考，可以讓我們從生命的痛苦中獲得片刻的解脫。拉羅又引用尼采對(duì)叔本華的嘲諷：

叔本華所有的理論，少有像他的藝術(shù)論一樣明確的；他聲稱(chēng)藝術(shù)對(duì)性“欲”的排斥作用，就像蛇麻素和樟腦丸〔驅(qū)除害蟲(chóng)〕一樣。*Ibid., p. 9 : “Il y a peu de choses sur lesquelles Schopenhauer parle avec autant d’asssurance que sur l’effet de la contemplation esthétique; il pretend qu’elle réagit précisément contre “l(fā)’intérêt” sexuel à peu près comme feraient la lupuline et le camphre.”

在第二章《立基于愛(ài)的美學(xué)：生的本能》(L’esthétique fondée sur l’amour: la nature vivante) 中，拉羅提到何農(nóng) (Ernest Renan, 1823-1892) 的看法：性的結(jié)合總是和美感情緒相連，而且可說(shuō)是所有美感的來(lái)源。他應(yīng)和何農(nóng)，提出一個(gè)修辭性的反問(wèn)：“無(wú)論男性或女性，心目中最美的對(duì)象不就是自己的性伴侶？”對(duì)他而言，性本能既是因，也是果。他聲稱(chēng)：“沒(méi)有愛(ài)的美學(xué)，只能誘發(fā)邏輯學(xué)家的抽象思考，但絕無(wú)法滿(mǎn)足藝術(shù)家活生生的情感?！?Ibid., p. 31 : “Une esthétique sans amour peut séduire la pensée abstraite d’un logicien; mais elle ne satisfait guère le sentiment vibrant d’un artiste.”

拉羅指出，美有滋生愛(ài)的優(yōu)勢(shì)，而兩情相悅能使最卑微的人變得容光煥發(fā)。對(duì)他而言，藝術(shù)是“對(duì)愛(ài)欲的普世歌頌”。他以梵薩里 (Giorgio Vasari, 1511-1574) 所描寫(xiě)的李琵修士 (Fra Filippo Lippi) 為例。李琵修士見(jiàn)了美色逼人的見(jiàn)習(xí)修女露克蕾西亞之后，神魂顛倒，先是興起作藝術(shù)家的沖動(dòng)，請(qǐng)她擔(dān)任圣母瑪利亞畫(huà)像的模特兒，繼而成為她的情人，放棄了神職，與她結(jié)合；因此她是畫(huà)家李琵之母。拉羅說(shuō)道：“美的賞析，也就等同于愛(ài)的謳歌”(Admiration esthétique et adoration érotique sont ainsi deux équivalents)*Ibid., pp. 32-33.。 拉羅分析但丁作品的象征概念，指出他的藝術(shù)天堂是愛(ài)的化身；又探討柏拉圖，認(rèn)為柏拉圖的美學(xué)思想中，愛(ài)扮演了關(guān)鍵的角色。他引用腦相學(xué)家戈?duì)?(Fran?ois-Joseph Gall, 1758-1828) 的理論：生殖器官與神經(jīng)中樞密切相連，而藝術(shù)沖動(dòng)就是來(lái)自于大腦*有關(guān)戈?duì)枌?duì)腦科學(xué)的貢獻(xiàn)，以及天主教當(dāng)局反對(duì)他，認(rèn)為他“把知性連結(jié)到物質(zhì)的成 分—大腦—而非連結(jié)到不朽的靈魂”，參考 Stanley Finger, Minds Behind the Brain: A History of the Pioneers and Their Discoveries (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp.121-129.。接著他指出，達(dá)爾文的性擇說(shuō)是連結(jié)了性愛(ài)與美的科學(xué)理論。提到達(dá)爾文所描寫(xiě)的植物、花朵及昆蟲(chóng)—如蝴蝶與蜜蜂—的生殖行為，他下結(jié)論：

因此花朵性擇的機(jī)制就是美，我們應(yīng)該相信，最適者的選擇—所有自然界的正常演化—就是朝向美的進(jìn)程。最機(jī)械、最殘酷的自然律，突然間轉(zhuǎn)化為愛(ài)的沖動(dòng)，轉(zhuǎn)化為普世渴望的理想。只要科學(xué)家有意探討此類(lèi)問(wèn)題，他們的實(shí)證法則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越藝術(shù)家及哲學(xué)家最樂(lè)觀的夢(mèng)囈。*Ibid., p. 42 : “Ainsi la beauté est parmi les fleurs un instrument de sélection sexuelle, et nous devons croire que toute sélection des plus aptes, toute évolution normale dans la nature est un progres vers la beaut. La loi la plus mécanique et la plus brutale, mieux comprise, se mue soudain en élan d’amour, en aspiration universelle vers un ideal. Les savants, quand ils le veulent bien, dépassent de beaucoup par leurs lois positives les rêveries les plus optimistes des artistes et des philosophes.”

四、達(dá)爾文與現(xiàn)代人文學(xué)科：物質(zhì)的精神性

達(dá)爾文理論對(duì)現(xiàn)代人文學(xué)科影響之大，令人驚奇。現(xiàn)代哲學(xué)方面，根據(jù)杜威 (John Dewey) 的說(shuō)法，達(dá)爾文演化論導(dǎo)致實(shí)用主義 (pragmatism) 的建立，這是哲學(xué)有史以來(lái)，在認(rèn)識(shí)論上的全新方向*See John Dewy, The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought (New York: Peter Smith, 1951).。杜蘭 (Will Durant) 指出，17、18世紀(jì)的哲學(xué)分別由數(shù)學(xué)及心理學(xué)掌控，19世紀(jì)哲學(xué)思想的背景則是生物 學(xué)*Durant, p. 385.。我們可舉尼采的超人論為例?！恫槔瓐D斯特拉如是說(shuō)》(Also Sprach Zarathustra) 序言中的幾句話(huà)，足以證明達(dá)爾文的演化論促使尼采思考超人的概念：

我來(lái)教你們做超人。人是應(yīng)當(dāng)被超越的……以前你們是猩猩，但是現(xiàn)在，人卻比猩猩還要像猩猩……超人便是大地的意思……兄弟們，我祈求你們務(wù)必要忠于大地，不要輕信那些侈言天堂福祉的人……往昔靈魂十分鄙視肉體，而當(dāng)時(shí)認(rèn)為這種鄙視是最高尚的行為—靈魂希望肉體瘦弱、丑怪而饑饉，它認(rèn)為如此便可以逃避肉體與大地……人類(lèi)是一條系在動(dòng)物與超人之間的繩索—一條高懸于深淵的繩索……。*尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，余鴻榮譯，臺(tái)北：志文出版社，2005年版，第27-33頁(yè)。筆者稍事修改譯文如下：原譯“猿猴”，修改為“猩猩”；“不要輕言那些侈言超大地希望的人”，修改為“不要輕信那些侈言天堂福祉的人”(glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden)，Hoffnungen 是“希望”，也就是把希望寄托于天堂的福祉；原譯“蒼白”，修改為“丑怪”(gr?sslich)。德文版參考 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Also Sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen (Leipzig: A. Kr?ner, 1930), pp. 5-13.

人作為一個(gè)貼近大地的物質(zhì)存在(相對(duì)于貼近天堂的精神存在)，與動(dòng)物分享許多共同點(diǎn)；檢討過(guò)去的謳歌靈魂、排斥肉體；這些當(dāng)然是達(dá)爾文演化論的遺緒。

不只是現(xiàn)代哲學(xué)，現(xiàn)代心理學(xué)也受到達(dá)爾文影響。藹理斯 (Havelock Ellis) 的《性心理學(xué)》(Psychology of Sex)，第一章《性生物學(xué)》(The Biology of Sex)，其中有一整段題為“性交偏好：性擇的因素”(Preferential Mating: The Factors of Sexual Selection)。他批判達(dá)爾文，認(rèn)為“這種選擇不能說(shuō)主要是牽涉美感的”。對(duì)藹理斯而言，激發(fā)性擇的不是美感，而是“更有活力，或更吸引注意” (greater vigor, or greater conspicuousness)。他質(zhì)疑，動(dòng)物性交時(shí)本能的選擇，如何能導(dǎo)致某些特性在遺傳上會(huì)被選擇或排斥。相對(duì)的，他建議“性交偏好”的說(shuō)法，認(rèn)為這種說(shuō)法可以打開(kāi)性擇與遺傳問(wèn)題的討論。然而，他特別強(qiáng)調(diào)求偶的觀念，并強(qiáng)調(diào)“求偶就是繁復(fù)而漫長(zhǎng)的興奮狀態(tài)”(elaborate and prolonged phases of excitement in which courtship consists)；他同意，“具有女性特質(zhì)的類(lèi)型，必須配合男人的理想，具有男性特質(zhì)的類(lèi)型，必須配合女人的理想”(the feminine type must have a tendency to adapt itself to the ideals of men, and the masculine type to the ideals of women)*Havelock Ellis, Psychology of Sex: A Manual for Students (New York: Emerson Books, 1961), p. 38.。

達(dá)爾文演化論對(duì)社會(huì)學(xué)的影響，最明顯的可能是19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)初女性中心說(shuō)的興起。最早值得注意的是瑞士法學(xué)家及古典研究學(xué)者巴修芬 (Johann Jakob Bachofen) 的《母權(quán)》(Das Mutterrecht)，一八六一年出版于德國(guó) Stuttgart*參考注第62頁(yè)注①。。到20世紀(jì)初女性中心說(shuō)成為一個(gè)跨文化現(xiàn)象，透過(guò)日文翻譯連結(jié)了西方與中國(guó)。在一九二○年代的中國(guó)，張競(jìng)生絕非唯一提倡此理論的。他所使用的中文詞匯“女性中心說(shuō)”，事實(shí)上是從英文原文翻譯成日文后，中國(guó)知識(shí)分子直接挪用的。這是一個(gè)跨文化的社會(huì)學(xué)概念，連結(jié)了歐洲、美國(guó)、日本及中國(guó)鼓吹改革兩性關(guān)系的知識(shí)分子。

在一九二○年代，中國(guó)名為《女性中心說(shuō)》的譯作至少有兩種版本，由不同的譯者翻譯。首先是李達(dá)的翻譯，由一九一五年的日文翻譯成中文，原文是著名美國(guó)社會(huì)學(xué)者及婦女解放運(yùn)動(dòng)者瓦特 (Lester Ward, 1841-1913) 的《純粹社會(huì)學(xué)》(1903) 其中一章*Lester Ward, Pure Sociology: A Treatise on the Origin and Spontaneous Development of Society (New York: Macmillan, 1903); 堺利彥編述，李達(dá)譯：《女性中心說(shuō)》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1922年版，第1-3頁(yè)。堺利彥指出，在他的節(jié)譯受到歡迎之后，他的學(xué)生若宮卯之助翻譯了瓦特著作的全本。。李達(dá)譯作的序言，值得我們注意：

我并不是提倡崇拜女性的人，也不主張專(zhuān)應(yīng)用女性中心學(xué)說(shuō)，來(lái)改造社會(huì)的組織。我只希望凡是要?jiǎng)?chuàng)造新社會(huì)的人，總要了解社會(huì)進(jìn)化的歷程，明白男女關(guān)系的變化，根本的拋棄男性本位的，因襲的，道德觀和一己的偏見(jiàn)，不要無(wú)理解的排斥女性。*堺利彥編述，李達(dá)譯：《譯者序》，《女性中心說(shuō)》，序第2頁(yè)。

如前文所述，張競(jìng)生正是企圖以女性中心說(shuō)來(lái)“改造社會(huì)的組織”。李達(dá)雖聲稱(chēng)自己無(wú)意單以女性中心說(shuō)來(lái)改造社會(huì)，但是卻清楚指出，“凡是要?jiǎng)?chuàng)造新社會(huì)的人”，應(yīng)該主張男人與女人攜手“和那共同的社會(huì)的敵人奮斗”*堺利彥編述，李達(dá)譯：《譯者序》，《女性中心說(shuō)》，序第3頁(yè)。。這里所說(shuō)的“敵人”，指的是布爾喬亞，也就是支持父權(quán)封建制度的階級(jí)。李達(dá)所翻譯的日文版，譯者堺利彥 (1870-1933) 是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者。他選擇翻譯瓦特著作的第十四章，原名為“種系演化的動(dòng)力”(The Phylogenetic Forces)。堺利彥的譯作，把題目改為“女性中心說(shuō)”(The Gynaecocentric Theory)，因?yàn)檫@是這一章的核心議題。他在譯作的序言中指出，瓦特自己也認(rèn)為這一章應(yīng)該發(fā)展為獨(dú)立研究*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》之《序》，東京：牧民社，1916年版，第1-3頁(yè)。堺利彥的翻譯有兩個(gè)版本，一九二三年版是與婦女解放運(yùn)動(dòng)者及社會(huì)學(xué)家山川菊榮 (1890-1980) 合作的。此譯本刪掉了原先譯本的下篇，增加了譯者編撰的《同性的愛(ài)》，來(lái)源包括德國(guó)現(xiàn)代同性戀運(yùn)動(dòng)的開(kāi)拓者 Karl Heinrich Ulrichs (1825-1895) 及奧地利哲學(xué)家 Otto Weininger (1880-1903)。堺利彥及山川菊榮宣稱(chēng)，“獸性、自私自利的男人”(動(dòng)物的、利己的男子)只知沉溺于“物欲”，比較起來(lái)，女人及“中性者”的善良及“純美”的愛(ài)，則優(yōu)越多了。參考堺利彥、山川菊榮譯：《女性中心說(shuō)》，東京：アルス，1923年版，第256頁(yè)。此外另有小林愛(ài)雄：《女性中心說(shuō)》，東京：學(xué)藝書(shū)院，1919年版?？梢?jiàn)“女性中心說(shuō)”這個(gè)詞匯在當(dāng)時(shí)已常見(jiàn)于日本的知識(shí)界。。根據(jù)瓦特，他寫(xiě)作《純粹社會(huì)學(xué)》的用意，是提供“一個(gè)合乎邏輯的社會(huì)學(xué)體系”。在十四章中，他如此解釋他所使用的生物學(xué)詞匯：

個(gè)體發(fā)育的動(dòng)力 (ontogenetic forces) 可用“饑餓”(hunger) 來(lái)概括，同樣的，種系演化的動(dòng)力則可用“愛(ài)欲”(love) 來(lái)概括。社會(huì)的動(dòng)力完全是欲望 (appetites)，其中兩種最重要的欲望，就是食的欲望與性的欲望。*Ward, p. 377.

在此章中，瓦特主要以達(dá)爾文的性擇說(shuō)來(lái)解釋有關(guān)兩性關(guān)系的兩種理論：男性中心論與女性中心論。他認(rèn)為男性主導(dǎo)性擇的結(jié)果，造成男性中心社會(huì)，女性的性擇造成女性中心社會(huì)*Ibid., pp. 290-416.。瓦特指出，在希臘形上學(xué)的時(shí)代，甚至在思想史上實(shí)用主義發(fā)展的時(shí)代，“物質(zhì)公認(rèn)是邪惡的，只有精神，包括心靈，被視為純潔?！币虼?，“自然的愛(ài)欲”(natural love)，亦即性，“遭到知識(shí)分子 (developed minds) 貶低”，因?yàn)椤八鼱可娴綑C(jī)械性的協(xié)調(diào)”(a mechanical adjustment)。然而，瓦特認(rèn)為，科學(xué)—實(shí)用主義的精髓—“教導(dǎo)我們物質(zhì)的精神性，而且很快地消解了有關(guān)物質(zhì)的形上學(xué)偏見(jiàn)”*Ibid., p. 379.。在強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)的精神性”(the spirituality of matter) 時(shí)，瓦特事實(shí)上是強(qiáng)烈主張生物本能在人類(lèi)生活中的重要性。他批判蓄意貶低性欲重要性的哲學(xué)家，尤其是孔德 (Auguste Comte, 1794-1859)，其烏托邦主張一種“自主的孤雌生殖 (voluntary parthenogenesis)，化解了為人母與處女的矛盾”，亦即圣母懷孕的難題，這種未受精的卵子所產(chǎn)生的生殖，“完全是女性行為”；其次是“男人合作下的人工自我受精”(artificial self-fertilization with the cooperation of man)，亦即我們今天說(shuō)的人工受精；最終是和低等動(dòng)物一樣的“無(wú)性生殖”(asexual reproduction)*Ibid., p. 380.。

堺利彥的翻譯并非直譯，而是說(shuō)明式的，總是提到原作者的名字，而且經(jīng)常加上他自己對(duì)原著的批評(píng)。在譯序中，他指出，瓦特的理論意指女性(雌性)是人的“生物原生基礎(chǔ)”(生物の原始根干)，而雄性則發(fā)展自一個(gè)“分生的附屬物”(派生した附屬物；attachment branching out)—從女人身體釋放出來(lái)的一個(gè)“睪丸”，后來(lái)獨(dú)立了。他同意瓦特的看法：男性中心的產(chǎn)生，是因?yàn)槟腥说摹袄硇浴比赵?，發(fā)現(xiàn)了性交與懷孕的關(guān)聯(lián)，“喚起了男性的父權(quán)意識(shí)”*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，第1-2、35-39頁(yè)，第18-19頁(yè)，第2-3頁(yè)，第2-3頁(yè)。。他贊美瓦特是個(gè)革命性的思想家：就像哥白尼的太陽(yáng)中心說(shuō)顛覆了地球中心說(shuō)，達(dá)爾文的演化論顛覆了人類(lèi)中心論，瓦特的理論推翻了男性中心的神話(huà)*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，第1-2、35-39頁(yè)，第18-19頁(yè)，第2-3頁(yè)，第2-3頁(yè)。。但是他批判瓦特沒(méi)有注意到經(jīng)濟(jì)因素，例如男性的獨(dú)享財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，導(dǎo)致男性中心的發(fā)展*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，第1-2、35-39頁(yè)，第18-19頁(yè)，第2-3頁(yè)，第2-3頁(yè)。。堺利彥身為社會(huì)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人，他這類(lèi)批判是很容易理解的。他承認(rèn)他受到摩根 (L. H. Morgan)、黑格爾、卡本特 (Edward Carpenter) 以及巴貝爾 (August Bebel)*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，第1-2、35-39頁(yè)，第18-19頁(yè)，第2-3頁(yè)，第2-3頁(yè)。的影響，這些都是著名的社會(huì)進(jìn)化論者。在瓦特這一章的譯文 之后，他加上了三篇附錄，包括他自己的文章《男女關(guān)系的進(jìn)化》，以及巴貝爾及卡本特兩人的文章，均以《新社會(huì)的婦女》為題*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，書(shū)末第1-32頁(yè)，第134頁(yè)。。同時(shí)他把瓦特原先的小節(jié)又劃分為幾個(gè)次小節(jié)，從瓦特原先的段落中選擇一個(gè)關(guān)鍵詞匯作為次小節(jié)的標(biāo)題。例如在瓦特標(biāo)題為《自然的愛(ài)》(Natural Love) 的小節(jié)中，他選擇以“物質(zhì)的精神性”(物質(zhì)の精神性)作為第一個(gè)次小節(jié)的標(biāo)題*堺利彥譯：《女性中心說(shuō)》，書(shū)末第1-32頁(yè)，第134頁(yè)。。

堺利彥的翻譯分成兩個(gè)部分，李達(dá)只將上篇譯成中文，下篇及附錄從缺。著名的作家夏丏尊后來(lái)又將堺利彥這本書(shū)翻譯出來(lái)，可見(jiàn)女性中心的概念是頗受五四知識(shí)分子歡迎的。他的翻譯收于一九二○年代在上海出版的《世界婚姻文化叢書(shū)》系列，內(nèi)容包含堺利彥作品的兩個(gè)部分，但還是漏掉附錄。和李達(dá)一樣，他也沒(méi)有翻譯堺利彥的序言*夏丏尊譯：《女性中心說(shuō)》，上海：文藝出版社，出版年不詳。出版年應(yīng)晚于李達(dá)一九二二年的譯本。夏的譯本后又于一九二五年有上海民智書(shū)局重新出版(參考北京國(guó)家圖書(shū)館目錄)。，原因很可能是當(dāng)時(shí)的北洋軍閥政府曾強(qiáng)力打壓五四群眾運(yùn)動(dòng)，因此忌諱其中的社會(huì)主義思想會(huì)受到波及。他翻譯的下篇，是瓦特原著中標(biāo)題為《種系演化動(dòng)力分類(lèi)》(Classification of the Phylogenetic Forces) 的部分，包括五個(gè)小節(jié)：自然的愛(ài)、羅曼的愛(ài)、夫婦的愛(ài)、母的愛(ài)、血族的愛(ài)。從這些標(biāo)題來(lái)看，他的譯作的確適合出版為《世界婚姻文化叢書(shū)》的一種*此叢書(shū)還包括司托潑夫人 (Marie Stopes)的《結(jié)婚的愛(ài)》(Married Love)、《續(xù)結(jié)婚的愛(ài)》，卡本特的《戀愛(ài)論》(Love’s Coming of Age)，Mathilde and Mathias Vaerting 的《男女特性比較論》(Die weibliche Eigenart im M?nnerstaat und die m?nnliche Eigenart im Frauenstaat) 等。。

本文花費(fèi)若干工夫說(shuō)明中日《女性中心說(shuō)》各種版本，目的是顯示，二十世紀(jì)初中國(guó)(及日本)知識(shí)分子在譯介西方學(xué)說(shuō)時(shí)，事實(shí)上牽涉到選擇、改寫(xiě)、重組的過(guò)程。這種跨文化的轉(zhuǎn)譯，絕非“拿來(lái)主義”—這日后許多評(píng)家經(jīng)常引用的諷刺用語(yǔ)，來(lái)自魯迅*Rocha, p. 13. Rocha 認(rèn)為張競(jìng)生的旁征博引是“鄉(xiāng)下雜貨鋪”(village grocery store)，藉以反駁具有貶義的“拿來(lái)主義”，然而，他的說(shuō)法并不見(jiàn)得更有建設(shè)性。。五四知識(shí)分子的確求知若渴、博學(xué)多聞，但是知識(shí)的吸收并非是絕對(duì)隨機(jī)或隨意的。他們的翻譯工作往往是篩選的過(guò)程，而且牽涉到認(rèn)真的研究；應(yīng)該說(shuō)他們?cè)O(shè)法在浩如煙海的中外古今知識(shí)網(wǎng)絡(luò)中“選取所需”。不可諱言地，在苦思解決中國(guó)沉疴之道時(shí)，西方概念的浸淫吸收協(xié)助他們重新思考自我，繼而重新塑造自己的思想，而一旦思想形成為固定意識(shí)之后，他們可能尋找其他支持類(lèi)似論點(diǎn)的思想家著作。在此過(guò)程中，“不必要的”東西就自然被摒棄了。亦即，在有意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間，自我形成于與他者的跨文化流通過(guò)程中。跨文化研究是面對(duì)他者時(shí)的倫理態(tài)度：有別于多元文化研究所主張的“多重自我觀”(multiple selves)，跨文化研究主張“流動(dòng)的自我” (the self in flux) 或“自我的生成”(becoming of the self)。多元文化呼吁尊重、包容異文化，但還是奠基于一元文化觀，亦即將文化視為具有獨(dú)特個(gè)性的單一個(gè)體；跨文化則主張，在互動(dòng)交流的過(guò)程中，異文化已經(jīng)成為自我文化不可或缺的部分，難以分辨何者為他、何者為我。體認(rèn)自我處于不斷生成的過(guò)程中，亦即摒棄僵化的自我觀。

結(jié)論：張競(jìng)生的“靈肉一致”說(shuō)—本質(zhì)主義？

張競(jìng)生第一部烏托邦作品《美的人生觀》中，第一章開(kāi)宗明義就寫(xiě)道：

美是無(wú)間于物質(zhì)與精神之區(qū)別的……人類(lèi)對(duì)于美的滿(mǎn)足，不在純粹的精神美的領(lǐng)略，也不在純粹的物質(zhì)美的實(shí)受，乃在精神美與物質(zhì)美兩者組成的“混合體”上……就美的觀念看起來(lái)，靈肉不但是一致，并且是互相而至的因果。*張競(jìng)生：《美的人生觀》，上海：北新出版社，1927年版，第13-14頁(yè)。

如不了解達(dá)爾文性擇說(shuō)衍生的“物質(zhì)的精神性”—即“身體的精神性”—對(duì)維多利亞美學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等的影響，就無(wú)法清楚理解，張競(jìng)生“靈肉一致”概念的生物學(xué)基礎(chǔ)；結(jié)合“精神美與物質(zhì)美”的后達(dá)爾文美學(xué)意義，就無(wú)法彰顯。張競(jìng)生的美的社會(huì)理論既以生物學(xué)為基礎(chǔ)，是否就可以定義為本質(zhì)主義？

從一九七○年代以來(lái)，所謂本質(zhì)主義一直是女性主義爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。此爭(zhēng)議牽涉到：性別差異的關(guān)鍵，究竟是自然特質(zhì) (natural traits) 還是文化建構(gòu) (cultural construction) ？反對(duì)女性主義的人主張，女性之所以是女性，是因?yàn)樗齻兊纳飳W(xué)特征，而女性的社會(huì)地位，是因她們的生物學(xué)特征而決定的；這種說(shuō)法，受到激進(jìn)女性主義者批判為本質(zhì)主義 (essentialism)，因?yàn)樗馕兜氖恰吧飳W(xué)決定論”(biological determinism)。然而，本質(zhì)主義還有另一個(gè)意涵：某些社會(huì)學(xué)女性主義者主張，由于女性所受到的待遇和社會(huì)化的過(guò)程，使得所有女性都具有某些共同特質(zhì)，因此，如果沒(méi)有這些特質(zhì)，就不能算是女人。換句話(huà)說(shuō)，這些社會(huì)學(xué)女性主義者也是本質(zhì)主義者，因?yàn)樗齻冎鲝埮怨灿械奶刭|(zhì)是：都受到男性霸權(quán)的壓迫*Cf. Alison Stone, An Introduction to Feminist Philosophy (Cambridge, U.K.: Polity Press, 2007), pp. 140-166. Stone 指出，這些社會(huì)學(xué)女性主義者的本質(zhì)主義主張，是反駁傳統(tǒng)馬克思主義學(xué)者的說(shuō)法：工人階級(jí)女性受到男性壓迫，然而中產(chǎn)階級(jí)女性也是壓迫者(至少是嫁給壓迫者，分享了壓迫者的特權(quán))，因此工人階級(jí)女性和工人階級(jí)男性的共同目標(biāo)是打倒資本主義，而中產(chǎn)階級(jí)女性則支持資本主義 (pp. 145-146)。其他有關(guān)本質(zhì)主義的討論，例如Diana Fuss, Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference (New York: Routledge, 1989)，指出以本質(zhì)主義作為批判理由的陷阱、文化建構(gòu)主義 (constructionism) 是更微妙的一種本質(zhì)主義，以及在某些論述中本質(zhì)主義可能扮演的角色和作用；David S. Oderberg, ed., Real Essentialism (New York and London: Routledge, 2007)，從傳統(tǒng)形上學(xué)角度分析本質(zhì)主義。。這兩類(lèi)本質(zhì)主義者都以女性共享的特質(zhì) (common properties) 來(lái)定義女人，然而，前者是從生物學(xué)的角度反對(duì)女性主義，后者是從社會(huì)學(xué)的角度主張女性主義。

女性主義有關(guān)本質(zhì)主義的爭(zhēng)議，牽涉到不同派別的女性主義思想，是相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，本文當(dāng)然無(wú)法在簡(jiǎn)短的篇幅中厘清。如果先理解所謂“本質(zhì)主義”的一般意義，可能有助于思考：“本質(zhì)主義最通常的理解，是相信事物具有某些真實(shí)的本質(zhì)，而這些真實(shí)不變的固定特質(zhì) (properties)，決定了事物歸屬什么類(lèi)別”*Diana Fuss, Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference, p. xi : “Essentialism is most commonly understood as a belief in the real, true essence of things, the invariable and fixed properties which defined the ‘whatness’ of a given entity.” 這種說(shuō)法符合一般字典的定義。。就本文所關(guān)心的問(wèn)題而言，這句話(huà)可以改寫(xiě)為：如果相信所有女性都具有某些固定不變的特質(zhì)(也就是說(shuō)，如果相信某些固定不變的特質(zhì)是所有女性共享的)，就是本質(zhì)主義。然而，很明顯的，本質(zhì)主義的標(biāo)簽并不能說(shuō)明張競(jìng)生思想的復(fù)雜性。一方面，他相信女性特質(zhì)是“富有情愛(ài)，美趣，及犧牲的精神”，男性特質(zhì)是“理智，實(shí)用，及自利”；這似乎顯示：張競(jìng)生是相信本質(zhì)主義的。另一方面，他主張女人以性愛(ài)為利器，來(lái)改變男人；也就是說(shuō)，他相信在女人主導(dǎo)的“美的社會(huì)”中，男人為了性愛(ài)的誘惑，可以“扮演”女人所期待的理想角色，這又充分說(shuō)明：張競(jìng)生是相信文化建構(gòu)的。因此，就張競(jìng)生的例子而言，本質(zhì)主義與文化建構(gòu)并非互相排斥，而是可以并存的*對(duì)類(lèi)此觀點(diǎn)有興趣的讀者，請(qǐng)參考 Fuss, pp. 1-21。Fuss主張，對(duì)文化建構(gòu)論而言，本質(zhì)主義是必要的。。然而，此處說(shuō)兩者可以并存，并非說(shuō)兩者可以毫無(wú)矛盾地并存，主要目的是指出：類(lèi)似“本質(zhì)主義”的標(biāo)簽，“激進(jìn)”、“保守”等說(shuō)法，并不能讓我們真正理解研究對(duì)象本身；標(biāo)簽式的界定，無(wú)法顯現(xiàn)研究對(duì)象的復(fù)雜性。

從另一個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)張競(jìng)生說(shuō)女性特質(zhì)如何如何、男性特質(zhì)如何如何之時(shí)，很可能只是一般常有的刻版印象順口道來(lái)，并非經(jīng)過(guò)深思熟慮的意見(jiàn)；他的理論重點(diǎn)，應(yīng)該是跨越性別的角色扮演，而這種性別表演概念，與希臘哲學(xué)中“雌雄同體”的隱喻是相通的*柏拉圖的《饗宴篇》中描述，人的性別本來(lái)有三種：男人、女人及雌雄同體。每個(gè)男人、女人及雌雄同體均分裂為二；失去一半之后，剩下的一半都四處尋找最適合自己的另一半。Cf. Plato, Symposium, trans. Christopher Gill and Desmond Lee (New York: Penguin, 1999), pp. 26-31.。雖然對(duì)生物學(xué)而言，“雌雄同體”是“異?！?，張競(jìng)生畢竟是個(gè)思想家。他在《美的社會(huì)組織法》中，不斷強(qiáng)調(diào)“表演”、“賽會(huì)”、及英雄兒女作為社會(huì)楷模的重要性，主要在于這些儀式性活動(dòng)對(duì)人民“底意識(shí)的教育”所產(chǎn)生的潛移默化作用*張競(jìng)生：《美的社會(huì)組織法》，第51頁(yè)。；他這種系統(tǒng)性思考的動(dòng)力，正是整個(gè)未來(lái)社會(huì)如同“劇場(chǎng)”的概念使然。日后將專(zhuān)文探討。

本文顯示，后達(dá)爾文的人文科學(xué)界，普遍相信達(dá)爾文打破了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的身心二元論，認(rèn)為他的性擇說(shuō)彰顯了“物質(zhì)的精神性”，強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)物本能與精神生活的關(guān)聯(lián)。我們也注意到，在張競(jìng)生的同儕爭(zhēng)辯情感與理性孰勝之際，他已從情感論述進(jìn)入身體論述的領(lǐng)域。值得進(jìn)一步了解的是，戰(zhàn)后西方反啟蒙理性思潮中，身體論述興起與達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的關(guān)聯(lián)。晚近有身體論述方面的著作，或以演化論的語(yǔ)言來(lái)討論身體與理性的關(guān)系，或指出達(dá)爾文對(duì)“情感身體化”(embodiment of emotion) 理論的貢獻(xiàn)*Cf. George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999); Lisa Feldman Barrett and Kristen A. Lindquist, “The Embodiment of Emotion,” in Embodied Grounding: Social, Cognitive, Affective, and Neuroscientific Approaches, ed. Gün R. Semin and Eliot R. Smith (New York: Cambridge University Press, 2008). Barrett 與 Lindquist 指出：“In fact, the contemporary era of emotion theory began with a debate between William James and Charles Darwin on the causal ordering of the body and the mind in the emergence of an emotional experience” (p. 238). 但根據(jù) Eugene Taylor 考察威廉·詹姆士的個(gè)人書(shū)信，詹姆士與達(dá)爾文長(zhǎng)期有信件來(lái)往，他一直心儀達(dá)爾文學(xué)說(shuō)，認(rèn)為達(dá)爾文奠定了心理學(xué)的生理學(xué)基礎(chǔ)，并未見(jiàn)他有任何與達(dá)爾文的辯論。Cf. Eugene Taylor, “William James on Darwin: an Evolutionary Theory of Consciousness,” in Annals of the New York Academy of Sciences 602 (1990): 7-34.。這有待未來(lái)探討。

21世紀(jì)以來(lái)研究生物哲學(xué)的女性主義者，可以從達(dá)爾文性擇說(shuō)讀出這樣的暗示：人類(lèi)的女性和雌性動(dòng)物一樣，具有美學(xué)潛力—也就是暗示女性具有性擇的潛力；而女性一旦掌握了性擇，就將徹底顛覆男性霸權(quán)體制。因此，生物學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)生物特質(zhì)的決定性因素，卻并不否認(rèn)人類(lèi)社會(huì)文化養(yǎng)成的重要性。主流女性主義者在批判生物決定論之前，也許應(yīng)放下對(duì)生物學(xué)的成見(jiàn)，先仔細(xì)閱讀，達(dá)爾文究竟說(shuō)了什么？當(dāng)然，我們讀出的許多衍生意義，可能是達(dá)爾文自己不知道的。二○一四年出版的一本新書(shū)《從夏娃到演化論：鍍金時(shí)代美國(guó)的達(dá)爾文、科學(xué)與婦女主權(quán)》，就是反駁達(dá)爾文主義與女性主義不兼容的偏見(jiàn)，深入分析十九世紀(jì)美國(guó)的婦女運(yùn)動(dòng)人士(包括男性與女性)如何援引達(dá)爾文的演化論，來(lái)呼吁兩性在家庭與公共領(lǐng)域的平等地位*Cf. Kimberly A. Hamlin, From Eve to Evolution: Darwin, Science, and Women’s Rights in Gilded Age America (Chicago: University of Chicago Press, 2014). 本書(shū)的書(shū)評(píng)可參考 Sarah S. Richardson, “Darwin and the Women,” Nature vol. 509 (May 22, 2014): 424.。

本文展現(xiàn)了跨文化研究的研究方法之一：透過(guò)翻譯研究，由跨文化語(yǔ)匯的跨語(yǔ)際、跨歷史分期、跨領(lǐng)域探討，在中國(guó)出現(xiàn)的一個(gè)現(xiàn)代詞語(yǔ)可以追溯到它從歐美發(fā)生的源頭，繼而可將中國(guó)的個(gè)別事件連結(jié)到跨歐亞思潮中。本文指出，張競(jìng)生所使用的“女性中心說(shuō)”一詞，于一九二○年代在現(xiàn)代中國(guó)出現(xiàn)，事實(shí)上是直接挪用了日文的翻譯詞匯，其源頭是美國(guó)社會(huì)學(xué)家瓦特的“The Gynaecocentric Theory”一詞。由瓦特這個(gè)概念，本文又追溯到達(dá)爾文“性擇”說(shuō)對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)及女性主義有關(guān)兩性關(guān)系理論的啟發(fā)，而張競(jìng)生“女性中心”論的生物學(xué)基礎(chǔ)也就豁然開(kāi)朗。今天學(xué)術(shù)高度專(zhuān)業(yè)發(fā)展的結(jié)果，使得學(xué)科邊際分明，人文與科學(xué)之間更似乎有無(wú)法跨越的鴻溝。由張競(jìng)生“女性中心”論的跨文化探討，顯示人文與科學(xué)之間可能有許多相互滲透的連結(jié)關(guān)系，是我們一直忽略的。