張 穎 聰

(南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，南京210046)

關(guān)于“正義”的一個經(jīng)典且至今仍具有道德上的合法性概念是“給每個人其應(yīng)得的”，我們可以在古往今來不同思想家們那里找到與此相類似的表述。例如，古羅馬的法學(xué)家烏爾比安認(rèn)為，“正義就是給每個人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定而永恒的意志”[1]。在歷來的正義理論建構(gòu)中，盡管不同思想家對“應(yīng)得”的論證或“應(yīng)得”的內(nèi)涵有著不同的看法，但大體上仍然是從這種基本應(yīng)然邏輯展開的?；蛘哒f，關(guān)于正義問題的研究事實上均可以被置于這一邏輯之中來審視。然而，對于常常被視為具有某種超越性的馬克思正義觀而言，是否依然可以套用這一邏輯呢?國內(nèi)學(xué)者段忠橋教授認(rèn)為:“我覺得這個用法，包括我們至今很多人也還在用，就是‘給予每個人以其應(yīng)得’，這就是馬克思著作中的正義概念?！盵2]在筆者看來，一旦將這種邏輯視為是馬克思對正義的理解，那么事實上這種處理方式便緊緊只是以“正義”(應(yīng)得)來分析馬克思在此問題上看法，而不是從馬克思本身的觀點、立場和方法出發(fā)去闡釋馬克思對于正義問題的看法。因此，在筆者看來，馬克思對于正義之理解實際上是對于這種“應(yīng)得”邏輯的批判與超越。

一、“應(yīng)得”邏輯的背后指向

如果追溯“正義”的起源，我們可以看到，這一概念源于希臘神話。此時“正義”意味著某種神定的秩序，意味著遵照這一秩序自身的行為與事物，它將人類社會運作的規(guī)則與諸神運作的規(guī)則系統(tǒng)地聯(lián)系在一起。這是由于在早期人類社會之中，人們常?！坝萌烁窕姆椒▉硗匀涣Α盵3]，此時，“應(yīng)得”之邏輯便源于個體本身的德行，而將“應(yīng)得”訴諸上帝或宙斯。但隨著社會秩序本身的不斷發(fā)展，這種神話的魅影開始逐漸消逝，人們對于“正義”的認(rèn)識也愈加社會化、倫理化及政治化?！罢x”開始由那些城邦中的立法者來進(jìn)行安排，梭倫針對雅典城邦中富人階層與窮人階層的沖突時說道:“我制定法律，無視貴賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所。”[4]這種“正義”與“應(yīng)得”之間確證的責(zé)任開始從遵循“宙斯”的旨意轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實政治秩序的安排。英國學(xué)者赫德利·布爾說:“任何形式的正義，唯有在某種秩序的背景之中才能成為現(xiàn)實。”[5]這事實上也揭示了正義的現(xiàn)實根源，即作為社會性群居動物的人類本身總是處于某種社會秩序之中，那么對于這些處于不同社會階層之間的人而言自然而然地就產(chǎn)生了關(guān)于社會秩序本身的合理性追問和正義訴求。質(zhì)言之，正義的價值發(fā)生是基于社會秩序本身的形成以及這種秩序在現(xiàn)實中的運行所帶來的社會權(quán)益的不平等分配的社會事實。

這便是說，在此存在著兩種不同層面的“正義”:其一是作為秩序本身之“正義”是先在的，按照馬克思的觀點來看，它是由社會生產(chǎn)關(guān)系以及由此產(chǎn)生的社會制度所決定的；其二是作為生活于其中的人對于這一社會秩序本身的反思及關(guān)于自身“應(yīng)得”的訴求而產(chǎn)生的價值訴求或道德情感，在某種程度上它是抑制現(xiàn)實社會關(guān)系以及由此產(chǎn)生的那種僵化的制度體系的力量。對于前者而言，“應(yīng)得”在個體訴諸外部共同體之前已然結(jié)束；對于后者而言，“應(yīng)得”便時常顯現(xiàn)出面向未來的一種制度渴望，或者對于現(xiàn)存社會秩序本身的反抗。與此相對，“應(yīng)得”邏輯便有著這樣兩層指向:其一是個人的應(yīng)得，其二是社會共同體中的應(yīng)得。前者可以被視為是價值應(yīng)得，而后者則是事實得到。然而，“應(yīng)得”邏輯首先是訴諸社會共同體的，但個體從共同體中所獲得的“應(yīng)得”與其自身的“應(yīng)得”之間并非等同，甚至于截然相反，也正是這種主客體之間張力的始終存在才使得“應(yīng)得”在長久以來的正義討論中占據(jù)著某種核心的地位。或許也正是在這個意義上，有國內(nèi)學(xué)者指出，“應(yīng)得”只能作為道德評價而不能成為分配原則[6]。因為分配原則針對的顯然是具體現(xiàn)實層面中的社會秩序，或者更為準(zhǔn)確地說是社會制度以及這些制度的運行形式，并常常直接體現(xiàn)為政治國家。但正如列寧所說的，“在馬克思看來，國家是階級統(tǒng)治的機關(guān)，是一個階級壓迫另一個階級的機關(guān)。是建立一種‘秩序’來抑制階級沖突，使這種壓迫合法化、固定化?！盵7]這也很容易讓人聯(lián)想到柏拉圖在《理想國》的開篇，蘇格拉底與色拉敘馬霍斯的正義辯論，盡管在蘇格拉底步步反詰中，色氏堅持了幾個回合之后便敗下陣來，但現(xiàn)實正義之邏輯所體現(xiàn)的恰如色氏所言，“正義不是別的，就是強者的利益”[8]。在此我們看到了現(xiàn)實秩序之“正義”與“應(yīng)得”之間的強大落差，這也指明了作為價值層面的“應(yīng)得”所面臨的殘酷現(xiàn)實處境?；舨妓拐J(rèn)為:“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則需要在足以強制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始的?！盵9]按照這一理解，所謂的“應(yīng)得”在國家成立之前、在所有權(quán)確立之前是不存在的，所謂的“應(yīng)得”事實上只能交由國家的政治主體來進(jìn)行，即“應(yīng)得”的內(nèi)容與限度也由所有權(quán)形式所規(guī)定的政治主體來維護(hù)和保障。在這種新的社會秩序之中，“應(yīng)得”之基礎(chǔ)從古代形式的倫理“德行”轉(zhuǎn)變?yōu)榛趥€體理性基礎(chǔ)上的自由或權(quán)利。“應(yīng)得”之物從政治共同體本身所帶有的特殊權(quán)益轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體在經(jīng)濟(jì)生活中的權(quán)益，而政治共同體之任務(wù)也轉(zhuǎn)變成為對于個體經(jīng)濟(jì)生活的維護(hù)和保障。但這種秩序本身的變遷并未消解“所有權(quán)”的合法性地位，不同的僅僅是“所有權(quán)”的形式發(fā)生了變化。如果說近代以前大多數(shù)的個體僅僅只是作為他人的附屬，那么在資本主義社會中，個體事實上也僅僅只是“物”的附屬，啟蒙的口號:“人是目的”也只是建立在一種“物”的依賴關(guān)系之上的獨立性關(guān)系，每個人確實將自身視為目的，但同時也將每個人視為是實現(xiàn)其目的的手段。更為嚴(yán)重的是，這種互為手段所追求的目的最終淪為僅是“物”或“資本”本身的附屬或手段。因此，這種“應(yīng)得”之正義在面對現(xiàn)存社會秩序的事實性規(guī)定以及人們的制度愿望時，常常便轉(zhuǎn)變成為一種次級的目標(biāo)而呈現(xiàn)，即它僅作為彌合社會秩序本身不至于崩壞的統(tǒng)治手段；同時，作為統(tǒng)治手段本身，盡管它也要適時地體現(xiàn)為某種形式的平等或某個階級之間的平等或自由，但這種平等或自由本身并不是基于“每個人”的“應(yīng)得”而展開的，而僅僅只是作為一種工具理性而存在。一如巴利所說:“在柏拉圖的時候，如同我們的時代一樣，任何正義理論的核心命題都是對于人與人之間不平等關(guān)系的辯護(hù)?！盵10]

二、“應(yīng)得”邏輯的現(xiàn)實形式

由于“應(yīng)得”邏輯在個體層面以及社會秩序?qū)用嬷g的這種背離，也導(dǎo)致了個體與社會秩序?qū)τ凇皯?yīng)得的”的內(nèi)容不同。這里“應(yīng)得”邏輯的局限是:作為實質(zhì)之“應(yīng)得”在訴諸外部共同體時轉(zhuǎn)化為形式上的“資質(zhì)應(yīng)得”。在當(dāng)代西方的正義討論中，“應(yīng)得正義”常常指向社會秩序或制度的基本結(jié)構(gòu)，以及由此產(chǎn)生的個體行為，其關(guān)注的焦點便是對于社會善品的分配以及由此依此引發(fā)的行為。羅爾斯在《政治自由主義》一書中將其劃分為:基本的權(quán)利與自由、依據(jù)自由與多樣機會背景下對職業(yè)的選擇、在基本結(jié)構(gòu)之政治制度與經(jīng)濟(jì)制度中享有各種權(quán)利、職位特權(quán)和責(zé)任、收入和財富以及最后自尊的社會基礎(chǔ)[11]。而事實上，如果遵照他在《正義論》中提出的兩個正義原則，那么這一劃分事實上便可以精簡為兩個層面:正義第一原則即“等度自由”，針對的是社會基本權(quán)力的分配；第二原則即分配原則，針對實質(zhì)性的社會財富或福利的分配，是對于第一原則在實際層面所導(dǎo)致的結(jié)果的再調(diào)整。但正如在羅爾斯關(guān)于兩個正義原則的“次序安排”中所做的規(guī)定一樣，即“等度自由”優(yōu)先于“分配原則”。這便意味著，“正義”首先是一個政治問題，其次才是一個道德問題，也正是在這個意義上，羅爾斯說“正義”是社會制度的“首要原則”。這里的問題在于，能夠從社會秩序取得的首先是一種權(quán)力的資質(zhì)，即“在秩序良好的社會里，當(dāng)應(yīng)得被理解為在公平條件下所掙得的資格的時候，我們通常確實對于這些東西是應(yīng)得的[12]。社會權(quán)利本身的確證僅僅只是一種形式上的肯定，誠如主張多元正義的沃爾澤所認(rèn)為的:“政治正義原則就是這樣:一個民主國家用以設(shè)計其國內(nèi)生活的自決過程必須開放，并且平等地向所有生活在其領(lǐng)土內(nèi)、在當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)中工作和服從當(dāng)?shù)胤傻哪信_放?！盵13]這種應(yīng)得的確證或被“給予”的只是一種形式上的認(rèn)可，而不是對于這些權(quán)力本身在現(xiàn)實層面的落實。因此，韓水法教授指出，“這些‘首要善’的實現(xiàn)以及它是如何實現(xiàn)的，會造成人們在實際的社會地位和生活狀況而非權(quán)利和資籍上的差異，乃至極大的差異，而這就直接關(guān)涉人們的實質(zhì)的平等與不平等。”[14]對于外部主體而言，“正義”的任務(wù)也僅僅只是“分配”這些資質(zhì)，至于權(quán)利如何實現(xiàn)及結(jié)果如何并不是它的任務(wù)，更非它的目的。權(quán)利或資質(zhì)本身的被“給予”并不意味著事實上先在的不平等，諸如經(jīng)濟(jì)上或起點上的不平等便可以自行消亡，對于那些處于這種不利地位的人而言，這些基本權(quán)利或資質(zhì)有的也僅僅只是徒有其表的形式意義，而不具有實質(zhì)性價值。

但問題在此還遠(yuǎn)未結(jié)束，對于“實質(zhì)性”社會善品諸如財富或福利的分配也同樣存在著問題。在當(dāng)代西方政治哲學(xué)的討論中正義往往被視為“分配正義”，如果這種提法本身成立的話，那么是否說明社會本身業(yè)已存在某種形式的收入或財富。若果真如此，那么確實便存在社會成員各自應(yīng)得的道德問題。也正如索維爾所批判的:“‘收入分配’的這一特別提法是有傾向性的。它從半路開始敘事，其中的收入或財富不知道是以何種方式存在著，唯一的問題是這些收入或者財富是如何攤派的?！盵15]或者說“分配正義”常常被那些理論家們注入了過多的道德情感，仿佛通過這種最為直觀的重新分配便能達(dá)成正義本身。但分配也僅僅只是整個社會生產(chǎn)過程之中的一個環(huán)節(jié)，且這種分配本身乃是由其基本的勞動形態(tài)所引決定的，它針對的不是問題的根本，而是現(xiàn)實“正義”運行過程中的具體要求。問題的關(guān)鍵是，財富本身并不是預(yù)先以某種形式存在的，而是由那些從事社會勞動的個體所創(chuàng)造出來的。更不必說在資本主義社會秩序之中，那種被創(chuàng)造出來的社會財富本身已然隱含著非正義的成分。

因此，在一個既定的社會秩序或國家范疇中，應(yīng)得的基本權(quán)力事實上忽略了每一個具體的人實際上的權(quán)益，僅確認(rèn)每個人所擁有的權(quán)利資質(zhì)。國家在界定“應(yīng)得”之時仿佛正是出于羅爾斯式的“無知之幕”，權(quán)利本身被極大的抽象化，人與人之間具體而復(fù)雜的社會關(guān)系以及個體之間實質(zhì)性的差異被完全的忽略了。在馬克思看來，“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已。”[16]這種抽象的或形式上的基本權(quán)利，諸如自由或平等事實上并非來自政治主體所“給予”的，它實質(zhì)上是社會生產(chǎn)關(guān)系在政治層面上的呈現(xiàn)。一般正義理論首先默認(rèn)了這種基于所有權(quán)基礎(chǔ)的政治訴求，但卻不再追問這一政治訴求在社會交換的背后還發(fā)生了什么。對此，馬克思揭示說:“作為活動，工人被資本所吸收，并體現(xiàn)為資本。這樣，交換轉(zhuǎn)變成了自己的對立面，而私有制的規(guī)律——自由、平等、所有權(quán)——即對自己勞動的所有權(quán)和自由支配權(quán)，轉(zhuǎn)變成了工人沒有所有權(quán)和把他的勞動讓渡出去，而工人對自己勞動的關(guān)系，轉(zhuǎn)變成了對他人財產(chǎn)的關(guān)系。”[17]那些由政治主體所“給予”的權(quán)益在社會生產(chǎn)展開之前已經(jīng)被確定下來，所謂“應(yīng)得”的正義訴求卻寄希望于政治領(lǐng)域或道德領(lǐng)域，而不論是外在的社會秩序還是內(nèi)在個人主體實際上均已屈從于資本主義經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治之中。因此，我們在馬克思的論著中常?？梢钥吹今R克思本人對于所謂“分配正義”的批判。正義盡管被視為一種觀念上的產(chǎn)物，但當(dāng)其消解于歷史進(jìn)程之中時，它所呈現(xiàn)的對現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反應(yīng)，是通過以基礎(chǔ)性的社會生產(chǎn)方式的整體性變革為指向的，這為正義的歷史實現(xiàn)指明了正確的方向，因而不是在原有的社會框架中打轉(zhuǎn)，以一種自我安慰式的方式去尋求所謂的“應(yīng)得”正義。

三、馬克思“需要”邏輯之構(gòu)成

“應(yīng)得”邏輯在“誰之應(yīng)得”與“應(yīng)得什么”問題上的這種背離，盡管在某種程度上確實觸及了部分經(jīng)濟(jì)問題，但其邏輯并非是對社會秩序之基礎(chǔ)或社會生產(chǎn)關(guān)系這種決定性力量的追問，只是對因果的道德訴求?；谶@一理解，我們便不能簡單地以這一邏輯來指認(rèn)馬克思的正義邏輯是以“應(yīng)得”為標(biāo)準(zhǔn)的，但這也并非意味著馬克思對于某種價值正義的全部拒斥，事實上作為價值取向的正義本身乃是一種抽象，正如馬克思所說的:“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性?！盵18]29因此，“應(yīng)得”正義之訴求事實上也有著其歷史適用性的限度，將這一認(rèn)識視為“實質(zhì)正義”的最終標(biāo)準(zhǔn)同樣也僅僅只是一種歷史范疇，因為更為根本的問題在于一種抽象價值規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是建立在“合理的抽象”之上，即“生產(chǎn)”之上。“主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一”。馬克思同時也告誡不要因為有了這種統(tǒng)一便忘記了差別[18]9。將正義置于生產(chǎn)實踐之上便是將價值的基礎(chǔ)從道德倫理還原為客觀的個體生存論，而個體本身作為包含著理性意識在內(nèi)的感性活動的存在同樣有著其自身的價值訴求，即在滿足生存需要的基礎(chǔ)上，滿足發(fā)展與自我實現(xiàn)的需要。實踐作為人之生成無需將價值訴求交付于一個外在的東西來確證，實踐或生產(chǎn)即是作為需要的現(xiàn)實起點。而需要則是實踐或生產(chǎn)在觀念上的起點，“需要”正是通過這種生產(chǎn)實踐本身的證明來為其價值提供合理性依據(jù)的，其也是一種有關(guān)實質(zhì)正義的最終落腳點和發(fā)出點。

在馬克思看來，一切歷史的第一個前提、也是人類生存的第一個前提乃是生產(chǎn)滿足人類自身存續(xù)所需要的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動。將正義的價值基礎(chǔ)進(jìn)行此種實踐的還原并不需要進(jìn)行哲學(xué)上的思辨加工，而僅僅通過一種感性的直觀或是現(xiàn)實的直觀便可以得到證明。對于這種生存的需要，即滿足于肉體組織的存續(xù)的需要，其根源在于人的實踐活動，但與動物那般狹隘的“需要”又不同，人是“以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物”[19]的；也正是“需要”本身的這種“無限性”和“廣泛性”使得人們的實踐同樣具有無限的豐富性。人們的實踐活動不僅包括滿足于基本需要的生產(chǎn)，更是創(chuàng)造出各種滿足需要的手段和方式。顯然，社會秩序的形成、制度的建立以及由于社會化協(xié)作而延伸出的倫理道德也是由這種豐富的實踐所塑造的。依此邏輯，正義的實質(zhì)性判斷便不能歸結(jié)為由這些滿足“需要”的實踐活動所創(chuàng)造出來的外部秩序或觀念價值而訴諸“應(yīng)得”。當(dāng)然，維系自身的存續(xù)乃是一個基本的和前提的規(guī)定，而人自身的能力的自由全面發(fā)展或自我實現(xiàn)則是這種“需要”的最終目的。這一目的的實現(xiàn)依賴的便是在滿足生存需要與發(fā)展需要過程為其提供可能的社會、政治以及文化上的自由條件。這種“需要”邏輯本身亦是建立在外部世界的基礎(chǔ)之上的，人們通過其勞動能力的發(fā)展或社會協(xié)作形式的更替來把握現(xiàn)實，而這一過程同時也是人的價值追求及價值實現(xiàn)過程。奧爾曼曾指出，“在馬克思的著作中，‘需要’總是與作為手段的‘力量’聯(lián)系在一起，通過需要人們能夠意識到力量的存在。每種力量都與具有特殊需要的人聯(lián)系在一起，而這種力量的實現(xiàn)需要有必要的對象。作為一種力量，它讓人們認(rèn)識了自己，而且開始考慮它的發(fā)展。同樣，一種力量就是‘實現(xiàn)’需要時用到的東西。因此，只要認(rèn)識了某種力量就能認(rèn)識與之相應(yīng)的需要，反之亦然?！盵20]奧爾曼認(rèn)為在馬克思的理解中存在著一種人本主義的人的概念，它一方面作為自然人的需要與力量，另一方面作為“類”的需要與力量。但事實上這兩種劃分在馬克思那里并非是完全脫離的，馬克思的批判也并非是基于倫理道德上的延伸，而是將“人”或“類”的“需要”與“力量”放置于整體社會歷史的展開過程之中，放置在對于特定社會形態(tài)的整體性把握之中?；蛘哒f，“需要”邏輯同樣受到歷史適用性的限制，但這種限制并非是“應(yīng)得”邏輯的那種“工具性”限制，而是歷史階段本身發(fā)展繼承中的“階段性”限制，即人的自我實現(xiàn)，或構(gòu)建理想社會的道路。一方面，要根據(jù)現(xiàn)實物質(zhì)世界所能提供的條件，即人類自身對于外部社會或外部世界所能達(dá)到的掌握程度與范圍，或者說以現(xiàn)實社會本身的客觀規(guī)律為尺度，或許正是在這個意義上馬克思強調(diào)了“正義”的標(biāo)準(zhǔn)乃是生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力[21]；另一方面，人們的實踐活動本身又同樣是以滿足自身的需要而將其內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)植入到實踐活動的對象之中。也正是在這個意義上，馬克思強調(diào)，對于人類社會規(guī)律的揭示，盡管它“既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”，但它卻可以“縮短和減輕分娩的

痛苦”[22]10。

事實上，人作為“主體”，其實踐活動本身常常被限于有限的范圍之內(nèi)，這種有限的個體勞動在孤立的狀態(tài)下所實現(xiàn)的需要滿足也并非是一種完備形態(tài)的人類活動。所謂人的本質(zhì)乃是一切社會關(guān)系的總和。個體也僅有在聯(lián)合起來的社會協(xié)作中才能克服自身勞動的有限性，個體需要的現(xiàn)實情形也往往是與他人之需要、社會之需要緊密地聯(lián)系在一起的。從這一角度看，現(xiàn)實社會秩序本身不論其形式如何，總是以滿足社會生產(chǎn)本身的展開“需要”為前提，社會秩序本身的正義規(guī)則或是人們在社會協(xié)作中所產(chǎn)生出的有關(guān)正義的道德倫理訴求同樣也是如此。社會制度本身的建立及基礎(chǔ)的所有制形式作為個體或社會存續(xù)與發(fā)展的一種現(xiàn)實需要，同樣是建立在人的實踐活動基礎(chǔ)之上的。一種實質(zhì)正義的指向或標(biāo)準(zhǔn)，便不應(yīng)只是以這些由需要所創(chuàng)造出的具體形式所規(guī)定的范疇；相反，應(yīng)以這些具體形式所能滿足的個體或社會的需要程度而判定。因此，在這兩種不同維度中的“實質(zhì)正義”比較中，我們亦可看到“應(yīng)得”邏輯下的那些形式上的訴求依賴的是低層“需要”邏輯在現(xiàn)實中的實現(xiàn)程度。因此，在正義問題上，尤其是涉及實質(zhì)正義的問題上，馬克思的邏輯是建立在一種社會歷史的本體論上的，其基礎(chǔ)便是“生產(chǎn)”。既然“主體是人”，那么作為一種實質(zhì)性的正義安排便不能是“應(yīng)得”邏輯而是“需要”邏輯，其原因一方面在于此前所提及的“應(yīng)得”邏輯事實上總是需要借助于外部社會共同體這一中介來實現(xiàn)的。在這一過程中“應(yīng)得”邏輯純粹轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N中介支配下的價值愿景；而“需要”則是立足“人類社會或社會化的人類”[23]，是破除那種“虛幻的共同體”將形式正義或抽象正義復(fù)歸于每個具體的個體之中，是沒有任何中介能夠剝奪或干擾個體自我自由全面發(fā)展的實現(xiàn)。同時，“人之應(yīng)得”事實上并不等同于“人之所需”，“應(yīng)得”邏輯在價值上強調(diào)的是一種權(quán)利；而“需要”在價值上強調(diào)的是自身的滿足與幸福，它關(guān)注的是個體生存的合宜性狀態(tài)。

四、馬克思“需要”邏輯的規(guī)定

這種“需要”邏輯是馬克思對人類社會歷史發(fā)展的未來藍(lán)圖的描繪，或者用馬克思的話說“對人類生活形式的思索，從而對這些形式的科學(xué)分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的。”[22]93這種“需要”的邏輯首先是個體從事社會生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)上，從歷史發(fā)展的客觀進(jìn)程及當(dāng)下資本主義社會生產(chǎn)必然朝著共產(chǎn)主義的社會生產(chǎn)發(fā)展，而最終從未來社會的正義形式來反觀現(xiàn)實的歷史邏輯的。顯然馬克思并未將個體與社會秩序或共同體之間的矛盾置于當(dāng)下，而是將這種矛盾的最終解決置于未來。當(dāng)然，這種規(guī)定本身同樣并非是任意的，馬克思從以下三個方面對此進(jìn)行了相應(yīng)的說明。

首先，“需要”邏輯的前提規(guī)定或其依賴的途徑是有目的的、自覺自為的勞動。在馬克思對資本主義社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的雙重批判，即對資本的原始積累和交換關(guān)系中剩余價值的竊取的批判中表明，資本主義社會生產(chǎn)是以建立在私有制及其形式上的平等交換為基礎(chǔ)的，而并非基于個體之間自覺、自愿的共同勞動。在這種基礎(chǔ)性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，個體通過勞動的“事實獲得”卻被降格為形式上的“應(yīng)得資質(zhì)”，它不僅在起點上如此，在交換過程中也被無償?shù)膭儕Z和占有。馬克思對此的超越便在于，他擴(kuò)充了“正義”的基本含義，即將那些用以實現(xiàn)每一個個體自由所需的條件如生產(chǎn)資料本身納入其思考的范圍之內(nèi)，因而所謂的自由平等的權(quán)利已經(jīng)不再僅僅只是政治意義上的權(quán)利，更是自由平等的使用社會生產(chǎn)資料的權(quán)利。同時需要指出的是，與其說馬克思批判的是權(quán)利本身，倒不如說批判的是權(quán)利本身的使用方式，即依賴這種權(quán)利去占有、奴役他人的勞動的這種權(quán)利形式。馬克思在此重提了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“異化勞動”，不同的是，此時馬克思的邏輯不是人本學(xué)意義上的價值懸設(shè)，而是在資本主義社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及交換過程中所發(fā)生的客觀的自我反省，此時勞動成為現(xiàn)實的過程也是自身喪失自身之實現(xiàn)的過程。因為“勞動把自己變成客觀的東西，但是它把它的這種客體性變?yōu)樗约旱姆谴嬖?，或它的非存在——資本——的存在”[18]102。因此，資本便成為個體勞動的現(xiàn)實性異化，且這種形式本身也導(dǎo)致了一切皆被“物化”，當(dāng)然這種“顛倒”過程也不過是歷史必然性的一個特定進(jìn)程，絕非是社會生產(chǎn)本身的絕對性存在。作為歷史范疇的這一過程本身同樣蘊含顛覆或揚棄其基礎(chǔ)與形式的內(nèi)在規(guī)定。與斯密等人不同，馬克思將人的自我實現(xiàn)視為是與勞動緊密相關(guān)的內(nèi)在需要之物，在擺脫了勞動的外在社會關(guān)系之后，人在勞動中才能獲得“自由和幸?！钡闹饔^體驗。因此，“真正自由的勞動”，在馬克思看來，是一件“非常嚴(yán)肅，極其緊張的事情”[18]174。

其次，“需要”邏輯是基于個體之間共同勞動基礎(chǔ)上所建立起的“真正的共同體”之中的，是基于個體之間自由、自覺的共同體勞動基礎(chǔ)之上的，是對“虛幻共同體”的超越，即它是社會性的關(guān)聯(lián)。馬克思認(rèn)為資本主義國家政治之建立，使“個人”或作為“類”的主體成為某種階級成員，在這種“虛幻的共同體”中，“人被看作是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實?！盵24]173或者說在資本主義的政治國家中，個體之間實際上是處于一種工具性的關(guān)系之中的。馬克思對于黑格爾關(guān)于市民社會與國家問題的顛覆，正是出于理解了市民社會本身基礎(chǔ)性的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了政治國家的基本形式而非相反。因此，將“正義”的安排訴諸政治共同體本身無異于緣木求魚，政治國家本身恰恰是對某種實質(zhì)上不平等的“正義”原則的堅決捍衛(wèi)者。對于馬克思而言，一種積極意義上的或具有價值意義上的人的自由全面發(fā)展便是對于這種形式上的、抽象的、人與人彼此間的工具性關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實質(zhì)上的、具體的、人與人彼此之間互為目的的相互依存關(guān)系。這種“每個人獲得其所需”的“正義”并非是一個普遍的或一般的概念，而是具有特指性的，它將抽象的正義還原于每一個個體以及他們彼此之間的共同勞動之中。因此，正如馬克思對于“全面發(fā)展的個人”做了這樣的規(guī)定，即“他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的”[18]56。所以我們說馬克思的這一正義概念是面向未來社會的一種價值判斷，是對后階級社會的合理性狀態(tài)的指認(rèn)。馬克思說:“不管階級對立具有什么樣的形式，社會上一部分人對另一部分人的剝削卻是過去各個世紀(jì)所共有的事實。因此，毫不奇怪，各個世紀(jì)的社會意識盡管形形色色、千差萬別，但總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當(dāng)階級對立完全消失的時候才會完全消失?！盵25]51

最后，我們說馬克思的正義邏輯是“需要”，其是立基于自覺自為地共同勞動的基礎(chǔ)之上的，即社會分配的尺度是基于每個個體的“需要”。所謂“應(yīng)得”，不論是基于資本主義社會生產(chǎn)方式下的確證，還是在馬克思所規(guī)劃的共產(chǎn)主義初級階段按照“同一原則”進(jìn)行分配，事實上都是基于某種權(quán)利的意識。如果說資本主義社會條件下是基于生產(chǎn)資料本身的私人占有，那么在共產(chǎn)主義的第一個階段，它同樣默認(rèn)了“勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)”[26]。當(dāng)代西方平等主義的正義論對于“應(yīng)得”的批判也常常以此作為依據(jù)。例如，羅爾斯就說:“正義準(zhǔn)則所導(dǎo)致的分配份額和道德價值無關(guān)，因為從一種道德的觀點來看，自然天賦的最初資質(zhì)和早期生活中發(fā)展和教養(yǎng)的偶然性是任意的?！盵27]但與羅爾斯等人的這種抽象正義不同，在馬克思看來，一種正義判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)顯然不能是建立在任何形式的權(quán)利觀念之中的，共產(chǎn)主義社會作為“自由人的聯(lián)合體”是平等的對待每個人的需要。這里的平等對待指的是每個個體能夠平等地?fù)碛蝎@得其所需要的平等，而不是獲得的需要內(nèi)容本身的平等。也就是說，在資本主義社會之中，勞動與生產(chǎn)資料之間的分離使得勞動本身并不是以其自身的需要為出發(fā)點，勞動產(chǎn)品成為那些占有生產(chǎn)資料的資本家的財富，成了他們獲得剩余價值的源泉。而以需要為目的的勞動是建立在自由的、自覺的共同勞動之上的，這也是馬克思所說的共同性作為社會生產(chǎn)的前提，勢必使得個體自身的勞動從一開始便成為一種社會勞動?！霸谶@里，不存在交換價值的變換中必然產(chǎn)生的分工，而是某種以單個人參與公共消費為結(jié)果的勞動組織。”[18]66這種個體間具體的、相互依存的共同勞動確立起了一種全新的社會合作以及社會本身的自治。這種合作的基礎(chǔ)是每個個體自由選擇的差異性勞動。因此，個體之間的差異是個體勞動的差異以及個體需要之間的差異，盡管每個個體本身均無可避免地受到天賦或后天的影響，但馬克思所反對的僅僅只是基于這種差異基礎(chǔ)上的各種權(quán)利以及其所帶來的對他人的支配。需要指出的是，盡管對于他人的支配必然意味著是權(quán)利的支配，但權(quán)利本身并非必然的指向支配。換言之，如果說馬克思的正義概念是一種積極意義上的、面向未來社會的正義，那么馬克思的權(quán)利觀則是消極意義的，它僅僅只是針對社會生產(chǎn)資料平等占有的權(quán)利或自由選擇勞動的權(quán)利。

因此，馬克思所說的人的自我實現(xiàn)并非指的是自由人作為個體的自我實現(xiàn)，而是有所限定的:一是依賴于有目的的自由勞動；二是這種勞動成為“生活的第一需要”，是一種自在自為的過程；三是它的社會關(guān)聯(lián)，即作為類本質(zhì)的人(人類)的自我實現(xiàn)。在這個意義上，我們說馬克思的正義是一種將來時的“需要”邏輯?？傮w而言，這意味著:其一，人不再受制于外部“中介”的支配，在相互依存的社會共同生產(chǎn)中每個個體互為目的，即“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[25]53。其二，正義的分配也并非依賴于外部主體的安排或基于“抽象公民”的權(quán)利而引申出的“應(yīng)得”，而是以自身的“需要”作為尺度并指明未來社會的正義藍(lán)圖。當(dāng)然，社會現(xiàn)實的發(fā)展還仍舊停留于資本主義的社會秩序之中，“給每個人其應(yīng)得的”的這一正義的經(jīng)典理念事實上仍在現(xiàn)實中發(fā)揮著某種價值上的作用，但這并不意味著不能對其背后所隱藏的主體性進(jìn)行批判。人類歷史進(jìn)入到國家或社會之后，人們求助于秩序掌控者的正義安排，秩序本身的邏輯并不是給予每個個體以其應(yīng)得，而是某一部分人的“應(yīng)得”，并通過其強制限定這種“應(yīng)得”的合理性。盡管人們常常將“給每個人其應(yīng)得的”視為一種實質(zhì)性的正義要求，但它實際上也僅僅是將“正義”視為一種“補救性的”抽象價值。所謂的“給每個人其應(yīng)得的”這一正義概念的適用性僅在階級社會，而對于以革命為實現(xiàn)其訴求的手段、以全人類的解放為目的的馬克思而言，其正義邏輯勢必是對這一概念的超越。

參考文獻(xiàn):

[1] 桑德羅·斯奇巴尼:《正義和法》，北京:中國政法大學(xué)出版社1992年版，第39頁。

[2] 孫麾:《馬克思思想資源中的社會公正》，北京:中國社會科學(xué)出版社2014年版，第241頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》(第9卷)，北京:人民出版社2009年版，第356頁。

[4] 亞里士多德:《雅典政制》，北京:商務(wù)印書館1959年版，第15頁。

[5] 赫德利·布爾:《無政府社會——世界政治秩序研究》，北京:世界知識出版社2003年版，第68頁。

[6] 姚大志:《誰應(yīng)得什么?》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第2期。

[7] 《列寧專題文集 論馬克思主義》，北京:人民出版社2009年版，第180頁。

[8] 柏拉圖:《理想國》，北京:商務(wù)印書館1986年版，第18頁。

[9] 霍布斯:《利維坦》，北京:商務(wù)印書館2016年版，第110頁。

[10] 巴利:《政治諸理論》，長春:吉林人民出版社2004年版，第3頁。

[11] 羅爾斯:《政治自由主義》，南京:譯林出版社2000年版，第192頁。

[12] 羅爾斯:《作為公平的正義》，北京:中國社會科學(xué)出版社2011年版，第98頁。

[13] 沃爾澤:《正義諸領(lǐng)域》，南京:譯林出版社2002年版，第75頁。

[14] 韓水法:《正義的視野——政治哲學(xué)與中國社會》，北京:商務(wù)印書館2009年版，第9頁。

[15] 索維爾:《知識分子與社會》，北京:中信出版社2013年版，第55頁。

[16] 《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京:人民出版社1995年版，第199頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》(第31卷)，北京:人民出版社1998年版，第70頁。

[18] 《馬克思恩格斯文集》(第8卷)，北京:人民出版社2009年版。

[19] 《馬克思恩格斯全集》(第49卷)，北京:人民出版社1982年版，第130頁。

[20] 奧爾曼:《異化:馬克思論資本主義社會中人的概念》，北京:北京師范大學(xué)出版社2011年版，第93頁。

[21] 《馬克思恩格斯文集》(第7卷)，北京:人民出版社2009年版，第379頁。

[22] 《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京:人民出版社2009年版。

[23] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京:人民出版社2009年版，第506頁。

[24] 《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社2002年版，第173頁。

[25] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京:人民出版社2009年版，第51頁。

[26] 《馬克思恩格斯文集》(第3卷)，北京:人民出版社2009年版，第435頁。

[27] 羅爾斯:《正義論》，北京:中國社會科學(xué)出版社1988年版，第312頁。