倪梁康

如何才能從混沌中勾畫出一種觀念的發(fā)生？

——胡塞爾(Hua XI, 414)

序 論

與其始終閉口不談“歷史現(xiàn)象學(xué)”的情況形成鮮明對照，胡塞爾很早便在手稿中使用了“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)(Ph?nomenologie der Genesis, genetische Ph?nomenologie)”，而對“發(fā)生(Genesis)”概念的使用以及對發(fā)生問題的思考更是早之又早。他在1918年6月29日致納托爾普的信中甚至略帶夸張地寫道：“我在十多年前便已克服了靜態(tài)柏拉圖主義的階段，并已將超越論發(fā)生的觀念當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)的主要課題。”(Hua Brief. V,137)

不過對于胡塞爾在這里所說的“發(fā)生”的觀念，我們還需要做更為仔細(xì)的界定。通常的看法是胡塞爾在1920年前后、亦即大致在寫此信時才真正開始討論“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的問題。

筆者此前曾梳理過胡塞爾關(guān)于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的思考以及他對發(fā)生與時間、歷史的關(guān)系的理解的發(fā)展變化，并對他公開發(fā)表的相關(guān)研究扼要地概括為：胡塞爾1900/01年的《邏輯研究》沒有將“時間”與“發(fā)生”置于某種聯(lián)系、哪怕是對立的聯(lián)系之中。只是從個別的零散論述中可以看出胡塞爾對“時間分析”的關(guān)注和對“發(fā)生分析”的排斥。但1905年的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》對“時間分析”與“發(fā)生分析”的態(tài)度則有改變。胡塞爾在這里將這兩者放在一起討論，并試圖把握它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。但直至1913年，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中還以柏拉圖①的口吻寫道：“這里不敘述歷史。對于這里所說的起源性，既不需要和不應(yīng)當(dāng)考慮心理學(xué)的-因果的發(fā)生，也不需要和不應(yīng)當(dāng)考慮發(fā)展史的發(fā)生。”(Hua III, 10)此后，他在《笛卡爾式的沉思》期間(1931)對“時間”與“發(fā)生”問題的思考，表現(xiàn)為一種對靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)(對“橫意向性”的分析)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)(對‘縱意向性’的分析)關(guān)系的討論。這個思考很可能是導(dǎo)致胡塞爾可以在《笛卡爾式的沉思》把“時間”看作“所有本我論發(fā)生的普全形式”的原因。從這里出發(fā)，歷史問題也開始，尤其是在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(1936)中，以一種與時間與發(fā)生內(nèi)在相關(guān)的方式進(jìn)入胡塞爾的視野，包括歷史研究的方式與歷史研究的范圍、歷史與“時間”、“發(fā)生”內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及“形式的”和“內(nèi)容的”歷史現(xiàn)象學(xué)的可能聯(lián)系與區(qū)別。②

這里還需要補(bǔ)充的是，就“發(fā)生”問題本身而言，根據(jù)耿寧的研究，“在胡塞爾1918年前思考的‘發(fā)生’問題上可以發(fā)現(xiàn)有諸多與納托爾普的共鳴(Ankl?nge)之處。但對于胡塞爾自己的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)而言真正具有決定意義是納托爾普的《普通心理學(xué)》的論著以及《哲學(xué)與心理學(xué)》的論文，胡塞爾于1918年8月和9月第一次對它們做了仔細(xì)的研究。”③

所有這些事實(shí)確定都會導(dǎo)向這樣一個結(jié)論：胡塞爾1918年在納托爾普影響下形成的“發(fā)生”觀念與他在信中所說十多年前就當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)主要論題來思考的“發(fā)生”觀念，并不完全是一回事。

我們的確可以在胡塞爾那里找到各種不同的“發(fā)生”概念，或者說，可以在胡塞爾那里找到他對“發(fā)生”問題的各種不同理解。而隨他對“發(fā)生”的理解不同，胡塞爾思考的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”也就具有各種不同的含義，并且因此也會與不同的學(xué)科發(fā)生各種聯(lián)系。

關(guān)于胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，這里還可以加入一個回憶說明：在筆者1993-1995年于歐洲做洪堡基金項(xiàng)目研究期間去伯爾尼訪問耿寧時，他曾在談及發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時向筆者意味深長地發(fā)問：“你認(rèn)為胡塞爾有沒有說清楚了他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)？”由于耿寧本人在享有盛名的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論著作《胡塞爾思想的闡釋》④一書中負(fù)責(zé)撰寫“靜態(tài)的與發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)”一節(jié)，因此當(dāng)時筆者只是覺得這個問題不應(yīng)該由耿寧向筆者提出來，發(fā)問的方向恰恰應(yīng)該調(diào)轉(zhuǎn)一下。然而現(xiàn)在回想起來，耿寧的這個問題很可能別有深意：由于我當(dāng)時的洪堡基金項(xiàng)目研究的指導(dǎo)老師(Betreuer)是克勞斯·黑爾德(Klaus Held)，他是蘭德格雷貝的最重要學(xué)生，而后者在當(dāng)時的哲學(xué)界差不多就是胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與歷史現(xiàn)象學(xué)的代言人。蘭德格雷貝不僅本人編輯出版了胡塞爾的所謂“發(fā)生邏輯學(xué)”著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，而且自己一生中也撰寫和發(fā)表了多部與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的論著與論文集；特別還要留意一點(diǎn)：他于20世紀(jì)60年代末、70年代初在科隆大學(xué)培養(yǎng)了至少四位以胡塞爾“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”為研究主題的著名現(xiàn)象學(xué)家，他們的博士論文均在魯汶大學(xué)胡塞爾文庫組織和編輯出版的《現(xiàn)象學(xué)叢書》(Phaenomenologica)中發(fā)表⑤。由于這四本書都是緊隨耿寧在這個叢書中出版的博士論文《胡塞爾與康德》之后出版的，因而很可能引起了耿寧的格外注意。而黑爾德正是蘭德格雷貝的四位弟子中最早發(fā)表相關(guān)著述的一位，同時他既是最重要的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究者和講述者，也是這個傳統(tǒng)最重要的繼承者；后來在十二卷本《哲學(xué)概念歷史辭典》中的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”條目，也恰恰是由他所撰寫。因而耿寧的問題很可能在于了解：我是否有可能從最知悉胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的人那里學(xué)到了這門學(xué)說的真正涵義。

事實(shí)上，在蘭德格雷貝的任教資格準(zhǔn)備中已經(jīng)涉及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的發(fā)生學(xué)問題。當(dāng)時胡塞爾的這些思考尚未計(jì)劃發(fā)表。只是因?yàn)樘m德格雷貝作為助手受胡塞爾委托要整理出版其“第二邏輯書”⑥，如此才得以了解和熟悉胡塞爾在“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”方面的一再重復(fù)并有所修改的思考。這些思考后來主要在胡塞爾后期發(fā)表著作《形式邏輯與超越論邏輯》(1929)、《笛卡爾式的沉思》(1931)、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》(1936)和《經(jīng)驗(yàn)與判斷》(1939)中得到了零散的表達(dá)。但關(guān)于“意識的普全發(fā)生”(Hua XI, 24)問題的專門思考和討論，實(shí)際上還是在他身前未發(fā)表、死后才作為遺稿出版的研究稿和講座稿中，例如在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷(1912-1929)、《第一哲學(xué)》第二卷(1923/24)、《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》(1925)和《被動綜合分析》(1918-1926)中。概括地說，這些討論大致從1912年開始，在1916-1921年期間達(dá)到一定的系統(tǒng)性，最后在《笛卡爾式的沉思》中得到集中而概括的闡釋。

盡管在胡塞爾本人看來，他的關(guān)于發(fā)生問題的思考尚未成熟到可以作為系統(tǒng)論述發(fā)表的地步，但是由胡塞爾開啟的這個發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究的路向，的確為后人在此方向上的進(jìn)一步探索和發(fā)展提供了實(shí)實(shí)在在的可能性。

下面對胡塞爾的“發(fā)生”概念與“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想的闡釋，可以算是筆者對耿寧多年前的問題的回答嘗試以及對筆者以往相關(guān)文字的補(bǔ)充說明。

胡塞爾的“發(fā)生”概念

要想理解胡塞爾的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”，首先需要把握他所使用的“發(fā)生”概念。我們可以在不同時期的胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)含義不同的“發(fā)生”概念。在前引1918年6月致納托爾普的信中，胡塞爾所說的“超越論發(fā)生的觀念”就是其中的一個，而它更多是指胡塞爾在其時間意識分析中的“時間性的發(fā)生”。

1．時間性的發(fā)生(zeitliche Genesis)以及與時間現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的問題：

在其后期的綱領(lǐng)性著作《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾首先提到的就是“時間作為本我論(egologisch)發(fā)生的普全形式”(Hua I, § 37)。但在1905年的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》中，胡塞爾并未談到這個意義上的“發(fā)生”問題。在談及“發(fā)生”時，他所指的都是“經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生”(Hua X, 9)。不過胡塞爾在此期間已經(jīng)指出了構(gòu)造時間的現(xiàn)象與在時間中被構(gòu)造的對象性的現(xiàn)象之間的根本差異(Hua X, 74)。對此他已經(jīng)在使用“雙重的意向性”的概念，亦即“橫意向性”和“縱意向性”(Hua X, 81f., 380)、時間流的“橫截面”與“縱剖面”(Hua X, 233, 406, 411)、“橫截面的連續(xù)統(tǒng)”(Hua X, 232)等等說法；同時他也用圖式中的橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)來刻畫時間形式的這個縱橫雙向的特征。

從橫意向性的視角來看，縱意向性上的對象都處在不定的發(fā)生變化之中，因而“在這里要想去尋找某個在一個延續(xù)中不變化的東西，乃是毫無意義的”(Hua X, 74)但如果從縱意向性本身的視角來看，無論各個對象如何變化，它們的時間顯現(xiàn)形式始終是統(tǒng)一不變的，它們的流動始終是在滯留-原印象-前攝的三位一體時間形式中發(fā)生的。當(dāng)然，就總體而言，胡塞爾在這個時期尚未將時間形式與發(fā)生形式結(jié)合起來，而且他始終覺得：“對所有這一切我們都還缺少名稱?！?Hua X, 74f.)

在十多年之后，即在1918年的“邏輯學(xué)”講座中，也是在給納托爾普發(fā)去前引信函的那段時間前后，胡塞爾才開始將時間問題與發(fā)生問題聯(lián)系在一起，他在“邏輯學(xué)”講座中談及“時間流的原發(fā)生(Urgenesis des Zeitstroms)”(Hua XI, 73)，并且認(rèn)為：“發(fā)生的原法則(Urgesetze)是原初時間意識的法則，是再造的法則，而后是聯(lián)想的法則和聯(lián)想期待的法則。此外我們還具有在主動的動機(jī)引發(fā)基礎(chǔ)上的發(fā)生?！?Hua XI, 344)

再后，在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾開始專門討論“意向發(fā)生的時間形式。滯留的變化。在未凸顯之物(無意識之物)的背景中的積淀”等等問題(Hua XVII, 318ff.)。在這里也可以看到他對發(fā)生的時間性的強(qiáng)調(diào)：“所有其他的東西都要回溯到意向發(fā)生的普全本質(zhì)形式上，它是內(nèi)在時間性的構(gòu)造，這種時間性以一種固執(zhí)的合法則性主宰著每一個具體的意識體驗(yàn)，并且賦予所有意識體驗(yàn)以一種恒久的、時間性的存在?！?Hua XVII, 318)

需要注意的是，在上述《形式邏輯與超越論邏輯》的兩段文字中，胡塞爾所說的“意向發(fā)生”已經(jīng)不再僅僅是指“時間流的原發(fā)生”，而是還涉及在他那里另一個含義更為寬泛的“發(fā)生”概念。不過在討論這個“意向的發(fā)生”概念之前，我們先要對胡塞爾的最嚴(yán)格意義上的“發(fā)生”概念做一界定和分析：個體性的發(fā)生。

2．個體性的發(fā)生以及與聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)、積淀現(xiàn)象學(xué)、習(xí)性現(xiàn)象學(xué)、人格現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的問題：

對于胡塞爾而言，最嚴(yán)格意義上的發(fā)生是指一種心理的、個體的、經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生。他在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》講座中所討論的就是這個意義上的發(fā)生；它意味著心理個體的“人格的和歷史的發(fā)生”(Hua IX, 488)。這里的“人格的(personal)”一詞，與在其他地方一樣，都帶有兩種含義：(1)個體之個性的，以及(2)一般精神生活的。⑦這個意義上的“發(fā)生”，在胡塞爾早期被他當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的范疇放在一邊。但在它獲得了現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的意義之后，胡塞爾也將它納入超越論現(xiàn)象學(xué)的研究范圍，⑧而且由此開始討論“一個單子的發(fā)生”(Hua XI, 343)、“在個別單子中進(jìn)行的發(fā)生”(Hua I, 138)，或者說，“一個純粹主體性的普全發(fā)生”(Hua XI, 118)。

與此相符的是蘭德格雷貝的學(xué)生克勞斯·黑爾德對“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)定義：它“是指在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的構(gòu)造理論的終結(jié)形態(tài)。它的課題是單子的超越論發(fā)生，即超越論主體性的自身構(gòu)造和世界構(gòu)造的時間過程，這個過程導(dǎo)向超越論主體性的完全具體化?！雹嵊纱吮憧梢岳斫猓凇兜芽柺降某了肌分?，胡塞爾為何在第37節(jié)論述了“作為本我論發(fā)生之普全形式的時間”之后，在接下來的第38和39節(jié)中立即開始分析“主動發(fā)生與被動發(fā)生”以及“作為被動發(fā)生之原則的聯(lián)想”。

胡塞爾本人也就這個嚴(yán)格意義上的“發(fā)生”問題脈絡(luò)寫道：“尤其是通向現(xiàn)象學(xué)的發(fā)生的普遍本質(zhì)規(guī)律的通道很遲才得以開啟，處在這種發(fā)生最底層的，乃是在不斷更新的意向性構(gòu)成中以及在沒有那個自我的任何主動參與的統(tǒng)覺中進(jìn)行的被動發(fā)生。在這里產(chǎn)生出一門聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)，它的概念和起源獲得了一個本質(zhì)上全新的面孔。這主要是借助于一個起先是奇特的認(rèn)識：聯(lián)想是一個本質(zhì)規(guī)律性的巨大標(biāo)題，一個天生的先天，沒有它，自我本身是無法想象的。另一方面是更高階段的發(fā)生問題，在這種發(fā)生中，有效性的構(gòu)成物通過自我-行為而產(chǎn)生，并且與此一致，中心的那個自我接受特殊的自我-統(tǒng)一性，諸如習(xí)慣的信念、習(xí)得的特征?！?Hua I, 29)

胡塞爾在這里已經(jīng)勾勒出了發(fā)生問題研究的一個總體脈絡(luò)。在這個思考線索中，嚴(yán)格意義上的“發(fā)生”至少與一個單個主體以下三個方面的具體形成和發(fā)展相關(guān)聯(lián)：

其一，發(fā)生是指在單個主體的各個意識體驗(yàn)之間的相互接續(xù)和相互引發(fā)的關(guān)系。按照胡塞爾的描述：“一個指向另一個——盡管這里并不存在一種真正的指示與被指示的關(guān)系。此外，這個現(xiàn)象本身給明自身是一種發(fā)生，一個環(huán)節(jié)給明自身是喚起者，另一個環(huán)節(jié)給明自身是被喚起者。對后者的再造給明自身是通過喚起而引發(fā)的?！?Hua XI, 121)他也將這里的“發(fā)生”稱作“聯(lián)想性的發(fā)生(assoziative Genesis)”(EU, 77)。聯(lián)想的狀況“自身給明自身為發(fā)生；這一個環(huán)節(jié)的特征被意識為喚起的環(huán)節(jié)，另一個環(huán)節(jié)的特征則被意識為被喚起的環(huán)節(jié)。自然，聯(lián)想并不始終以這種方式原本地被給予。也有一些在越過中間環(huán)節(jié)的前提下的間接聯(lián)想情況，即這樣一些聯(lián)想，在它之中，并未明確地被意識到中間環(huán)節(jié)以及在它們之中存在的直接相似性?！?EU, 78)

無論如何，這里至關(guān)重要的一點(diǎn)在于：“聯(lián)想這個標(biāo)題標(biāo)志著在此關(guān)系中的一個內(nèi)在發(fā)生的合法則性的形式，這個形式屬于意識一般并且是合乎本質(zhì)的”(EU, 78)。也就是說，聯(lián)想是一種有規(guī)律可循的發(fā)生，它被胡塞爾納入到聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域中。而這個領(lǐng)域十分巨大，是“一個天生的先天(eingeborenen Apriori)的王國”(Hua I, 114)。例如，僅就相似性聯(lián)想的范疇而言，胡塞爾便已經(jīng)列出可以做進(jìn)一步分析的四種類型(Hua XI, 408)。

胡塞爾據(jù)此而對發(fā)生學(xué)說與聯(lián)想學(xué)說之間的關(guān)系以及對聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域描畫說：“關(guān)于再造之發(fā)生及其構(gòu)成物的學(xué)說就是關(guān)于首要的和更為本真的意義上的聯(lián)想學(xué)說。但與此不可分隔地連接在一起的，或者說，在此基礎(chǔ)上建立起來的是關(guān)于聯(lián)想和聯(lián)想學(xué)說的一個更高階段，即一門關(guān)于期待的發(fā)生學(xué)說以及與此密切相關(guān)的、包含了現(xiàn)實(shí)的和可能的期待之視域在內(nèi)的統(tǒng)覺學(xué)說?？偠灾?，這里關(guān)系的是前握現(xiàn)象的發(fā)生，即那些預(yù)測性的特殊意向的發(fā)生?！?Hua XI, 119)

關(guān)于聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)研究，最早要回溯到艾爾瑪·霍倫斯坦的基礎(chǔ)研究上。他在其《聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)：胡塞爾的被動綜合基本原則的結(jié)構(gòu)與功能》中不僅根據(jù)胡塞爾未發(fā)表手稿而給出了胡塞爾的系統(tǒng)構(gòu)想的基本輪廓，討論了胡塞爾在不同領(lǐng)域中從不同角度出發(fā)對聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)的思考，區(qū)分了聯(lián)想現(xiàn)象的不同形式、不同結(jié)構(gòu)與不同功能，而且也處理了聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)與動機(jī)引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)、統(tǒng)覺現(xiàn)象學(xué)、共現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，以及如此等等。⑩

其二，發(fā)生是指已進(jìn)行的意識體驗(yàn)在單個主體意識生活中的積淀(Sedimentation)。

霍倫斯坦在《聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)》中也已經(jīng)扼要地提到作為一個要素包含在聯(lián)想領(lǐng)域中的現(xiàn)象：積淀。從前謂項(xiàng)的經(jīng)驗(yàn)直至謂項(xiàng)的判斷，有一系列的成就在進(jìn)行中，而在達(dá)到語言階段后開始出現(xiàn)的是“積淀”現(xiàn)象：“在一個基質(zhì)上完成的特性規(guī)定與關(guān)系規(guī)定以及在邏輯層面上由一個主體陳述的謂項(xiàng)判斷并不隨著它們的成就的短暫行為而化解為無。說明與判斷會作為恒久的意義層次而在基質(zhì)對象或主體對象上積淀下來。積淀是一個杰出的(par excellence)的被動過程。它自己進(jìn)行，無需自我在意向朝向和主動性中去啟動它。”

實(shí)際上，這個意義上的“積淀”僅僅涉及胡塞爾使用的狹義的“積淀”概念。而他在手稿中思考的“積淀”現(xiàn)象，不僅出現(xiàn)在作為客體化行為一部分的語言和判斷領(lǐng)域，也出現(xiàn)在作為客體化行為另一部分的感覺與表象領(lǐng)域：“每個活的當(dāng)下成就，即每個感覺成就或?qū)ο蟪删投紩恋?niederschlagen)在死的或毋寧說是沉睡的視域領(lǐng)域中，而且是以一種固定的積淀秩序的方式，因?yàn)橐磺卸汲掷m(xù)地處在沉淀之中，在開頭處，活的過程獲得了新的、原初的生活，在結(jié)尾處，一切都是對滯留式綜合的某種程度上的終極贏得?！?Hua XI, 178)

就此而論，“積淀”在胡塞爾那里是指在客體化領(lǐng)域中的普遍的發(fā)生形態(tài)，而由于非客體化行為奠基于客體化行為之中，因而也可以得出，情感行為和意欲行為及其對象也以特定的秩序“持續(xù)地處在沉淀之中”。我們在后面還會回到這些表象的積淀、情感的積淀、意欲的積淀上來。

“沉淀”或“積淀”是指在當(dāng)下意識的意識活動及其意識對象在意識流動中離開當(dāng)下，沉入過去，變?yōu)榛螂[或顯的背景、或醒或睡的視域。而后這些積淀物一方面有可能會在喚醒的聯(lián)想中被拽回當(dāng)下，成為當(dāng)前的回憶。如胡塞爾所說：“現(xiàn)在我們從最根本的方面來看這個事態(tài)。我們假定一個遙遠(yuǎn)的喚起，從當(dāng)下一瞬間回引到一個深埋的零度領(lǐng)域的積淀層次，亦即一個下墜了的遙遠(yuǎn)過去。”(Hua XI, 181)而另一方面，這些積淀物在沉睡的狀態(tài)中構(gòu)成在晦暗背景中起作用的無意識領(lǐng)域。用胡塞爾的話來說，“這個清醒意識的過程、清醒意識的構(gòu)造和下墜至僵睡的過程是一個永不中斷的過程，而無意識的積淀因而也始終相互疊加，與此相同，喚醒的潛能也是一個無窮無盡地持續(xù)著的潛能?！?(Hua XI, 193)

日本動畫片《千與千尋》中錢婆婆所說“曾經(jīng)發(fā)生的事不可能忘記，只是暫時想不起來而已”，描述的就是這個狀態(tài)；而被想起來的、被拽回當(dāng)下的曾經(jīng)發(fā)生之事，則是指前一種情況?！罢\然，所有這些再回憶都回涉到隱蔽的存在者和連續(xù)地相互關(guān)聯(lián)的積淀系統(tǒng)上?！?Hua XI, 183)

如果我們進(jìn)一步詢問這個積淀系統(tǒng)究竟屬于誰，沉睡于何處，那么我們就會接近這個意義上的“發(fā)生”的第三個階段或第三種類型。對此問題的回答涉及個體自我問題：從結(jié)構(gòu)的角度看，自我是一個點(diǎn)狀的極，不斷地處在意識構(gòu)造的過程中；從發(fā)生的角度看，自我是一條延續(xù)的線，不斷地處在意識積淀的過程中。最終這也就是胡塞爾所說的“作為極點(diǎn)的自我和作為諸習(xí)性的自我”(Hua IV, 310)。

其三，發(fā)生是指單個主體的意識體驗(yàn)積淀成為習(xí)性、成為人格。這里討論的個體性意義上的“發(fā)生”已經(jīng)涉及個體的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的自我通過意識活動而形成的習(xí)性，它包含稟好、個性、能力、氣質(zhì)、性情、品格、素質(zhì)等等所有后天獲得的習(xí)慣或?qū)傩?，它們同樣也?gòu)成人格的具體內(nèi)涵。即所謂“每個個體都有其習(xí)慣?！?Hua XIV, 230)因此，這個階段上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的代表是習(xí)性現(xiàn)象學(xué)和人格現(xiàn)象學(xué)。它們在舍勒那里也在“形態(tài)發(fā)生(Morphgenese)”研究(GW II, 240)和“人格生成(Personwerden)”研究(GW II, 370, 520)的名義下進(jìn)行。如果前面所說的發(fā)生與積淀的進(jìn)行有關(guān)，這里的發(fā)生就意味著積淀的結(jié)果。意識流的積淀系統(tǒng)最終是由習(xí)性和人格構(gòu)成的。也可以說，它們就是經(jīng)驗(yàn)自我的基本組成。胡塞爾指出，“持存的意指”就是“在純粹自我中的沉淀”(Hua IV, 113f., Hua I, 31f.)，同時他也將自我視作“各類習(xí)性的基質(zhì)”(Hua I, 100f.)。

霍倫斯坦將這個意義上的“發(fā)生”標(biāo)示為“習(xí)性發(fā)生(Habitusgenese)”。盡管胡塞爾本人似乎沒有使用過或極少使用這個現(xiàn)代心理學(xué)的概念，但他表達(dá)的意思與此相近：“自身(Selbst)的習(xí)性的這個整體指明了發(fā)生的諸本質(zhì)形式、它的各個可能的主動性”(Hua IX, 259)。但霍倫斯坦并沒有將“習(xí)性發(fā)生”視作積淀的結(jié)果，而是視作與積淀平行的發(fā)生過程：“與在基質(zhì)對象上的意義層次的積淀相關(guān)聯(lián)，在意識的自我極上也有一個類似的過程在進(jìn)行。在這里得以沉淀的是作為恒久信念的個別意義創(chuàng)造和有效性決斷?！薄芭c積淀一樣，習(xí)性發(fā)生是一種被動的構(gòu)造?！边@意味著，霍倫斯坦沒有將積淀和習(xí)性理解為兩個前后相繼的發(fā)生階段，而是理解為兩個在不同方向上同時進(jìn)行的發(fā)生過程：在意向相關(guān)項(xiàng)方面和意向活動方面的發(fā)生。這個理解有其合理性，只要我們將“積淀”和“習(xí)性”都做動詞和名詞的雙重理解，亦即發(fā)生(Genesis)與有效性(Geltung)的雙重理解：“積淀”既可以指積淀的過程，也可以指積淀的結(jié)果；習(xí)性既可以指習(xí)性養(yǎng)成的過程或習(xí)性化，也可以指習(xí)性化的結(jié)果，即習(xí)性。這兩者可以互換。積淀的結(jié)果是習(xí)性的形成，或者說，習(xí)性化的結(jié)果是積淀層次的形成。無論用積淀的發(fā)生和結(jié)果，還是用習(xí)性的發(fā)生與結(jié)果來命名這里的兩個發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，其實(shí)是無關(guān)緊要的。

這里更需要指出的是心性現(xiàn)象學(xué)與人格現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。胡塞爾將人格視作一種受各種習(xí)性規(guī)定的東西：“人格的主體不是單純的純粹主體。人格自我有可能會在它的權(quán)能(Verm?gen)方面出錯。但它還會有其他的權(quán)能。它必定會具有某種權(quán)能，它是自身必然發(fā)展著的和已經(jīng)發(fā)展了的，它具有它的必然的發(fā)生(圓滿[Teleiosis])，而我可以研究這種發(fā)生：它始終受到規(guī)定，受到在先被給予的具有(Habe)之節(jié)奏的規(guī)定，受到對一個新的對象性的朝向以及對它的處理的節(jié)奏的規(guī)定，受到對于新對象性而言的新具有(Habe)的規(guī)定?！?Hua IV, 349)在此意義上，對相對恒久的人格的研究要以整個發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，尤其是習(xí)性現(xiàn)象學(xué)的研究為前提。

當(dāng)然，習(xí)性現(xiàn)象學(xué)和人格現(xiàn)象學(xué)這兩個概念并不相互涵蓋。這里提到的各種習(xí)性概念和習(xí)性現(xiàn)象學(xué)概念，事實(shí)上僅僅構(gòu)成人格現(xiàn)象學(xué)的一部分。“人格主體”不僅僅是“主體的、發(fā)生的構(gòu)成物”，而且“必須被視作一個自身發(fā)展的主體，它在這個發(fā)展的開端上就已經(jīng)具有其特定素質(zhì)”(Hua IV, 259)。但在人格的概念中包含著比習(xí)性因素更多的東西。胡塞爾認(rèn)為，“人格自我在原初的發(fā)生中構(gòu)造自身，不僅僅是作為在本欲上(triebhaft)確定的個人性，作為自始至終受原初‘本能’的驅(qū)使以及對它的被動的跟隨的自我，而且也作為更高的、自主的、自由活動的、尤其是受理性動機(jī)引導(dǎo)的、不只是被牽引的和不自由的自我。習(xí)慣必定會形成，無論是對于原初的本能行為而言[以至于本能的驅(qū)動(instinktiver Trieb)是與習(xí)慣的驅(qū)動(Gewohnheitstrieb)的力量聯(lián)結(jié)在一起的]，還是對于自由的行為而言。對一個本欲(Trieb)的服從論證了服從的本欲：以合乎習(xí)慣的方式。”(Hua IV, 255)胡塞爾在這里既考慮到了人格中的習(xí)性，也考慮到了人格中的本性(Natur)、本能(Instinkt)、本欲(Trieb)。在后者那里也存在著發(fā)生的問題：本能自身的發(fā)展以及它發(fā)揮的驅(qū)動作用。

因而人格現(xiàn)象學(xué)或人格的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)必定會涉及被動-主動綜合分析、聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)、動機(jī)現(xiàn)象學(xué)、本能現(xiàn)象學(xué)、習(xí)性現(xiàn)象學(xué)等各個領(lǐng)域的思考。

3．歷史性的發(fā)生(historische Genesis)以及與歷史現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的問題：

以上所說的所有“發(fā)生”，都可以說是在時間中進(jìn)行的“歷史性的發(fā)生”(Hua XVII, 360)。所謂“歷史性的發(fā)生”，可以是指單個主體性的意識體驗(yàn)及其積淀的“歷史”以及它的人格的形成與發(fā)展的歷史。但在一般的、更為確切意義上的“歷史性發(fā)生”，應(yīng)當(dāng)是指交互主體的、社會的、文化的、精神的形成和發(fā)展的歷史。在前一個意義上的“個體性的發(fā)生”與這里的“歷史性發(fā)生”之間存在著一個交互主體的或社會的過渡。胡塞爾曾談及這個過渡意義上的“交互主體性的發(fā)生”(Hua VIII, 239)。他在《笛卡爾式的沉思》中也寫道：“由于這里涉及的不是一種根據(jù)時間上先行的自身經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)種類的時間發(fā)生，因而顯然只有一種對在陌生經(jīng)驗(yàn)中真正可指明的意向性的準(zhǔn)確闡釋以及對在它之中本質(zhì)隱含的動機(jī)引發(fā)的證明才能為我們提供啟示。”(Hua I, 150)在這個意義上，一門歷史現(xiàn)象學(xué)不僅要以發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，而且也要以交互主體性現(xiàn)象學(xué)的研究為前提。而從人格的角度來看，人格現(xiàn)象學(xué)不僅要研究單個人的人格，也要研究交互人格性(Interpersonalit?t)。

由此可以理解胡塞爾對“歷史”的一個重要定義：“絕對地看，每一個本我(ego)都有其歷史，而它只是作為一個歷史的主體、它的歷史的主體而存在。而由各個絕對自我、各個絕對主體性組成的每一個交往共同體……都具有其‘被動的’和‘主動的’歷史，而且僅僅存在于這個歷史中。歷史是絕對存在之偉大事實(shí)(Faktum)；而最終的問題、終極形而上學(xué)問題和終極目的論問題是與關(guān)于歷史的絕對意義問題相一致的?！?Hua VIII, 506)

與前面提到的“人格”概念所具有的雙重含義相應(yīng)，人類歷史作為總體人格的發(fā)生歷史一方面表現(xiàn)為交往共同體的歷史，另一方面表現(xiàn)為精神人格性的歷史。這個意義上的“歷史發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)”，差不多就是狄爾泰追求的那種有著現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)方法基礎(chǔ)的精神科學(xué)。胡塞爾本人也在接續(xù)狄爾泰的這個傳統(tǒng)：“所有精神科學(xué)都要回溯到這個[人格的精神生活的]統(tǒng)一之上。但它們的課題是具體的、為了自己和為了彼此而在交互主體的發(fā)生中生成的人格主體性，它們涉及具體的個別主體和交互主體的周圍世界，它是在各個發(fā)生階段上對于相關(guān)的人格性意向地構(gòu)造起來的周圍世界，恰恰以如此顯現(xiàn)的方式，恰恰以如此被評判、被估價和以勞作實(shí)踐的方式被構(gòu)建。在其內(nèi)發(fā)生中澄清它，通過對規(guī)定著它的動機(jī)引發(fā)的指明來認(rèn)識一種必然性，即在與其時間發(fā)生聯(lián)系中的歷史時代位置上認(rèn)識這個具體存在的必然性，而且這是對人格構(gòu)形的任何一個大結(jié)構(gòu)形式而言，以及對人格性本身而言——這就是歷史科學(xué)或精神科學(xué)的任務(wù)。”(Hua VIII, 239)

胡塞爾最終也將此稱作“文化世界的精神構(gòu)成物的歷史發(fā)生”(Hua XVII, 360)。這也是黑爾德所理解的廣義的胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)：“人類文化的所有對象都曾是通過原創(chuàng)立(Urstiftung)所具有的那種構(gòu)成對象的成就而構(gòu)造起自身的。隨著每一次的原創(chuàng)立，意識便從此而贏得了一種一再地向新的對象回溯的權(quán)能性(Verm?glichkeit)；這就意味著，對相關(guān)對象的經(jīng)驗(yàn)逐漸成為習(xí)慣。這種‘習(xí)性化’，或者也可以說，這種‘積淀’是一個被動的過程，即不是一個由我作為實(shí)行者而啟動的過程。原創(chuàng)立的創(chuàng)造行為在這里通常會被遺忘。這種習(xí)慣逐漸成為一種親熟性，即非課題地親熟了這種對有關(guān)對象的經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能性。但這就意味著：通過對原創(chuàng)立的被動習(xí)性化，一個視域被構(gòu)造起來，意識便持續(xù)地生活在這個視域中，它并不需要在原創(chuàng)立的主動性中一再地重新進(jìn)行這個視域的原初形成。帶著這個思想，構(gòu)造理論獲得了一個全新的維度。逐漸成為它的基本課題的是視域意識在其中得以形成和豐富的內(nèi)部歷史，它的‘發(fā)生’?！?/p>

如前所述，雖然胡塞爾至遲在二十年代初便使用了“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的概念(Hua XI, 336, Hua I, 141)，但他似乎從未使用過“歷史現(xiàn)象學(xué)”的概念。這很可能是因?yàn)?，“歷史的發(fā)生”構(gòu)成“發(fā)生”問題的最后的和最廣的部分。在完成對其他部分的發(fā)生問題(時間性發(fā)生、個體性發(fā)生)研究之前，對歷史性發(fā)生的研究尚無全面而系統(tǒng)地展開的可能。對此，胡塞爾在1925年4月3日致卡西爾的信中有所暗示：“歷史的發(fā)生是受本質(zhì)法則主宰的。從超越論的結(jié)構(gòu)以及包含其中的超越論生活的發(fā)生的‘ABC’出發(fā)，就可以理解一個人類一般的具體發(fā)展類型學(xué)的必然階段：現(xiàn)行的、但并非最終有效的世界觀的發(fā)展類型學(xué)，同樣還有在已經(jīng)蘇醒的理性階段上的普全假象與迷惑的類型學(xué)。此外另一方面當(dāng)然還有實(shí)際性(Faktizit?t)本身的問題，即‘非理性’的問題，在我看來，它們只有在一種擴(kuò)展了的康德假設(shè)的方法中才能得到處理。這可能是康德的最偉大的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，所有康德的東西都只是發(fā)現(xiàn)，它首先需要得到最終的科學(xué)構(gòu)形、論證、界定?！?Hua Brief. V, 5f.)

從這個角度來看，胡塞爾晚年對歐洲危機(jī)的歷史哲學(xué)思考，的確帶有不得已而為之的被迫色彩。這種被迫并非是指他不得不在一個他從未涉足的領(lǐng)域中去思考他未曾思考過的東西，而是意味著，他不得不將他認(rèn)為尚未成熟到可發(fā)表的東西付諸發(fā)表。

除了以上三種構(gòu)成胡塞爾“發(fā)生”概念的系統(tǒng)內(nèi)涵的表達(dá)之外，我們還可以在胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)另外兩種對“發(fā)生”概念的非常態(tài)用法。

4．構(gòu)造性的發(fā)生(konstitutive Genesis)或意向性的發(fā)生(intentionale Genesis)以及與雙重意義上的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的問題：

胡塞爾也常常談到“構(gòu)造性的發(fā)生(Hua I, 111, EU, 328)”或“意向性的發(fā)生(Hua XVII)”以及在相應(yīng)的雙重意義上的“構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”。這里涉及的是在胡塞爾那里最寬泛意義上的“發(fā)生”概念：“普全的發(fā)生(universale Genesis)”(Hua I, 109)。它基本上是與胡塞爾的“構(gòu)造”概念同義的。胡塞爾認(rèn)為，根據(jù)這種普全發(fā)生的形式合法則性，在一種特定的意向活動-意向相關(guān)項(xiàng)的形式結(jié)構(gòu)中，過去、當(dāng)下與未來的流動被給予方式會一再地得到統(tǒng)一的構(gòu)造。在此意義上，構(gòu)造是一種發(fā)生，發(fā)生也是一種構(gòu)造。它們被胡塞爾當(dāng)作同義詞使用，只是偶爾會加上引號：“所有意向統(tǒng)一都是出自一個意向發(fā)生，都是‘被構(gòu)造’的統(tǒng)一，而且始終可以向‘已成的(fertig)’統(tǒng)一探問它們的構(gòu)造、它們的總體發(fā)生，而且探問它們的可以本質(zhì)把握的本質(zhì)形式。”(Hua XVII, 216)

這個意義上的“構(gòu)造性的發(fā)生”在二十年代中后期越來越多地出現(xiàn)在胡塞爾的表達(dá)中。他甚至也將它們當(dāng)作同義詞來使用(Hua XVII, 215)。英加爾登在回憶他于1927年秋訪問胡塞爾時說，他常常從胡塞爾口中，或從蘭德格雷貝口中聽到“一切都是被構(gòu)造的”的說法。而與“發(fā)生”相關(guān)的類似說法，在1923/24年的胡塞爾講座中就可以發(fā)現(xiàn)：“超越論地看，一切存在都處在一個普全的主體的發(fā)生之中”(Hua VIII, 225)。

如果將“發(fā)生”理解為“構(gòu)造”或者反之，那么胡塞爾所說的超越論的意識構(gòu)造首先可以意味著意向性的構(gòu)造：意向活動的構(gòu)造與意向相關(guān)項(xiàng)的被構(gòu)造。胡塞爾在這個意義上一方面談及“意識發(fā)生(Bewu?tseinsgenesis)”(Hua XI, 24) ，即意向活動方面的發(fā)生，另一方面也談及“存在發(fā)生”“意義發(fā)生”(Hua XVII, 227)，即意向相關(guān)項(xiàng)方面的發(fā)生。這實(shí)際上已經(jīng)屬于意識的靜態(tài)結(jié)構(gòu)或動態(tài)構(gòu)造方面的問題討論，但胡塞爾在這里也將它們納入“構(gòu)造性發(fā)生”的范疇。而在“構(gòu)造性發(fā)生的視角下”，胡塞爾還進(jìn)一步從觀念上區(qū)分：(1)前社會的主體性，它僅僅知道內(nèi)經(jīng)驗(yàn)和外經(jīng)驗(yàn)；(2)社會的主體性，它具有關(guān)于其他主體的經(jīng)驗(yàn)。(Hua IV, 198f.)因此，從“前社會的主體性”到“社會主體性”也存在一個“構(gòu)造性發(fā)生”的過程。在《笛卡爾式的沉思》中胡塞爾也寫道：“這里會令人回想起早已熟悉的空間表象、時間表象、事物表象、數(shù)字表象等等的心理學(xué)起源問題。在現(xiàn)象學(xué)中，它們是作為超越論的問題，而且當(dāng)然帶著意向問題的意義出現(xiàn)的，尤其是作為被納入普全發(fā)生問題的問題出現(xiàn)的?！?Hua I, 109)

普全的意識構(gòu)造的問題與普全的意識發(fā)生的問題在這里合為一體。但這種術(shù)語上的等同是要付出代價的：橫向的意識構(gòu)造和縱向的意識發(fā)生的基本差異被遮掩了或被模糊了。

同樣，“意向發(fā)生”的說法將胡塞爾的“普遍意向性理論”做了擴(kuò)展，使它不僅包含了“靜態(tài)釋義”，也包含了“發(fā)生釋義”。

“普遍意向性理論

a)原初的意識與意向變更。靜態(tài)的釋義，對‘意指’與被意指之物‘本身’的釋義。關(guān)于同一者的可能意識方式的雜多性。

b)對發(fā)生的意向釋義。經(jīng)驗(yàn)被給予方式的發(fā)生的和靜態(tài)的原初性。對于每一個對象范疇而言的‘統(tǒng)覺’的‘原創(chuàng)造’。

c)意向發(fā)生的時間形式。滯留的變化。在未凸顯之物(無意識之物)的背景中的積淀。”(Hua XVII, 315ff.)

在這里依然要付出類似的代價：“縱意向性”和“橫意向性”之間的本質(zhì)差異被忽略了或被模糊了。

5．奠基性的發(fā)生以及與發(fā)生邏輯學(xué)或邏輯譜系學(xué)相關(guān)的問題：

除此之外，胡塞爾還在一種特定的意義上使用“發(fā)生”概念：奠基意義上的發(fā)生。我們可以將它稱作“奠基性的發(fā)生”。這個意義上的“發(fā)生”較多出現(xiàn)在蘭德格雷貝編輯出版的胡塞爾遺著《經(jīng)驗(yàn)與判斷》以及它產(chǎn)生于其中的胡塞爾遺稿論題卷宗中。還在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾便談到：“據(jù)此，在這種發(fā)生的視角中，自在第一的判斷理論是明見判斷的理論，而在一門明見判斷的理論(以及隨之在一門判斷理論一般)中，自在第一的東西是謂項(xiàng)的明見性向那種叫作經(jīng)驗(yàn)的非謂項(xiàng)的明見性的發(fā)生的回溯。”(Hua XVII, 217)

這個意義上的“發(fā)生”后來最明顯地表現(xiàn)在1939年才在德國境外出版的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，并且通過它的副標(biāo)題“邏輯譜系學(xué)研究”而得到一定程度的說明：它涉及各種意識行為之間的傳承關(guān)系，亦即奠基關(guān)系。這種關(guān)系胡塞爾在最初在《邏輯研究》中就曾探討過，而且對此做出了原則性的揭示：非客體化行為(如情感、意欲)奠基于客體化行為(如表象、判斷)之中；判斷奠基于表象之中；在表象本身之中，非直觀的表象(符號表象)奠基于直觀表象之中；在直觀表象本身之中，想象奠基于感知之中，如此等等。

而《經(jīng)驗(yàn)與判斷》討論的也是類似的問題，即：謂項(xiàng)判斷如何最終奠基于前謂項(xiàng)的經(jīng)驗(yàn)之中。胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中也將此稱作“發(fā)生”，即“判斷模式從經(jīng)驗(yàn)之中、特別是從外部經(jīng)驗(yàn)之中的發(fā)生”(EU,371)，或者，“在其生產(chǎn)的原初性中各個判斷的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生”(EU,15)。他進(jìn)一步闡釋說：“這里已經(jīng)可以看出，我們是在何種意義上涉及發(fā)生問題。這不是第一種(歷史的以及在相應(yīng)意義上與個體自身之中的歷史的)發(fā)生，而且不是在任何意義上的一種認(rèn)識的發(fā)生，而是一種生產(chǎn)，通過它，認(rèn)識，例如判斷，在其原初形態(tài)中、在其自身被給予性的原始形態(tài)中產(chǎn)生出來——這種生產(chǎn)會在任意的重復(fù)中一再地產(chǎn)生出同一個東西、同一個認(rèn)識?！?EU,16)

可以看出，這里的“發(fā)生”是指“奠基”或“奠基的發(fā)生”：指一種類似的意識行為在另一種意識行為中的奠基。因而這里所說的“邏輯譜系”，是指意識行為各種類型的家族傳承關(guān)系，并且在這個意義上也是一種“發(fā)生的邏輯學(xué)”，與黑格爾所理解的“邏輯學(xué)”相應(yīng)合。它的意義也從關(guān)于判斷的學(xué)說一直擴(kuò)展到原初經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。

這里也需指出，將“奠基”等同于“發(fā)生”的做法也要付出代價，即“有效性奠基”和“發(fā)生性奠基”這個基本范疇的本質(zhì)差異被撇在了一邊：前者是超時間的，后者則與時間有關(guān)。此外，這個意義上的“發(fā)生”關(guān)系的是橫意向性，而非縱意向性。不過蘭德格雷貝后來還是看到了這個本質(zhì)區(qū)別。但這個等同的做法所造成的影響直至今日還能在學(xué)術(shù)界看到。

以上第三和第四兩個“發(fā)生”概念已經(jīng)偏離開胡塞爾賦予“發(fā)生”的真正的和準(zhǔn)確的含義，即在前三個發(fā)生概念中表達(dá)出的含義。

胡塞爾的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想

對一門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生學(xué)理論的要求已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣的前提：發(fā)生是有規(guī)律的發(fā)生，否則我們就沒有理由談?wù)撽P(guān)于它的理論或?qū)W說。因此，在本文題記中引述的胡塞爾問題并非在于“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”是否可能，而是在于“如何可能”，即“如何才能從混沌中勾畫出一個觀念的[或理想的]發(fā)生？”(Hua XI,414)胡塞爾相信這樣一個“在開放的體驗(yàn)領(lǐng)域中的必然結(jié)果”：“來者不僅僅是來了，而且是遵循必然結(jié)果的明見法則必然而來。我們當(dāng)然可以將此稱作發(fā)生的法則?！?Hua XI,345)

胡塞爾曾在“發(fā)生法則(Gesetze der Genesis)”的標(biāo)題下進(jìn)一步區(qū)分：

“(1)這樣一些發(fā)生法則，它們意味著對在體驗(yàn)流中的事件的相互接續(xù)而言的法則之指明。它們或者是對具體的體驗(yàn)而言的直接的、必然的接續(xù)法則，或?qū)唧w事件或這些事件的抽象時段、因素而言的直接、必然接續(xù)法則，例如各個滯留與逝去的體驗(yàn)的必然銜接，或滯留的時段與各個印象時段的必然銜接?；蛘咚鼈円部梢允情g接的相互接續(xù)法則，如聯(lián)想法則、在一個體驗(yàn)當(dāng)下中的再造之出現(xiàn)法則，以及類似的期待意向的法則——在最寬泛的意義上的寬泛意向、充實(shí)了的或未充實(shí)的前指與回指。

(2)那些支配著統(tǒng)覺之構(gòu)成的合法則性(Gesetzm??igkeiten)。統(tǒng)覺是這樣一些意向體驗(yàn)，它們將某個在它們之中并非自身被給予的(并非完善地被給予的)東西意識為是在自身中被感知的，而且只要它們具有這種特性，它們便叫做統(tǒng)覺，即使它們也把在它們之中真正自身被給予的東西意識為自身被給予的。統(tǒng)覺超越出它們的內(nèi)在內(nèi)涵，而這就合乎本質(zhì)地意味著，處在連續(xù)銜接之段落(Strecke)中的一個充實(shí)的體驗(yàn)有可能在這一個意識流中通過充實(shí)的綜合而提供它的自身被給予之物，而在那另一個意識流中，它卻提供非自身被給予之物和自同者(Selbige)。就此而論，在這里存在著一個對未來的支配法則，但只是一個未來可能性的法則，關(guān)于意識流的一種可能持續(xù)、一種觀念可能的持續(xù)?！?Hua XI,336)

胡塞爾之所以能夠談?wù)摗鞍l(fā)生現(xiàn)象學(xué)”，原因就在于他相信一旦以現(xiàn)象學(xué)的方式把握到這些發(fā)生的法則，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的學(xué)科便可以成立了。而如前所述，由于所有的構(gòu)造問題都可以被理解為發(fā)生問題，因而廣義上的“構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”也就意味著廣義上的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”。在1921年所做的“靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的思考中還可以讀到胡塞爾記錄下的想法：“一門構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)可以考察那些統(tǒng)覺的聯(lián)系，同一個對象在這些聯(lián)系中以本質(zhì)的方式構(gòu)造起自身，在其被構(gòu)造的自身性中表明自身是作為這個對象而被經(jīng)驗(yàn)到的和可以被經(jīng)驗(yàn)到的。另一門‘構(gòu)造的’現(xiàn)象學(xué)，即發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)，探討歷史，探討這種客體化的必然歷史，并因此也探討客體本身作為一種可能認(rèn)識客體的必然歷史?？腕w的原歷史(Urgeschichte)要回溯到原素的(hyletisch)客體以及內(nèi)在的客體一般上，也就是要回溯到它們在原初時間意識中的發(fā)生上。在一個單子的普全發(fā)生中包含著對于這個單子而言在此存在的客體的構(gòu)造歷史，而在普全本質(zhì)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，這些是對所有可想象的客體而言、與可想象的單子相關(guān)的成就；而反過來就可以獲得一個與客體階段相應(yīng)的單子階段系列?！冶仨殞Α^念’進(jìn)行一次復(fù)核，以便弄清，即使我‘構(gòu)造地’考察所有內(nèi)在之物，在關(guān)于意識結(jié)構(gòu)的學(xué)說與關(guān)于構(gòu)造的考察之間還會有何種區(qū)別?！?Hua XI,345)所有這些都屬于胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想。而這里提到的“觀念”，并不是指已于1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，而是指1912年便寫出、但在經(jīng)埃迪·施泰因和蘭德格雷貝多次謄寫加工后始終沒有發(fā)表的第二卷。它的副標(biāo)題就是“對構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)研究”。

此后在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾表達(dá)了對發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究的更為堅(jiān)定和更為具體的信念：“只是通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，本我才可以作為諸多系統(tǒng)共屬之成就的一個無限聯(lián)系而得到理解，而且這些成就是構(gòu)造性的，它們不斷地使相對性階段中的存在對象的新階段成為有效的?？梢岳斫猓晕覂H僅是它之所是，存在于發(fā)生之中，通過這種發(fā)生，它不斷地、暫時地或持久地贏得存在著的各個世界、實(shí)在的和觀念的世界；這是一種源自于本己感性創(chuàng)造的贏得，是在對那些同樣作為典型的感性事件而內(nèi)在產(chǎn)生的虛無、假象等等進(jìn)行先天可能的和可操作的修正、刪除的情況下完成的贏得。在所有這一切中，事實(shí)是非理性的，但形式、被構(gòu)造對象的巨大形式系統(tǒng)以及它們的意向構(gòu)造的相關(guān)形式系統(tǒng)則是先天的，是無窮無盡的先天，它在現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)題下得到揭示，而自我作為一個一般自我所具有的本質(zhì)形式無非就在于，通過我的自身思義而得到揭示并且始終可以得到揭示?！?Hua I,29)

關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)”，胡塞爾曾這樣描述說：“‘現(xiàn)象學(xué)的’意味任何一種普全的認(rèn)識論，而且首先是普全的經(jīng)驗(yàn)態(tài)度，它將世界整體轉(zhuǎn)化成為只是在主體性中的現(xiàn)象之整體；被普全地執(zhí)行的現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論于是就包含了從屬于它且全然不可分者而言的純粹主體性，而且也包含了所有的世界現(xiàn)象，另一方面也包含了作為極之自我(das Ich als Pol)與作為其意識體驗(yàn)之習(xí)性自我的自我(das Ich als habituelles Ich)”(Hua IX,445)。

按照這個定義，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)就是一種關(guān)于意識發(fā)生的普全認(rèn)識論，一種對意識發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)研究。它不僅要研究作為意識現(xiàn)象的世界的生成和發(fā)生，也要研究作為點(diǎn)和線的自我的生成和發(fā)生。同時，它不僅要有別于“個體的歷史編纂學(xué)(Historiographie des Individuellen)”，即有別于“對個體發(fā)生的理解”(Hua VIII,238)，也要有別于“外部-因果的發(fā)生(der ?u?erlich-kausalen Genesis)”研究(Hua VIII,238)，即有別于實(shí)證的自然科學(xué)的研究，亦即有別于歷史決定論的進(jìn)路。唯如此，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)才會得以可能。

這個意義上的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”在以下幾個方面凸顯于胡塞爾所說的一般意義上的現(xiàn)象學(xué)：

1．發(fā)生現(xiàn)象學(xué)要討論的對象是發(fā)生的、流動的、時間的，它與一般意義上的現(xiàn)象學(xué)的討論對象正好相對，后者是靜態(tài)的、無時間的。

如果通常意義上的現(xiàn)象學(xué)，即靜態(tài)的、探討意識結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)所要把握的是“超越論的有效性(Geltung)”，那么發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所探討的就是“超越論的發(fā)生(Genesis)”。在這兩者之間存在著一定的奠基關(guān)系。在胡塞爾看來，靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)描述處在較低的階段上，它最終會導(dǎo)向動態(tài)現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。按照胡塞爾的說法，“這種‘靜態(tài)的’本真描述最終總會導(dǎo)向發(fā)生問題，以及導(dǎo)向一個普全地按照本質(zhì)法則自始至終主宰著人格自我之全部生活和發(fā)展的發(fā)生。因而在較高階段上的第一‘靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)’上建構(gòu)起動態(tài)現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生現(xiàn)象學(xué)?！?Hua XI,286f.)

2．發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的思考方向是縱向的，不同于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的橫向思考方向。

無論是在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中包含的時間發(fā)生、個體發(fā)生，還是歷史發(fā)生，它們都與線性的、流動的意識縱剖面有關(guān)，與意識流的“縱向”(Hua X,91,327)有關(guān)，與“縱意向性”(Hua X,81f.,380)問題有關(guān)。胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》中區(qū)分“雙重的意向性”，即“橫意向性”和“縱意向性”(Hua X,81f.,380)，它們構(gòu)成靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)各自的研究課題。

3．發(fā)生現(xiàn)象學(xué)探討的是個別的、經(jīng)驗(yàn)個體的本質(zhì)發(fā)生，不同于一般意義上的現(xiàn)象學(xué)，后者具有普遍性訴求，即以普遍有效的意識結(jié)構(gòu)為探討課題。

由于“發(fā)生”指的是嚴(yán)格意義上的發(fā)生，即個體經(jīng)驗(yàn)自我的發(fā)生，首先是個別主體人格的發(fā)生，而后是交互主體人格的發(fā)生，因而胡塞爾的發(fā)生問題思考始終要面對個體化問題的提出和解決：每個本我都有其自己的發(fā)生和歷史，每個共同體也都有自己的發(fā)生和歷史。這里存在一個張力：一方面，胡塞爾強(qiáng)調(diào)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)一樣，都是對“本質(zhì)特性”和“必然形式”(Hua III,§81)的把握，因此“意識發(fā)生”應(yīng)當(dāng)是一種“先天的發(fā)生構(gòu)造”(Hua XVII,257)，另一方面，發(fā)生的研究一直要回溯到個體的“感覺材料”以及“身體性”的實(shí)際差異上，具體探討個體與個體化問題。在這里，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的功能和任務(wù)類似于海德格爾的實(shí)際性的解釋學(xué)。

4．發(fā)生現(xiàn)象學(xué)依據(jù)的方法是動機(jī)說明的、理解的、解釋的，不同于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的描述-分析方法。

在后期處理發(fā)生現(xiàn)象學(xué)問題時，胡塞爾也在思考它在方法上與靜態(tài)-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的對應(yīng)關(guān)系。他將早期的“靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)”按其方法特征而稱作“描述性科學(xué)”，而后期的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”則被他標(biāo)識為“說明性科學(xué)”，它是對意識發(fā)生的動機(jī)引發(fā)的說明(erkl?ren)，帶有非直觀的構(gòu)造性因素(Hua XI,340)。胡塞爾在1921年的研究文稿中已經(jīng)寫道：“‘說明的’(erkl?rende)現(xiàn)象學(xué)以某種方式區(qū)別于‘描述的’(beschreibende)現(xiàn)象學(xué)，前者是合法則發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)，后者是可能的、無論以何種方式在純粹意識中得以生成的本質(zhì)形態(tài)現(xiàn)象學(xué)，以及這些本質(zhì)形態(tài)在‘對象’和‘意義’的標(biāo)題下于可能理性的王國中的目的論秩序的現(xiàn)象學(xué)。”(Hua XI,340)后來在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾再次強(qiáng)調(diào)并具體闡釋說：相對于“描述”的基礎(chǔ)階段，“解釋”是一種在更高階段上的意識成就，“一種超越出描述的領(lǐng)域以外的方法，即超越出一個可以通過現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)直觀來實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域以外的方法”(Hua VI,227)。在描述現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究之間的重要區(qū)別就在于：“描述”必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)。因此，“描述性領(lǐng)域”也就意味著一個“可以通過經(jīng)驗(yàn)直觀來實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域”。而“解釋”則可以超越出直觀、描述的范圍之外而帶有構(gòu)造性的成分。

結(jié) 語

還在寫于1917年的未發(fā)表長文《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識論》中，胡塞爾便談到意識的橫截面與意識整體的關(guān)系問題：“特殊的認(rèn)識論問題和理性理論問題一般與理性這個首先是經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能標(biāo)題相符合(只要它們產(chǎn)生于其超越論的純化之中)，它們只是意識與自我問題一般的橫截面，而一個橫截面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解?！?Hua XXV,198)胡塞爾在這里已經(jīng)隱約地表達(dá)了將意識的縱向發(fā)生視作意識整體的想法。

這方面的思考在海德格爾那里也可以零星地發(fā)現(xiàn)。他在1920年的早期弗萊堡講座中也已經(jīng)談及心靈生活的“橫截面”與“縱剖面”(GA 59,157f.)。而他這方面的思考又可以追溯到早先狄爾泰的與心理學(xué)研究相關(guān)的研究工作中(GS V,101)。他對胡塞爾專注意識生活“橫截面”或“橫意向性”的知性現(xiàn)象學(xué)感到不滿足，因而希望有一種用能夠直接把握和理解生命進(jìn)行或歷史性的“縱剖面”的歷史釋義方式來加以補(bǔ)充之。

還可以留意一點(diǎn)：與它們相呼應(yīng)，而且同樣可以追溯到狄爾泰的心理學(xué)設(shè)想那里的還有伽達(dá)默爾對“哲學(xué)解釋學(xué)”和“歷史解釋學(xué)(historische Hermeneutik)”(GW 1,266)的任務(wù)劃分：“哲學(xué)解釋學(xué)”的任務(wù)在于：“它要如此遠(yuǎn)地回溯到黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的道路上，在那里指明在所有主體性中規(guī)定著它們的實(shí)質(zhì)性(Substanzialit?t)。”(GW 1,307)而“歷史解釋學(xué)”的任務(wù)在于：“它要透徹地反思在共同實(shí)事的自身性與它應(yīng)當(dāng)在其中被理解的變動不居的處境之間的緊張關(guān)系?！?GW 1,314)

可以說，現(xiàn)象學(xué)的發(fā)生學(xué)或發(fā)生現(xiàn)象學(xué)代表了二十世紀(jì)思想史的一個重要思想脈絡(luò)，上續(xù)狄爾泰-約克的歷史哲學(xué)，下接海德格爾的存在論與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)。這個思想脈絡(luò)也可以被稱作二十世紀(jì)的佛教緣起論?！熬壠稹敝傅氖切闹械挠袟l件的產(chǎn)生，而按現(xiàn)象學(xué)的說法就是合法則的發(fā)生；而“緣起法”所指的無非就是“超越論發(fā)生的合法則性”(Hua I,100)?！独銍?yán)經(jīng)疏》說：“圣教自淺至深，說一切法，不出因緣二字?！庇谑?，一切實(shí)相，終歸緣起；一切結(jié)構(gòu)，終歸發(fā)生。

但在胡塞爾這里最終還是需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：發(fā)生是時間性的，有歷史的；但發(fā)生的法則、歷史的規(guī)律本身又是超時間的，一如內(nèi)時間意識的三位一體形式不會隨時間的流動而變化一樣。這也是胡塞爾在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中既要反對自然主義，也要反對歷史主義的根本原因所在。

對于如今許多人來說，logos只是一種ethos而已。而對于胡塞爾來說，ethos也有其logos。這與黑格爾對歷史與理性的理解是一致的：歷史是有理性的，理性也是有歷史的，易言之：歷史是有邏輯的，邏輯是有歷史的。

①柏拉圖曾留下“我們不敘述歷史”的名言(參見柏拉圖《智者篇》，242c)。

②參見筆者《縱意向性：時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第1卷第2期。這里只是對胡塞爾在身前公開出版的文字中的關(guān)于發(fā)生問題論述的說明。后面還會介紹他在其未發(fā)表的遺稿中對此問題的思考。

③Iso Kern, “Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianismus”,Phaenomenologica16, Den Haag 1964, S. 350.納托爾普的《根據(jù)批判方法的普遍心理學(xué)》(Die allgemeine Psychologie nach kritischer Methode)(第一卷)出版于1912年，而《哲學(xué)與心理學(xué)》(Philosophie und Psychologie)的長文出版于1913年。

④參見Rudolf Bernet，Iso Kern， Eduard Marbach,EdmundHusserlDarstellungseinesDenkens, Felix Meiner: Hamburg 1996.

⑤參見Klaus Held, “Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen Ich bei Edmund Husserl”,Phaenomenologica23, Martinus Nijhoff: Den Haag 1966;Paul Janssen, “Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Sp?twerk”,Phaenomenologica35, Martinus Nijhoff: Den Haag 1970; Antonio Aguirre, “Genetische Ph?nomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls”,Phaenomenologica38, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972; Ante Pa?anin, “Wissenschaft und Geschichte in der Ph?nomenologie Edmund Husserls”,Phaenomenologica46, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972.事實(shí)上，蘭德格雷貝的大弟子克萊斯格所寫的博士論文《胡塞爾的空間構(gòu)造理論》也在很大程度上屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。參見Ulrich Claesges, “Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution”,Phaenomenologica19, Martinus Nijhoff: Den Haag 1964.

⑥這就是蘭德格雷貝后來編輯出版的胡塞爾的《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》。它一直被胡塞爾稱作“邏輯研討(Logische Studien)”，但被蘭德格雷貝錯誤地記作“發(fā)生邏輯學(xué)”講座稿。對此的詳細(xì)說明可以參見筆者的相關(guān)書評：“《經(jīng)驗(yàn)與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》(1939年)”。

⑦關(guān)于“人格”的雙重含義以及“人格現(xiàn)象學(xué)”雙重任務(wù)的詳細(xì)說明可以參見筆者的論文《胡塞爾與舍勒：精神人格的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析及其奠基關(guān)系問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第1期。

⑧因?yàn)閷τ诤麪柖?，任何一個有效的心理學(xué)定律在經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原之后都可以作為超越論現(xiàn)象學(xué)的定律起作用。

⑨Klaus Held, “Genetische Ph?nomenologie”, inHistorischesW?rterbuchderPhilosophie, Bd. 7, herausgegeben von Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel, Schwabe Verlag: Basel 1989, S. 505A.

⑩Elmar Holenstein, “Ph?nomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl”,Phaenomenologica44, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972.