我主張將民族志研究視野拓展到世界各地,使之涵蓋近、中、遠(yuǎn)“三圈”;不過(guò),在機(jī)會(huì)允許的范圍內(nèi),我所做的工作,絕大多數(shù)局限于“近處”。對(duì)我這樣一個(gè)研究者,自遠(yuǎn)處而來(lái)的涂爾干之學(xué),有何啟發(fā)?
涂爾干之學(xué)令我特別欣賞的方面之一,是這個(gè)學(xué)派的“漢學(xué)”。
我一直教“社會(huì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)研究”這門(mén)課,教書(shū)過(guò)程中我總是強(qiáng)調(diào),在中國(guó)社會(huì)研究領(lǐng)域,涂爾干的啟發(fā)至為關(guān)鍵。
涂爾干(及他的主要繼承人)述及“中國(guó)社會(huì)”的部分總是輕描淡寫(xiě),但追隨他的葛蘭言(Marcel Granet),則是一位嚴(yán)格意義上的中國(guó)學(xué)家。在具體研究上,葛蘭言師從漢學(xué)家沙腕(Edouard Chavannes),在思想和詮釋方法上,他則深受涂爾干有關(guān)宗教和分類(lèi)的論述及涂爾干的外甥兼繼承人莫斯(Marcel Mauss)有關(guān)宗教史和民族學(xué)的論述的影響。①葛蘭言融匯漢學(xué)和社會(huì)學(xué),使之成為一種中國(guó)學(xué)新方法,用之以考察古史,取得了豐碩成果。對(duì)于我們認(rèn)識(shí)中國(guó)的關(guān)系主義文明,葛蘭言的著述特別有啟發(fā)。②
葛蘭言的旨趣是東西方比較,但他接受社會(huì)學(xué)整體主義觀點(diǎn),對(duì)于直接比較,他采取謹(jǐn)慎態(tài)度;他認(rèn)為作為專(zhuān)注于一種文明的學(xué)者,其所能做好的,至多是對(duì)文明領(lǐng)域內(nèi)部的制度衍化階段加以比較。葛蘭言的作品涉及西方文明的只有只言片語(yǔ),他把西方文明研究留給專(zhuān)做西方文明研究的好朋友老謝和奈(Louis Gernet,漢學(xué)家小謝和奈[Jacques Gernet]的父親)來(lái)做。二者一個(gè)研究東方,一個(gè)研究西方(古希臘),采取的方法相似。葛蘭言和老謝和奈視野開(kāi)闊,對(duì)于道德、法律、制度、文藝、宗教等等論題深有挖掘,從古希臘和古中國(guó)之人類(lèi)學(xué)研究入手,為文明比較做了基礎(chǔ)鋪墊。
對(duì)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō),葛蘭言的方法學(xué)建樹(shù),表現(xiàn)在其從中國(guó)古史引申出社會(huì)理論的努力中;對(duì)漢學(xué)來(lái)說(shuō),他的貢獻(xiàn),則在于為中國(guó)文明研究中導(dǎo)入社會(huì)學(xué)概念并使之得以“檢驗(yàn)”。
現(xiàn)在談西方經(jīng)典社會(huì)理論,國(guó)內(nèi)研究社會(huì)思想的同仁花最多精力闡述其中那些具有普遍含義的觀點(diǎn),特別是其關(guān)于現(xiàn)代性的觀點(diǎn);這未嘗沒(méi)有理由,但我卻相信,研究這些觀點(diǎn)觸及“東方”文明時(shí)碰撞出的“火花”,也別有刺激。我們不能誤以為諸如葛蘭言漢學(xué)社會(huì)學(xué)/人類(lèi)學(xué)一類(lèi)的學(xué)術(shù)與“大理論”無(wú)關(guān),我們應(yīng)充分意識(shí)到,即使這些不簡(jiǎn)單等同于“大理論”,要真切把握“大理論”,這些具體研究是必要的過(guò)渡。對(duì)“中國(guó)社會(huì)”研究者而言,社會(huì)學(xué)式的漢學(xué)研究,其意義并不亞于近代中國(guó)學(xué)術(shù)先驅(qū)們開(kāi)拓的歷史主義人文學(xué)(無(wú)論它是史語(yǔ)研究還是其他),二者之間的出發(fā)點(diǎn)不同,但都涉及綜合和比較,它們的匯通有很大前景。
神堂與“道德環(huán)境”
受“民族志志業(yè)”感召,心境和行為總是會(huì)有經(jīng)驗(yàn)主義偏向;而使我“反觀自身”的則是涂爾干的為學(xué)風(fēng)范:他一面在表明民族志的重大社會(huì)學(xué)意義,一面告誡我們,比經(jīng)驗(yàn)民族志自身更重大的是,我們需賦予事實(shí)以對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)形成都合宜的解釋。
對(duì)涂爾干的這一看法,我有一種發(fā)自具體關(guān)切的理解。
從1980年代開(kāi)始起,我在國(guó)內(nèi)幾個(gè)地區(qū)走,先是在東南,后來(lái)到西南,接著又蜻蜓點(diǎn)水,跑了點(diǎn)西藏和西北。在不同地區(qū)穿行,我被紛繁多樣的人文關(guān)系景觀所吸引,相信對(duì)這些景觀展開(kāi)民族志調(diào)查研究,我們會(huì)有巨大收獲。但與此同時(shí),我卻注意到,這些不同地方在過(guò)去的數(shù)十年里有過(guò)一個(gè)共同歷史遭際,并意識(shí)到若是沒(méi)有總體把握這個(gè)“遭際”,我們對(duì)于個(gè)別地方的描述,意義都將有限。
這個(gè)共同歷史遭際是什么?它與一個(gè)特殊年代緊密相關(guān)。
1950年代,繼之前在局部區(qū)域的實(shí)驗(yàn)之后,東西部相繼實(shí)行土地改革和民主改革,這些“改革”的本質(zhì)追求是建立平等主義的現(xiàn)代社會(huì)。在實(shí)行“改革”過(guò)程中,工作隊(duì)在全國(guó)各地碰到一類(lèi)重要空間和與之連帶的地產(chǎn)?!案母铩睂?shí)施之前,不同地區(qū)都普遍分布著神堂(宗教學(xué)意義上廣義的“temples”),而神堂各有公有財(cái)產(chǎn)。這些神堂和公產(chǎn),原本是不同共同體歸向的“中心”。如我在一項(xiàng)對(duì)福建村社的研究中看到的,它們起到平衡共同體的公私關(guān)系的作用,可謂是社會(huì)的中間環(huán)節(jié)。③不過(guò),對(duì)于這些“舊事物”,當(dāng)時(shí)實(shí)施的處置辦法不如人意。作為“舊事物”,這些神堂被當(dāng)作再無(wú)意義的“文化殘存”來(lái)排斥、破壞,它們附屬的地方性公產(chǎn)則被肢解,部分列入政府直接管理的田地,部分分田到戶。
為了做到這些,歸屬神堂的公有土地被定義為“剝削階級(jí)”的“私有土地”,隨之,學(xué)界依據(jù)安排著述眾多延伸此解釋的報(bào)告。
這些著述構(gòu)成“社會(huì)歷史敘述”,其關(guān)于民族地區(qū)者,尤為如此。
若是按照一般民族志的類(lèi)型劃分,那么,所謂“民族地區(qū)”如同世界民族志區(qū)域一樣,有著狩獵-采集社會(huì)、部落世系社會(huì)、鄉(xiāng)民社會(huì)諸類(lèi)。同時(shí),在歷史長(zhǎng)河中,這些不同類(lèi)的社會(huì)不僅相互之間要打交道,而且它們共同面對(duì)與“天下國(guó)家”和分治時(shí)期的王權(quán)國(guó)家打交道的“必然性”?!懊褡宓貐^(qū)”的不同社會(huì)在其他社會(huì)和這些社會(huì)之上的體系打交道的過(guò)程中與保持著各自特征。然而,“社會(huì)歷史敘述”卻需要用一個(gè)泛化的分析框架打破它們的類(lèi)型和關(guān)系格局,由此階級(jí)分析成為必需品。從一定意義上,哲學(xué)敘述的階級(jí)分析是有其理由的,因?yàn)?,置身于更大體系的諸民族實(shí)體的確不是世外桃源。不過(guò),這些文本的敘事邏輯卻構(gòu)成某種“解釋誤區(qū)”,這些“解釋誤區(qū)”導(dǎo)致了“現(xiàn)實(shí)誤區(qū)”的出現(xiàn)。④具體而言,那時(shí)出現(xiàn)的“社會(huì)歷史”調(diào)查報(bào)告,都存在曲解神堂和公產(chǎn)的社會(huì)屬性的傾向。這些文本對(duì)充滿復(fù)雜性的現(xiàn)象加以“簡(jiǎn)單化”,共同用某種物質(zhì)主義進(jìn)步論觀點(diǎn)否定神堂的“現(xiàn)代價(jià)值”。這樣做的意圖在于,把穿插于諸共同體的階級(jí)不平等關(guān)系圖景,“覆蓋”諸共同體的本來(lái)面目,使之破碎化,從而使革新的必要性得到證明。
然而,歷史很奇妙,總是以出人意料之外的形式展開(kāi)。從1980年代起,早在遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和國(guó)學(xué)熱出現(xiàn)之前,種種神堂便“逆潮流而動(dòng)”,在各地的地方社會(huì)(包括東部的區(qū)域和西部的“民族”)復(fù)興了。
怎么理解這種復(fù)興?
既有的“社會(huì)歷史敘述”因錯(cuò)誤預(yù)測(cè)了“舊社會(huì)的未來(lái)”而滿足不了要求,這就使我們面對(duì)著借助其他解釋框架的必要性。
我自己的解釋?zhuān)芍^是涂爾干式的。
神堂重建,不但是“歷史記憶”之類(lèi)的“社會(huì)事實(shí)”,它更意味著社會(huì)重建。在民間,此類(lèi)形式的社會(huì)重建不僅先于政策,而且也先于知識(shí)界,從福建到西藏、新疆,它不只是表現(xiàn)為所謂“民間信仰”的復(fù)興,而且也在楊慶堃先生曾定義的“制度化宗教”(道教、佛教、儒教、伊斯蘭、基督宗教等等)里展開(kāi)。⑤固然,由于所復(fù)興的具有鮮明的“民間性”特征,因此它們不可能完全無(wú)別于涂爾干定義的“社會(huì)”。然而這些現(xiàn)象一樣也表現(xiàn)出其集體意識(shí)特征,一樣也是作為某種“抽象社會(huì)”,在一個(gè)優(yōu)先層次上處理著道德、政治和“市場(chǎng)”的關(guān)系,一樣從形塑人-人、人-物、人-神關(guān)系體制,起到使個(gè)人得以實(shí)現(xiàn)自我的“反思”和“節(jié)制”的作用。這些關(guān)系體制,可謂是某種“社會(huì)超結(jié)構(gòu)”,它起碼是集體意識(shí)或集體良知,它的宗教特性,則又是一種為地方和區(qū)域中的個(gè)體所共享的“精神力量”。這意味著,對(duì)于這類(lèi)事物的回歸,我們不僅不要有緊張心理,而且要更直面現(xiàn)實(shí)。
這個(gè)意義上的“社會(huì)”,本質(zhì)內(nèi)涵是“道德環(huán)境”(moral milieu)。
“道德環(huán)境”一說(shuō),得自涂爾干《宗教生活的基本形式》⑥。這本書(shū)拓展了宗教概念的邊界。涂爾干不同于當(dāng)年的英國(guó)學(xué)界泰斗如泰勒、弗雷澤或是羅伯森·斯密,后者認(rèn)為,只有某些文明民族才會(huì)產(chǎn)生宗教,涂爾干不這么看,他指出,世界上不存在沒(méi)有宗教和文明的民族,因?yàn)槭澜缟喜淮嬖跊](méi)有社會(huì)的人群。如果說(shuō)《宗教生活的基本形式》這本書(shū)有巨大的人類(lèi)學(xué)貢獻(xiàn)的話,那么,那就是開(kāi)啟了人類(lèi)學(xué)家承認(rèn)每個(gè)社會(huì)都必然有其自身的“宗教”的傳統(tǒng),否定了那些將宗教看成是人類(lèi)文明進(jìn)步史的一個(gè)“錯(cuò)誤階段”的看法。對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō),宗教就是作為“道德環(huán)境”的社會(huì),它“像是個(gè)集體生活的學(xué)校,個(gè)體在這里學(xué)會(huì)了理想化......產(chǎn)生了把自己提升到經(jīng)驗(yàn)世界之上的需要,同時(shí)又賦予他們構(gòu)想另一個(gè)世界的手段”。⑦從這個(gè)觀點(diǎn)看,神堂的重建,正是我們對(duì)“道德環(huán)境”的持續(xù)需求的表現(xiàn)。
涂爾干的相關(guān)思想曾通過(guò)拉德克里夫-布朗(Alfred Racliffe-Brown)間接影響到吳文藻的社區(qū)論、林耀華和弗里德曼(Maurice Freedman)的宗族論,也通過(guò)弗里德曼和他的同代人再影響到一代“漢人民間宗教”研究者。⑧在這一思想的影響下,對(duì)于“中國(guó)社會(huì)”展開(kāi)的實(shí)地研究,出現(xiàn)在1950年代以前的中國(guó),又在此后一段時(shí)間,出現(xiàn)在海外。
這些似乎都是過(guò)時(shí)的成果了。然而,我深深感到,在當(dāng)下重新領(lǐng)悟它們,還是能夠發(fā)現(xiàn)許多與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的論點(diǎn)。比如,前面關(guān)于神堂和公產(chǎn)的觀察,其實(shí)與有關(guān)家族等“社會(huì)組織”的觀察是相互關(guān)聯(lián)的,在這些“社會(huì)組織”領(lǐng)域,一樣的歷史也用相近的方式展開(kāi)。
晚年回歸于涂爾干整體主義的列維-斯特勞斯曾說(shuō):
人類(lèi)學(xué)教給我們的第一課是,每種風(fēng)俗、每個(gè)信仰,無(wú)論其跟我們自己的風(fēng)俗、自己的信仰相比較之后多令人震驚或多不理性,都是某個(gè)系統(tǒng)的組成部分。這個(gè)系統(tǒng)在漫長(zhǎng)的歷史中獲得其內(nèi)在平衡。人類(lèi)學(xué)研究使我們認(rèn)識(shí)到,若是我們消滅了其中一個(gè)小因素,那么,我們便要冒破壞這個(gè)系統(tǒng)的所有其他因素的風(fēng)險(xiǎn)。⑨
在社會(huì)震蕩空前劇烈的中國(guó)展開(kāi)實(shí)地考察,列老所述之“人類(lèi)學(xué)第一課”(我認(rèn)為他是從涂爾干的整體主義引申出這一觀點(diǎn)的),讓人感覺(jué)特別深重。
幾十年前我們做的那些革新性工作,含有跟涂爾干所不愿意看到的、毀壞“道德環(huán)境”的行動(dòng)特別接近的內(nèi)容。
最近學(xué)界中不少人抱怨國(guó)內(nèi)“失范問(wèn)題”的普遍化,如果所抱怨者皆屬實(shí),那么,我這里提到那一歷史的吊詭,可謂正是問(wèn)題出現(xiàn)的因由。倘若我們當(dāng)年沒(méi)有舍涂爾干思想于不顧(盡管早在1925年許德珩先生已翻譯了涂爾干的著作,但此后直到渠敬東、汲喆等系統(tǒng)翻譯、梳理、理解社會(huì)學(xué)年鑒派的工作展開(kāi)之前,理論界幾乎將所有注意力集中于其他類(lèi)型的社會(huì)思想),倘若我們能早些認(rèn)識(shí)到,成熟的涂爾干社會(huì)學(xué)含有大量接續(xù)傳統(tǒng)的因素(尤其是在諸多有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)分工和“心理問(wèn)題”的著述發(fā)表之后數(shù)年問(wèn)世的有關(guān)“道德事實(shí)”和“神圣社會(huì)”的論述),那么,我們的遺憾興許就不會(huì)有這么多了。
在中國(guó)的東西部行走,思考那一共同歷史遭際,我從涂爾干之學(xué)——尤其是其關(guān)于“道德環(huán)境”的詮釋——里得到了啟發(fā)。
必須承認(rèn),就我們的一般印象看,年鑒派的主體論述是“社會(huì)有機(jī)體”;在這些論述中,為了敘述的方便和理論的“自圓其說(shuō)”,也為了使“社會(huì)”成為自洽體系,“嵌入”社會(huì)有機(jī)體內(nèi)部、“超出社會(huì)范圍的現(xiàn)象”,曾被排除在外而。這就使年鑒派一般定義下的“社會(huì)”概念,難以充分表達(dá)在具體歷史和民族志情景中廣泛存在的“文明雜糅現(xiàn)象”。⑩比如,以上我們從“社會(huì)”概念入手理解中國(guó)東西部的神堂,一方面,這是有依據(jù)的,因?yàn)?,如我們指出的,這些歸屬于不同“宗教”的神堂,都是“道德環(huán)境”之網(wǎng)核心節(jié)點(diǎn)。但另一方面,這一解釋卻并不充分,因?yàn)樯钊脒@些神堂內(nèi)部,同時(shí)考察其外圍,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),它們典型表現(xiàn)著諸“宗教”之大小傳統(tǒng)內(nèi)在的“多元一體”特征。種種事實(shí)表明,如果說(shuō)這些神堂是“社會(huì)有機(jī)體”的“集體表象”,那么,它們不僅內(nèi)部雜糅,而且很難以與所在“社會(huì)有機(jī)體”一一對(duì)應(yīng)。
令人欣喜的是,我們對(duì)年鑒派的“一般印象”,并沒(méi)有全面反映這個(gè)學(xué)派的豐富內(nèi)涵,更沒(méi)有全面反映它的歷史變化。
尤其值得我們關(guān)注的是,一戰(zhàn)爆發(fā)之際,涂爾干已對(duì)“社會(huì)”概念作了邊界拓展工作。這項(xiàng)工作在1913年涂爾干和莫斯合寫(xiě)了一篇短至四頁(yè)的小文章(原刊《社會(huì)學(xué)年鑒》第2卷)中得以陳述,而該文針對(duì)的,即為“超社會(huì)(國(guó)族)事實(shí)”如何在社會(huì)學(xué)中得到解釋這個(gè)問(wèn)題。
這篇文章讓我們受益匪淺。
文章的寫(xiě)作之年,對(duì)于年鑒學(xué)派而言是個(gè)轉(zhuǎn)折。
1912年《宗教生活的基本形式》出版以后,涂爾干的社會(huì)學(xué)系統(tǒng)基本完善了。至此,涂爾干也從遭受非議變得廣受政府和社會(huì)各界的承認(rèn),他聲名鵲起,四處講學(xué)。這在來(lái)日中文版《涂爾干文集》得以出版后就可以看得更清楚了。然而,一戰(zhàn)爆發(fā)之前的這一年,涂爾干似乎看清了一個(gè)社會(huì)學(xué)未曾專(zhuān)門(mén)研究新問(wèn)題,這就是國(guó)族的文明自負(fù)和集權(quán)-暴力傾向。這個(gè)問(wèn)題讓涂爾干感到不能止步不前,停留于年鑒派取得的成就。他空前關(guān)注“超國(guó)族事實(shí)”。
我們對(duì)涂爾干的“一般印象”形成于1913年之后許多年,我們之所以沒(méi)有意識(shí)到涂爾干之學(xué)內(nèi)部的豐富性,興許是因?yàn)槲覀冄壑兄挥续櫰笳摰耐繝柛?。這篇少見(jiàn)的短文文章自從發(fā)表后直到2006年都沒(méi)有人認(rèn)真看過(guò),更沒(méi)有人認(rèn)真討論過(guò),直到2006年,才由巴黎國(guó)立文獻(xiàn)學(xué)校一個(gè)考古學(xué)家收錄和翻譯。編者把莫斯、涂爾干、于貝爾關(guān)于技術(shù)和文明方面的著作收錄在一起,將書(shū)交由英國(guó)涂爾干出版社出版,引起一定關(guān)注。這本書(shū)我很看重,在教學(xué)和科研中多次用到了它。2009年,我在人類(lèi)學(xué)原著選讀這門(mén)課里讀了一個(gè)學(xué)期,后續(xù)則安排同學(xué)們翻譯成中文,再經(jīng)羅楊博士校訂之后得以出版。
涂爾干和莫斯合寫(xiě)的短文,題為“關(guān)于‘文明’概念的札記”。在涂爾干逝世百年之際,我重讀該文,加深了對(duì)它的重要性的認(rèn)識(shí)。這篇言簡(jiǎn)意賅的短文,表露了年鑒派導(dǎo)師在歐戰(zhàn)前的思緒,這些思緒,與我試圖領(lǐng)悟的“文明雜糅現(xiàn)象”有著密切關(guān)系。
那么,“關(guān)于‘文明’概念的札記”具體在說(shuō)什么呢?
開(kāi)頭大概是說(shuō),到1913年,年鑒學(xué)派的社會(huì)學(xué)家們都是以社會(huì)現(xiàn)象為對(duì)象來(lái)展開(kāi)研究的。他們以為在國(guó)族這種最高形式的社會(huì)有機(jī)體之上,不再存在別的有機(jī)體了。但是經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的探索,他們發(fā)現(xiàn),有很多社會(huì)現(xiàn)象是超出了國(guó)族政治地理單位的。這些現(xiàn)象主要是由人類(lèi)學(xué)(當(dāng)時(shí)叫作民族學(xué),不過(guò)后來(lái)莫斯也被叫作社會(huì)人類(lèi)學(xué)家)和史前史這些行里的學(xué)者在收集物質(zhì)文化素材時(shí)看到的。這些素材被陳列在各國(guó)的博物館里,特別在德國(guó)、美國(guó)、法國(guó)、瑞典史前史和民族學(xué)博物館里。作為展品,它們表現(xiàn)出比較廣泛的地理分布,這表明文化沒(méi)有受到國(guó)族疆域的限制。
超出國(guó)族范圍的現(xiàn)象,還包括多民族的語(yǔ)言大家庭。比如,法文也是拉丁文的一個(gè)部分。
另外,還有制度性因素,這些也比較多。比如,英國(guó)人研究的澳大利亞土著,他們的圖騰制度和相關(guān)的巫術(shù)宗教有著比較廣泛的分布,在美洲也如此,它們不限定在特定社會(huì)內(nèi)部,同樣的制度由不同的社會(huì)所共享。
“關(guān)于‘文明’概念的札記”第一段,一方面說(shuō)明了傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)是對(duì)有限的政治地理單位的研究,另一方面則指出了,存在很多超出這個(gè)范圍的現(xiàn)象。
接著,在第二段中,涂爾干和莫斯指出,這些現(xiàn)象并非出于偶然,也并非沒(méi)有系統(tǒng),在其背后有著系統(tǒng)的時(shí)間性和空間性。文明在時(shí)間上的歷史古老性,自不必贅述;在空間方面,涂爾干和莫斯做了這樣的陳述:文明有著廣大的空間延展,其因素并不相互獨(dú)立,它們通常相互聯(lián)系,一種現(xiàn)象通常都隱含著其他現(xiàn)象,并表達(dá)其他現(xiàn)象的存在。文明現(xiàn)象并不局限于一個(gè)確定的政治有機(jī)體內(nèi)部,但依然能夠在其時(shí)空坐落上找到定位。這種現(xiàn)象在涂爾干和莫斯看來(lái)有兩個(gè)方面值得注意,一是他們前面不斷強(qiáng)調(diào)的,它們是社會(huì)之間的一種鮮明共性的表現(xiàn),是這個(gè)社會(huì)和另一個(gè)社會(huì)或者多個(gè)社會(huì)共享的特征的表現(xiàn);二是這些現(xiàn)象并沒(méi)有傳播到全世界,而是有一定的區(qū)域性。所以它并不是普遍性的,雖然是超社會(huì)的,但是并不能用“普世性”這個(gè)詞來(lái)概括。對(duì)于這些具有雙重特征的系統(tǒng),社會(huì)學(xué)在此之前沒(méi)有給過(guò)概念,涂爾干和莫斯在1913年所寫(xiě)的這篇短文里則提出,應(yīng)把它定義為復(fù)數(shù)的“文明”。
在涂爾干和莫斯之前,孔德也時(shí)常用“文明”一詞。“文明”在孔德那里同樣也是指超社會(huì)現(xiàn)象,特別是全人類(lèi)共有的人性基質(zhì)與前景。涂爾干和莫斯曾認(rèn)為,孔德的社會(huì)學(xué)存在一個(gè)問(wèn)題,即沒(méi)有將眼光落到實(shí)處,它因過(guò)度重視人類(lèi)一體歷史進(jìn)程的總體性,而缺乏考慮每個(gè)社會(huì)的特殊形態(tài),尤其是沒(méi)有特別關(guān)注國(guó)族的政治重要性。在涂爾干和莫斯看來(lái),社會(huì)學(xué)應(yīng)該集中于集體大人格。孔德社會(huì)學(xué)注重用進(jìn)化思想研究全人類(lèi)的歷史進(jìn)程。固然,這種社會(huì)學(xué)為年鑒派考察在社會(huì)之上存在的現(xiàn)象做了基礎(chǔ)鋪墊。不過(guò),涂爾干和莫斯強(qiáng)調(diào),事實(shí)上的文明不同于孔德暢想的理想的文明,它不是人類(lèi)歷史進(jìn)程的“總成績(jī)”,而是以多種多樣的形式存在于地球上的、介于社會(huì)和世界之間的社會(huì)事實(shí)體系。
以前研究過(guò)文明的人,一定會(huì)把涂爾干和莫斯筆下的文明跟歐亞大陸宗教的各大傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。涂爾干和莫斯筆下的文明,首要方面也是歐亞大陸諸宗教傳統(tǒng)。但是,他們的視野并不局限于宗教,而涵括了包括介于人與自然之間的諸技術(shù)、制度、口承傳統(tǒng)等體系,與此同時(shí),也不局限于歐亞大陸的超社會(huì)體系。在這些之外,他們還看到,南半球也存在著類(lèi)似現(xiàn)象、類(lèi)似體系。
對(duì)涂爾干和莫斯而言,文明普遍適用于世界諸文化區(qū)域,在社會(huì)學(xué)意義上,指不同的社會(huì)共享的某些超越社會(huì)有機(jī)體時(shí)間(國(guó)族史)和空間(國(guó)族疆界)范圍的現(xiàn)象。
那么,文明的“社會(huì)內(nèi)涵”又該作何解?
涂爾干和莫斯堅(jiān)持其“道德環(huán)境”的主張,認(rèn)為不僅社會(huì)是一個(gè)道德環(huán)境,文明也是一種道德環(huán)境,只不過(guò)是與社會(huì)不同,文明是不同社會(huì)所共享的道德環(huán)境。這種道德環(huán)境可能會(huì)分為兩個(gè)類(lèi)型的內(nèi)容,一個(gè)類(lèi)型相對(duì)固定,它存在于國(guó)族疆域內(nèi)部,成為國(guó)族的獨(dú)特構(gòu)造,其中包括政治制度和法權(quán)制度;另一類(lèi)則頻繁游動(dòng)于國(guó)族之間,包括神話、傳說(shuō)、貨幣、商品、藝術(shù)品、技術(shù)、工具、語(yǔ)言、詞匯、科學(xué)知識(shí)、文學(xué)形式和理念等等。流動(dòng)是其特征;可是為什么一些現(xiàn)象擴(kuò)散地比較廣,而另一些文明因素達(dá)到一定限度就停止傳播了?是什么東西決定了文明因素不同的傳播范圍?涂爾干和莫斯指出,這些問(wèn)題有待未來(lái)進(jìn)行更多研究。
涂爾干和莫斯在文章的最后部分談了他們對(duì)文明研究的展望。他們承認(rèn),對(duì)于文明現(xiàn)象,德國(guó)的民族學(xué)家研究得最多,但是他們研究文明時(shí)用了一套非社會(huì)學(xué)的辦法,局限于考察某些文明因素起源傳播的過(guò)程,并沒(méi)有賦予起源和傳播一定的“道德含義”。
涂爾干和莫斯在文章的最后,號(hào)召社會(huì)學(xué)家積極地介入文明研究,他們明確將文明界定為特殊集體生活的表達(dá)。為什么說(shuō)是“特殊”呢?他們認(rèn)為,這種集體生活的基礎(chǔ)是由多個(gè)相關(guān)聯(lián)、相互動(dòng)的社會(huì)-政治實(shí)體構(gòu)成的,是一種“族際”以至“國(guó)際”的“生命力”。他們強(qiáng)調(diào),應(yīng)從社會(huì)學(xué)的角度研究不同團(tuán)體之間的集體互動(dòng)(社會(huì)和社會(huì)之間的互動(dòng))的事實(shí)。
對(duì)于年鑒派的一般理解是,他們對(duì)文明是什么是不加以解釋的,他們認(rèn)為最清晰的研究單位就是社會(huì)了。那么,為什么1913年他們轉(zhuǎn)向了“超社會(huì)的文明現(xiàn)象”?其相關(guān)背景,一方面我覺(jué)得跟渠敬東2014年那篇文章中談到的涂爾干學(xué)派面對(duì)極端個(gè)人主義問(wèn)題有關(guān);另一方面我認(rèn)為到1913年他們已面對(duì)著另一個(gè)問(wèn)題,即集權(quán)國(guó)家的出現(xiàn),對(duì)此,最近發(fā)表的魏文一、李英飛翻譯的涂爾干一戰(zhàn)期間作品也說(shuō)得很清楚。
如渠敬東所說(shuō),涂爾干所處的時(shí)代,“大革命既首次全面踐行了現(xiàn)代政治的最高構(gòu)想,也讓民主帶來(lái)了‘暴政’,舊制度再次復(fù)辟。大革命之后,法國(guó)社會(huì)處于危難之中,極端個(gè)人主義盛行,懷疑情緒高漲,到處都是抽象的觀念和成見(jiàn);家庭紐帶解體,經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)激烈而殘酷,赤貧階層大面積出現(xiàn);在政治上,民眾充滿著暴戾之氣,而上層政權(quán)因派系林立,合法性喪失,經(jīng)常瞬間性地傾覆和更迭,而緊接著全社會(huì)又再次掀起要求革命的浪潮?!薄笆Х丁奔觿。藗儥?quán)且屈從了強(qiáng)力統(tǒng)治,以求共存,但他們卻沒(méi)有后者,這就使“休戰(zhàn)協(xié)議”極具臨時(shí)性,使人的熱情只能靠他們所遵從的權(quán)威來(lái)遏止。但當(dāng)權(quán)威喪失,那么剩下的只會(huì)是強(qiáng)者統(tǒng)治的法律,在這個(gè)狀態(tài)下,戰(zhàn)爭(zhēng)(如,一戰(zhàn))成為人們無(wú)法避免的“病癥”。涂爾干針對(duì)這些問(wèn)題展開(kāi)社會(huì)學(xué)敘述,其提出的學(xué)說(shuō),是在斷裂時(shí)代艱辛構(gòu)筑起來(lái)的一座跨越歷史鴻溝的橋梁。這點(diǎn)已在涂爾干為了形塑年鑒派而書(shū)寫(xiě)的經(jīng)典之作中得以表現(xiàn)。他和莫斯在1913年這個(gè)特殊時(shí)刻寫(xiě)作“關(guān)于‘文明’概念的札記”,可謂是對(duì)這些經(jīng)典之作提出的“社會(huì)”概念在其涉及的領(lǐng)域(文明)中的延伸,它寫(xiě)于集權(quán)國(guó)家文明自戀與暴力主義的氛圍之下,旨在為“民族”尋找其和平存在的方向。
“關(guān)于‘文明’概念的札記”表露出年鑒派導(dǎo)師戰(zhàn)前形成的一條新思路。在此,涂爾干和莫斯艱難地將社會(huì)學(xué)與國(guó)族主義撇清關(guān)系,艱難地說(shuō)明著戰(zhàn)前年鑒派“社會(huì)中心”的社會(huì)學(xué)如何可以為理解諸國(guó)族的文明關(guān)聯(lián)性、理解區(qū)域性的“國(guó)際生命力”做出貢獻(xiàn)。他們得出的結(jié)論,與國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)和民族學(xué)界有關(guān)多元與一體之間關(guān)系的論述存在不少可融通之處。
寫(xiě)作這篇文章時(shí)涂爾干和莫斯的心境是復(fù)雜的。臨戰(zhàn)之際,涂爾干面對(duì)國(guó)族的“道德環(huán)境”壓力必須維持對(duì)其長(zhǎng)期堅(jiān)持的“非國(guó)際主義”社會(huì)學(xué)觀。一戰(zhàn)期間,年鑒派一代年輕的菁英應(yīng)征入伍,其時(shí),涂爾干用一種特殊的愛(ài)國(guó)主義鼓勵(lì)他們參戰(zhàn)。然而,戰(zhàn)爭(zhēng)期間,他的不少杰出徒弟慘死沙場(chǎng),有潛力成為他的傳人的獨(dú)子亦不能幸免于難,這給涂爾干帶來(lái)極大傷痛,這位偉人終于在無(wú)盡的痛苦中患病,最后于1917年11月15日逝世。直到第一次世界大戰(zhàn)之后數(shù)年,“塵埃落定”,莫斯才獲得機(jī)會(huì)對(duì)國(guó)族和文明現(xiàn)象進(jìn)行了廣泛研究,他把自我意識(shí)視為國(guó)族的關(guān)鍵特征,批判了現(xiàn)代國(guó)族的“種族-文化自我膨脹”,在1920年寫(xiě)下的“國(guó)族”(原文在成文30多年后才刊載于《社會(huì)學(xué)年鑒》第三系列,1953第3卷,第7-68頁(yè))一文中說(shuō)道:
國(guó)族對(duì)自己的文明、習(xí)俗、工業(yè)技術(shù)以及精美的藝術(shù)充滿信心。它崇拜自己的文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、技術(shù)、道德以及自身的傳統(tǒng),總之,崇拜它自身的特質(zhì)。幾乎每一個(gè)國(guó)族都存在自己是世界第一的幻象,它教授國(guó)民文學(xué),就像別國(guó)沒(méi)有文學(xué)一樣;它教授科學(xué),似乎科學(xué)是它獨(dú)自獲得的成就;它教授技藝,仿佛這些技藝全是由它發(fā)明;教授歷史和道德,如同它們是世上最好、最美的。這里好像存在一種天然的自滿,部分原因在于無(wú)知和政治上的詭辯,而且通常也出于教育的需要。每一個(gè)國(guó)族都類(lèi)似于我們傳統(tǒng)和民間傳說(shuō)中的村莊,相信自己比鄰近的村莊優(yōu)越,總是與那些持相反觀點(diǎn)的“瘋子”進(jìn)行斗爭(zhēng),即使是小一些的國(guó)族也不例外。他們公開(kāi)嘲笑外地人,就像《德·普爾索先生》里巴黎人嘲笑利穆贊人一樣。國(guó)族繼承了古老的氏族、部落、教區(qū)和省份所帶有的偏見(jiàn),因?yàn)閲?guó)族是與它們相對(duì)應(yīng)的社會(huì)單元,并和它們一樣具有某種集體性格。
莫斯進(jìn)而討論了“國(guó)際主義”的價(jià)值,延伸“文明”一詞的含義,謳歌了文明的交流和借鑒。
涂爾干和莫斯在“關(guān)于‘文明’概念的札記”一文中,堅(jiān)持用其既有概念來(lái)澄清文明的含義,至于對(duì)這方面研究存在什么意義,他們言辭有些令人費(fèi)解。為什么會(huì)這樣?吳文藻在闡述其邊政學(xué)主張時(shí)得出一個(gè)接近于葛蘭言在相近時(shí)期得出的結(jié)論,說(shuō)歐洲長(zhǎng)期以來(lái)最發(fā)達(dá)的是政邦哲學(xué),東方對(duì)這種政邦則比較淡漠,因?yàn)槲覀冊(cè)谡钪庀掠屑易?、上有天下。歐洲人以政邦為中心,他們想象政邦之外的文明現(xiàn)象就比較困難。這興許解釋了涂爾干和莫斯的修辭困難。我注意到,尤其是當(dāng)他們論及文明有棲居和游動(dòng)兩個(gè)方面內(nèi)涵時(shí),說(shuō)得不是很“通暢”,過(guò)于強(qiáng)調(diào)法權(quán)系統(tǒng)的國(guó)族性,而沒(méi)能看到,他們羅列的很多流動(dòng)因素也是存在于國(guó)族之內(nèi)的,而很多“棲居”的因素同樣也是流動(dòng)的(比如說(shuō),中國(guó)現(xiàn)在的法律,也借用了很多國(guó)外的東西),“文明雜糅現(xiàn)象”的廣泛存在正根源于文化的“居與游”雙重性。
雖則如此,“關(guān)于‘文明’概念的札記”,仍給予我難得的啟發(fā)。
將這篇短文與吳文藻等前輩的邊政學(xué)論述比照著看,并將我們得出的認(rèn)識(shí)與1919年梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中做出的判斷聯(lián)系起來(lái),那么我們將可能得出更多富有意義的理解。此類(lèi)理解與我們以上論及的“具體事項(xiàng)”表面上并不直接相干。我前面談到一些相關(guān)于中國(guó)的事,包括年鑒派漢學(xué)及我在中國(guó)東西部行走時(shí)觀察到的1950年代至今的神堂壓抑與復(fù)興。這些似乎與歐戰(zhàn)無(wú)關(guān)。然而必須指出,如果說(shuō)葛蘭言式的年鑒派漢學(xué),從中國(guó)文明的“他者理解”部分消解了年鑒派自身的政邦哲學(xué)困境,那么我們?cè)谥袊?guó)“田野”現(xiàn)實(shí)中依舊能觀察到的那個(gè)“歷史遭際”,則敘述了一種文明斷裂的“現(xiàn)代根由”。我的感想是,在“漫長(zhǎng)的20世紀(jì)”,一代代“革命者”過(guò)度焦慮于在中國(guó)“嫁接”政邦哲學(xué),他們對(duì)現(xiàn)代性的選擇,深深地扎根于對(duì)作為“道德環(huán)境”的社會(huì)和文明的雙重否棄土壤之中,這就使其“文明計(jì)劃”充滿著“反文明”的氣質(zhì),使這些計(jì)劃具有空前巨大的破壞力。試想,假如我們能夠早點(diǎn)認(rèn)識(shí)涂爾干在《宗教生活的基本形式》中得出的論斷之重要性,早些知道他和他的繼承人在一戰(zhàn)前成文的“關(guān)于‘文明’概念的札記”所做的社會(huì)學(xué)視野拓展,那么興許這種破壞力便可能得到有效限制。不幸的是,在“漫長(zhǎng)的20世紀(jì)”過(guò)去之后,我們才幡然醒悟,我們已經(jīng)幾近徹底告別了這一機(jī)會(huì)。
1930年代,回首往昔,莫斯說(shuō):
我科學(xué)生涯中的大悲劇并不是四年半的戰(zhàn)爭(zhēng)中斷了我的工作,亦非疾病而徒耗光陰[1921-2],更非我因?yàn)橥繝柛珊陀谪悹栍⒛暝缡哦械降臉O度絕望[1917和1927年];在既往痛苦年月里,我失去了最好的學(xué)生和朋友,此乃莫大之悲劇。人們會(huì)說(shuō),這是法國(guó)科學(xué)界這一脈之損失;而于我而言,堪稱(chēng)一場(chǎng)滅頂之災(zāi)。或且,我一度能最好地付出自己者,已隨他們而逝。
一戰(zhàn)后,在莫斯的引領(lǐng)下,年鑒派在許多方面(尤其是在莫斯本人在法律與宗教社會(huì)學(xué)、家系與親屬制度、思維與宇宙論、文明、理論與方法學(xué)方面所做的綜合提升工作方面)重新獲得巨大成功。也正是在莫斯的引領(lǐng)下,葛蘭言背對(duì)西方“政邦哲學(xué)”,面向“極東”,基于中國(guó)宇宙論界定了他的“漢學(xué)社會(huì)學(xué)”,并在其范疇內(nèi),提出了另一種文明論;然而莫斯表露的那一“傷痕”,并沒(méi)有隨著時(shí)間的流逝而減輕——在東方如此,在西方亦是如此。
涂爾干給我們留下了許多教誨,也給我們留下了許多難題。要理解這些啟迪,解開(kāi)這些難題,辦法近在咫尺——涂爾干身體力行的“學(xué)派原則”,便是其中之首要者。
如其外甥兼繼承人莫斯所言:
涂爾干智識(shí)閎遠(yuǎn),影響甚巨......他是一位真正的學(xué)者......最吸引我和我們之中其他人的,是他思想中的笛卡爾哲學(xué),以唯實(shí)論和理性主義者的態(tài)度追求事實(shí),以及他理解和把握這些事實(shí)的能力......在我的朋友們和學(xué)生們身上發(fā)揚(yáng)這些品質(zhì)......使他能夠造就一個(gè)圍繞著他而形成的有凝聚力、有持久影響的學(xué)派。
涂爾干嚴(yán)謹(jǐn)、博學(xué),具有遠(yuǎn)大抱負(fù)和高尚良知,他猶如一塊磁鐵,把包括莫斯和其他新一代社會(huì)學(xué)家——于貝爾(Henri Hubert)、布格勒(Célestin Bouglé)、保羅·福孔奈(Paul Fauconnet)、莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)、弗朗索瓦·西米昂(Francois Simiand)、赫茲(Robert Hertz)和喬治·戴維(George Davy)等——吸引到身邊,形成一個(gè)有師承關(guān)系的“集團(tuán)”。
這個(gè)“集團(tuán)”有一個(gè)共識(shí),即“得出堅(jiān)實(shí)可靠結(jié)論的唯一途徑,就是學(xué)者們相互檢驗(yàn)彼此的工作,毫不留情地相互批評(píng),每個(gè)部分的爭(zhēng)論都要以事實(shí)為依據(jù)”。它以接近于“社會(huì)”的關(guān)系制度來(lái)定義自身的學(xué)術(shù)事業(yè),相信任何科學(xué)均為集體努力之結(jié)果,參與其中的個(gè)體相互參與現(xiàn)實(shí)世界中,他們把從中觀察的事實(shí)和得出的思想帶到一個(gè)共同的空間中來(lái),讓這些事實(shí)和思想得以頻繁互動(dòng),從而使科學(xué)誕生于“集團(tuán)”的社會(huì)活動(dòng)之中,形成認(rèn)識(shí)。
圍繞涂爾干形成的“集團(tuán)”,是“一個(gè)彼此競(jìng)爭(zhēng)但又各有所長(zhǎng)的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)”,其成員在一種相互信任的氛圍內(nèi),致力于深究社會(huì)學(xué)核心問(wèn)題。這個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)圍繞著1898年涂爾干創(chuàng)立的《社會(huì)學(xué)年鑒》形成?!渡鐣?huì)學(xué)年鑒》既非某種特殊方法的傳播工具,亦非排斥其他學(xué)派(如經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教史學(xué)、法理學(xué))的平臺(tái),其追求組織思想、收集事實(shí),成為社會(huì)學(xué)各路專(zhuān)家最新的知識(shí)儲(chǔ)藏庫(kù)。
《社會(huì)學(xué)年鑒》構(gòu)成一種“研究工作坊”,它依賴(lài)團(tuán)隊(duì)成員們付出的自我犧牲而存在。
如莫斯所言:
實(shí)驗(yàn)室缺少領(lǐng)袖,就一無(wú)是處,但它也需要高素質(zhì)的成員,亦即朋友,無(wú)論長(zhǎng)幼,需要可以從事的假設(shè),以及各種思想和廣泛的知識(shí);但最重要的是,它需要其成員把自己所有的這些都奉獻(xiàn)給一項(xiàng)共同的積累,加入這個(gè)團(tuán)隊(duì)中呆的時(shí)間更長(zhǎng)的成員的工作,又要幫助新來(lái)成員開(kāi)始他們的研究,就像自己當(dāng)年進(jìn)來(lái)時(shí)加入別人的工作一樣。
“涂爾干集團(tuán)”作為學(xué)派,充滿活力,其成果之輝煌,遠(yuǎn)不是其他靠個(gè)人單打獨(dú)斗的大師所可企及的。再引之言,“如果我們不是作為一個(gè)團(tuán)隊(duì)共同工作,法國(guó)社會(huì)學(xué)不可能取得自1893到1914這二十年間的進(jìn)步。我們不是盲目地圍繞著一個(gè)導(dǎo)師或哲人而聚攏起來(lái)的某個(gè)學(xué)科的學(xué)派”。
涂爾干之學(xué)有賴(lài)于莫斯等晚輩的支持而奠定基礎(chǔ),在其學(xué)術(shù)領(lǐng)袖逝世之后,更有賴(lài)于幸免于難的晚輩們的深挖與拓展而得以發(fā)揚(yáng)光大。以莫斯為例,在涂爾干辭世后,他不僅擔(dān)負(fù)起他的工作,而且“幾乎處處捍衛(wèi)社會(huì)學(xué),經(jīng)常作為它的代表去搞‘外交’”。
倘若這樣的學(xué)派能持續(xù)存在,相似的學(xué)派——包括有不同主張的學(xué)派——能夠涌現(xiàn),那么,光大前輩的遺產(chǎn)、理解以至解決他們留下的難題,便有可能。
然而,時(shí)過(guò)境遷,涂爾干提出的社會(huì)學(xué)方法,及對(duì)個(gè)人-實(shí)利主義的批判,由于不少“后學(xué)”的出現(xiàn)而被多數(shù)西方同行看淡了。
“東方”又如何?
在中國(guó)這個(gè)被期待存在著解決諸如“世界性的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”出現(xiàn)的危機(jī)的思想方案的國(guó)度,倘若有類(lèi)似學(xué)派,那么其所可能做出的貢獻(xiàn)將不可小視。當(dāng)下中國(guó)呼喚學(xué)派的聲音不絕于耳。然而與當(dāng)年的年鑒派相比,我們的學(xué)術(shù)狀況卻并不使人樂(lè)觀。我們不乏有學(xué)問(wèn)深邃的前輩和同仁,但我們的學(xué)術(shù)事業(yè)卻并不完善。多重原因共同導(dǎo)致一個(gè)事實(shí):我們雖有不少基于人際關(guān)系形成了“圈子”,但這些圈子卻往往不是“彼此競(jìng)爭(zhēng)但又各有所長(zhǎng)的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)”,更缺乏知識(shí)分子集團(tuán)的氣質(zhì)。
不是說(shuō)我們這個(gè)文明缺乏培育學(xué)派的土壤。我們的先人們有過(guò)他們的學(xué)派,否則不可能有“百家爭(zhēng)鳴”。遠(yuǎn)的不說(shuō),就說(shuō)幾十年前,那時(shí)在戰(zhàn)時(shí)的西南,也有過(guò)“戰(zhàn)國(guó)策”“史語(yǔ)所”之類(lèi)“集團(tuán)”。就廣義社會(huì)學(xué)而論,此間在云南呈貢縣魁星閣,圍繞著費(fèi)孝通先生,就曾形成過(guò)一個(gè)“學(xué)術(shù)工作坊”。這個(gè)“工作坊”也有著某種不言明的師徒關(guān)系,它凝聚的一小群杰出學(xué)術(shù)青年(包括張之毅、史國(guó)衡、田汝康、李有義、胡慶鈞、谷苞、許烺光等),他們奔著費(fèi)先生的感召力而來(lái),被費(fèi)先生手把手教示著,成為在學(xué)術(shù)史上留下深刻烙印的大學(xué)者。費(fèi)先生與所有大師一樣,有著難得的學(xué)識(shí)和素養(yǎng)。他組織“魁閣”的學(xué)術(shù)活動(dòng)也圍繞著收集大量的事實(shí)而展開(kāi),但為了對(duì)事實(shí)加以解釋?zhuān)@些活動(dòng)則依照現(xiàn)代風(fēng)格組織,如同年鑒派那樣,“相互檢驗(yàn)彼此的工作,毫不留情地相互批評(píng)”?!翱w”社會(huì)學(xué)工作站所推出的成果具有廣泛的影響力和深遠(yuǎn)的意義。遺憾的是,這個(gè)“集團(tuán)”存在時(shí)間很短,由于戰(zhàn)亂和政治變局的影響,由于“士人精神”的淪落,它此后的發(fā)展又遇到巨大障礙。恐怕可以說(shuō),當(dāng)下它仍面臨著如何得以復(fù)興的問(wèn)題。而在“學(xué)派”的出現(xiàn)仍有待時(shí)日之同時(shí),涂爾干敏銳洞察到的那些問(wèn)題,已帶著新的面目重新出現(xiàn)。
①楊堃:《葛蘭言研究導(dǎo)論》,載《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》,四川民族出版社,1997年,第107-141頁(yè)。
②王銘銘:《葛蘭言(Marcel Granet)何故少有追隨者?》,《民族學(xué)刊》2010年第1期(創(chuàng)刊號(hào))。
③王銘銘:《溪村家族:社區(qū)史、儀式與地方政治》,貴州人民出版社,2004年。
④伍婷婷:《多重情景下的學(xué)術(shù)發(fā)展:少數(shù)民族“社會(huì)歷史調(diào)查”的人類(lèi)學(xué)再研究》,中央民族大學(xué)博士論文,2009年。
⑤楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)中的宗教》,范麗珠譯,上海人民出版社,2007年。
⑥⑦涂爾干:《宗教生活基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社,2006年,第557頁(yè)。
⑧王銘銘:《社會(huì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)研究》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1997年。
⑨Claude Levi-Strauss,AnthropologyConfrontstheProblemsoftheModernWorld, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press,2013,p.44.
⑩王銘銘:《超社會(huì)體系:文明與中國(guó)》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2015年。
莫斯:《莫斯學(xué)術(shù)自述》,第頁(yè)。