許春艷

(武漢大學 馬克思主義學院，武漢 430072)

真理是哲學史上最顯赫的字眼，它既是人們的永恒追求，也是哲學探索的根本目標。然而，從古希臘哲學到現(xiàn)代哲學，哲學經(jīng)歷了多次變革，真理觀也是如此。隨著哲學的發(fā)展，人們對真理的認識也更加深化，形成了一系列范式的真理觀。揭示和探究西方哲學真理觀的范式變革，不僅有助于人們清晰認識真理觀念的演變歷程，同時也有利于人們把握真理的精神，領(lǐng)悟到真理是有歷史的，它是對時代精神的一種注解。

一、本體論哲學的真理范式

從古希臘哲學看，最晚從赫拉克利特開始，真理就已經(jīng)明確進入到哲學思考之中，成為“思”的根本任務。赫拉克利特認為：“思想最大的優(yōu)點，智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話?！盵1]25這句話表明在赫拉克利特看來：其一，思想和智慧的最大優(yōu)點就是發(fā)現(xiàn)真理，向人們宣示真理，便于人們按照真理的要求去生活，去行事，它是我們?nèi)f古不變的“道”；其二，真理就是對自然的表述，人要按照自然的規(guī)定行事，聽自然的話。但這個自然不是通常意義上的自然，它是我們看不到，摸不著的東西，“自然喜歡躲藏起來”，它就好比深埋地下的金子，需要艱深的“思想勞作”才可能認識它。[1]26

到了巴門尼德這里，具體區(qū)分了真理之路與意見真理，這一區(qū)分影響深遠，幾乎影響了整個后來西方哲學對真理的看法。巴門尼德在《論自然》中，借助智慧女神之口說，人們對事物的認識和研究只有兩條路：“第一條是：存在者存在，它不可能不存在，這是確信的途徑，因為它遵循真理；另一條則是：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的?！盵1]31真理之路就是遵循存在者之路，意見之路是遵循不存在者之路。真理就是智慧，就是最可靠的東西，它是理性的結(jié)果；意見也許有用，但它不可靠，是經(jīng)驗的產(chǎn)物。什么是存在者？巴門尼德也有明確的說明：“存在者不是產(chǎn)生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的?！盵1]32在巴門尼德那里，存在者有四個特點：其一，存在者是永恒的，它不生不滅，與世界同在，它不是被生產(chǎn)出來的，因為存在者自己不能生產(chǎn)自己，非存在者從邏輯上又不能生產(chǎn)出存在者，無中不能生有，沒有出生，也就沒有毀滅，它沒有時間維度，是永恒的；其二，存在者是完全的，是一個大全，也即存在者具有自身需要的一切屬性，它自給自足，無須外求，是獨立的，不依賴其他異己的東西；其三，存在者是靜止的，它“被巨大的鐵鏈捆著”，并且這條鐵鏈是“必然性”的，所以它動彈不得；其四，它是無限大的，也即無止境的，它和整個世界一樣大，因為如果它有邊界的話，它就是不完滿的，就是有缺陷的。

與此相反，非存在者就是有時間限度的、有生滅的、不完全的、會變化的、有空間維度的。由此以來，我們就可以知道，非存在者就是我們的大千世界，我們面對的各種可視可聽的事物，它們都是有出生和死亡的，都有一定的時間限度；它們都是不完滿的，依賴于別的事物而存在，不能獨立存在；它們都是會變的，除了生死之外，還會改變自己的形狀、位置，甚至轉(zhuǎn)化為他物；它們都占據(jù)一定的有限空間。

由此兩個世界的構(gòu)建就呼之欲出，它正式完成于柏拉圖的手里。在《理想國》中，柏拉圖用著名的“洞穴隱喻”來解釋兩個世界的存在。一個是現(xiàn)實世界，這是一個雜多的世界、可感的世界，它包括我們?nèi)粘Ｉ钪锌吹降囊磺惺挛?。但是在柏拉圖看來，現(xiàn)實世界是生滅無常的、是會變化的、是暫時的，基本上等同于我們馬克思主義哲學里所說的現(xiàn)象。甚至，現(xiàn)實世界是不真實的、是虛幻的。柏拉圖的“洞穴隱喻”中，那些世代居住在“洞穴”里面的囚徒所看到的東西其實都是一種影像，一種真正的事物借著光的投影。而真正的事物屬于另一個世界，那就是理念的世界、光明的世界。在柏拉圖那里，理念世界是永恒的、不變的、真實的、完美的。我們這個可感的現(xiàn)實世界只是理念世界的投影。柏拉圖分別用了“模仿說”和“分有說”來解釋兩個世界的關(guān)系?！澳７抡f”是指理念世界是原本的東西，是“原版”，現(xiàn)實世界是“仿制品”，是“復印版”。而“分有說”則把理念世界看作光輝十足的太陽，可感的事物都是因為分享了理念世界的“光輝”才存在，理念世界就是現(xiàn)實世界的“型相”。

通過兩個世界的劃分，我們可以知道，在柏拉圖那里，我們對現(xiàn)實世界的認識是不可靠的，因為現(xiàn)實世界本身是無常的、變化的、暫時的，甚至是虛幻的，而只有把握了理念世界才能形成有效的認識，才能形成真理。但是，獲得真理又必須從現(xiàn)實世界開始，人是不能直接去接觸和把握理念世界的。我們主要是通過認識的無限回溯，一直追溯到現(xiàn)實事物存在的最初源頭即最根本的依據(jù)才算獲得真正的認識，也即真理。在柏拉圖那里，“獲得知識的漸進過程相當于借助‘陰影’和‘映象’的數(shù)學推理，以及逐步上升的辯證法，最后認識到最高原則和萬物本原是善”[2]。不過，數(shù)學推理和辯證法不是一般人所能掌握的，只有哲學家才有這種能力，只有哲學家才能夠獲得真理。跟隨真理生活，就是讓哲學家成為“國王”，來領(lǐng)導民眾。

緊接柏拉圖之后真理理論的集大成者就是他的弟子亞里士多德，亞里士多德在西方哲學史上的地位幾乎是無人能比的，他不但第一次給哲學規(guī)定了明確的研究對象，那就是“存在”，而且他也是形式邏輯的創(chuàng)始人，他幾乎對西方哲學的各個分支學科都有重大建樹。在真理問題上，他明確規(guī)定追求真理是哲學的本質(zhì)，“哲學被稱為真理的知識自屬確當”[3]37。也即哲學就是關(guān)于真理的科學，是一門表述真理性知識的學科。亞里士多德還對知識進行了分類，其中理論知識的地位最高，它就是真理性的知識，因為它是關(guān)于“原理和原因的知識”[3]4。而研究事物的原理和原因正是哲學的唯一任務，是其他學科所不涉及的。[3]5

理清亞里士多德關(guān)于哲學和真理的關(guān)系，對于我們研究亞里士多德對真理的定義是必需的。在真理的定義史上，亞里士多德是符合論的典型代表，在他看來，“每一事物之真理與各事物之實是必相符合”[3]37。這一定義出自他的《形而上學》一書，形而上學本身的意思是“物理學之后”，即形而上的學問。那么事物的“實是”就必須從形而上的角度去理解，指事物存在的真實根據(jù)與原理。只有找到事物存在的真實根據(jù)和原理，我們才有可能把握事物，獲得關(guān)于其的真正認識，也即真理。由此，對原因的研究就成為亞里士多德《形而上學》的重要內(nèi)容，在其中，他把事物存在的根據(jù)(原因)分為四類，分別是形式因、質(zhì)料因、動力因和目的因。

至此，西方哲學史上第一個系統(tǒng)的哲學真理范式形成，它是本體論的。從內(nèi)容上來看，這種本體論的真理范式大致有三個方面的特征。

首先，它追求的是終極實在，認為真理就是對終極實在的把握。赫拉克利特要求“撥開”對我們呈現(xiàn)的迷霧，找到那隱藏的“自然”，這個“自然”是萬古不變的“道”。巴門尼德要求我們?nèi)フJ識那唯一存在的東西，它是圓滿的、不變的、永恒的。柏拉圖則認為哲學要認識的是理念世界，認識那個最高的理念，居住于理念世界的“靈魂”。亞里士多德則要求真理去認識“第一原理”，世界存在的終極原因。自然、存在者、最高理念、第一原理，這些東西共同的特點是它們在傳統(tǒng)本體論哲學看來是存在的，而且是最高的存在，它們是一種終極性的事物。

其次，它是一種還原思維下的真理，要求回溯到事物的本源。它預設(shè)或者承諾那些最先存在的、原初存在的才是最好的，才是最根本的，也才是最真實的。這些原初的事物是萬物存在的根據(jù)，只有把所有的思考和探究回歸到這個最初的存在上，我們才算完成了思的任務，真理也才最終獲得。“自然”就是赫拉克利特那個最初的東西，它派生出萬物。在巴門尼德那里，存在者與世界同在，它不是由別的東西生產(chǎn)出來的。同理，柏拉圖的最高理念也是如此，次一級的理念因為分有了它才存在，可感事物因為分有了最低級的理念才存在。亞里士多德對原因的回溯也要追究到第一原因，最后甚至把第一原因歸為“上帝”或者“神”。

最后，它在兩極對立中立足于一極，是絕對主義一元論真理觀。這種本體論的真理范式都把世界分為兩極，隱藏的自然與生滅無常的事物、存在者與非存在者、現(xiàn)實世界與理念世界、形而上的存在與形而下的存在。但是這種兩極對立又是虛假的，它其實立足于一極，它把世界一分為二，但是二者又不是對等的，在地位上有差異，前者都是非本真的、無常的、變化的、轉(zhuǎn)瞬即逝的；而后者都是本真的、常在的、靜止的、永恒的。后者天然具有統(tǒng)御前者的權(quán)力，也即前者要臣服于后者，前者是后者的派生物。在真理問題上，傳統(tǒng)本體論認為真理都是一元的，也即只有一個，它和謬誤是絕對對立的，非真即假。因為世界的本原只有一個，我們的真理是對世界本原的正確認識，它也只能有一個。

二、認識論哲學的真理范式

在西方哲學史中，人們一般把近代哲學稱為認識論哲學，認為西方哲學在近代實現(xiàn)了由本體論向認識論的轉(zhuǎn)變。[4]雖然，這種概括未必完全恰當，一些學者就認為認識論哲學的背后也含有本體論的承諾。[5]但我們不得不承認，肇始于笛卡爾的近代哲學和傳統(tǒng)哲學之間確實有很大的區(qū)別，屬于不同的哲學范式。作為哲學“伴侶”的真理，在這場哲學轉(zhuǎn)向中也發(fā)生了重大改變，呈現(xiàn)出一種新的形象，它由對事物背后最高存在的認識和反映，逐漸變成了意識自身的結(jié)構(gòu)和功能。

我們知道，近代哲學肇始于笛卡爾哲學，笛卡爾哲學開始于懷疑，它要摧毀過去一切知識的大廈，在新的地基上重建近代科學的基礎(chǔ)。摧毀一切舊知識和打掃“地基”的過程就是懷疑的過程。在笛卡爾看來，過去的一切知識都是不可靠的，都是可以懷疑的，因為都沒有找到可靠的支點，我們在認識和反映外在世界的過程中，很可能會受到某種“邪惡精靈”的欺騙，它安排給我們的都是幻覺和假象。我們必須找到知識的“阿基米德支點”，那個無可置疑的東西。經(jīng)過無限懷疑，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，有一個東西是確定無疑的，那就是“我在懷疑”，而我在懷疑，那么我就存在，即“我思故我在”。

在這里，知識的本源和基礎(chǔ)不再是外在的客觀世界，而是內(nèi)在的意識，也即“思”。我們知道笛卡爾提出的最具特色的哲學方法是直觀，認為直觀是把握知識(真理)的根本哲學方法。那么什么是直觀呢？在笛卡爾看來，“直觀一詞，指的不是感覺的易變表象，也不是進行虛假組合的想象所產(chǎn)生的錯誤判斷，而是純凈的心靈而專注的構(gòu)想，這種構(gòu)想容易而且獨特，使我們不致對我們所領(lǐng)悟的事物產(chǎn)生任何懷疑”[6]。具體而言，直觀具有四個特點：其一，直觀把握的不是可感的表象；其二，直觀不是一種膚淺邏輯的組合；其三，直觀是一種心靈的構(gòu)想；其四，心靈構(gòu)想所領(lǐng)悟到的事物是可靠的，是知識和真理。當然由此可知，在笛卡爾看來，我們的真理來源于心靈，也即來源于意識，是意識的構(gòu)想。

如果笛卡爾這種先驗論的認識論還不夠明顯的話，康德對知識的表述就明顯得多。他號稱在知識論上實現(xiàn)了一場“哥白尼革命”。在康德看來，我們以前的知識大廈之所以是不穩(wěn)固的，甚至被休謨等懷疑論者所否定和摧毀，是因為“大家都是認定我們的知識必須依照對象”；而現(xiàn)在，我們可以換一個基本前提試試，那就是“假定對象必須依照我們的知識”[7]243。以前，我們總是主體圍繞著客體轉(zhuǎn)，讓我們的意識去如實反映客體；而現(xiàn)在，我們不妨顛倒過來，讓客體圍繞著主體打轉(zhuǎn)。讓客體進入到我們先天的范疇之中，意識行使著“審判大權(quán)”，符合我們先天范疇或先天形式的就放進去，否則就驅(qū)趕出來，不能進入我們的認識領(lǐng)地?！袄硇员仨氁恢皇帜弥瓌t，拿著那些唯一能使符合一致的現(xiàn)象成為規(guī)律的原則，另一只手拿著按照那些原則設(shè)計的實驗，走向自然，去向自然請教，當然不是以小學生的身份，老師愛講什么就聽什么，而是以法官的身份，強迫證人回答他所提出的問題。”[7]241

也許在笛卡爾那里，“我思”是一切知識的起點，是知識的第一原則，一切都必須建立在“我思故我在”這一支點推導的邏輯體系之上，拋開這一體系，我們無法確定所獲得的認識是否可靠。但是，笛卡爾還沒有表露出意識具有控制知識和形式的能力，它所有的只是一種判斷力和構(gòu)造知識的構(gòu)造力，也許雜多的材料是隨意進入的。而康德則賦予了意識的絕對控制權(quán)，我們所得的認識和知識，是我們提前設(shè)計好了方案(先驗的觀念)，然后按照自己所設(shè)計的方案造出的東西。[7]241真理的標準掌握在先驗意識之中，先驗意識是客觀事物是否具有存在權(quán)利的“裁決者”，符合其要求的就是真的，就有存在的權(quán)利，否則就是假的，應該被“驅(qū)逐出境”。

康德獲得真理的過程是費心思的，也是曲折的，胡塞爾對此進行了徹底改造。在胡塞爾看來，我們的意識里就有知識和真理體系，真理無須借助外在世界，意識可以是完整的，而且必須是完整的，它自己給予自己對象，也即真理就在意識之中，是意識本身固有的?！拔覀兊目茖W(即哲學，胡塞爾一向認為他的哲學是真正的科學)探討作為意識之客觀東西和作為在主觀樣式中呈現(xiàn)的東西的各種客觀性質(zhì)。意識的主觀和意識本身不能與意識的對象性東西分開去考察，而是相反地，意識在自身中就具有被意識對象本身?！盵8]

為什么胡塞爾必須這么徹底呢？很明顯，從邏輯上說，它能解決意識的真理性問題，也即我們有認識真理的能力問題，因為意識的對象存在于意識內(nèi)部，是意識自己給予自己的，是意識自己的東西(先驗觀念)。作為意識本身具有的東西，意識當然能夠?qū)ζ淇疾烨宄心芰θト姘盐账??？疾烊说囊庾R是否有認識真理的能力是哲學認識論轉(zhuǎn)向的根本動機所在，從這一意義上說，胡塞爾基本上從理論上完成了哲學認識論轉(zhuǎn)向的任務，是終結(jié)者。我們知道，胡塞爾哲學在方法上擱置了其他哲學方法，提出了現(xiàn)象學方法?！艾F(xiàn)象學方法是一種使意識得以徹底反思自身的方法，其基本手法是把在本質(zhì)上不屬于意識本身的一切東西都排除到意識之外去，只剩下先驗我思所擁有的純粹內(nèi)在的東西?！盵9]概言之，現(xiàn)象學方法的本質(zhì)就是意識只考察自身，把一切都還原為意識本身來進行反思。

認識論哲學的真理范式和傳統(tǒng)本體論哲學的真理范式雖然有一定的關(guān)聯(lián)，但它有著自己鮮明的特點，可以把它視為一種獨立的哲學真理范式。從內(nèi)容來看，這種真理觀具有以下幾個特點。

首先，它是主體性的真理觀。近代認識論哲學是一種主體形而上學，這種主體是一種理性的主體。這正是它的解放屬性，因為它面對著的主要是中世紀哲學的神學主體，人是神的仆從和附屬，理性主體則張揚人的主體性。在此之前，知識的起點是上帝，上帝的啟示，一切以上帝和《圣經(jīng)》為最高標準，是一個權(quán)威和信仰的時代?！拔宜脊饰以凇眲t開創(chuàng)了一個新時代，這就是理性和思想的時代，以人的理性為最高判斷標準，人取代了上帝的位置，人運用邏輯和理性可以建構(gòu)起自己的知識大廈。不過在笛卡爾那里，為真理提供最高擔保的依然是上帝，康德則在知識領(lǐng)域內(nèi)取消了上帝的擔保，認為人的先天范疇和形式就是最高的“法官”，可以行使審查外在世界能否進入認識領(lǐng)地的最終權(quán)力。胡塞爾則以徹底的先驗唯心論態(tài)度宣布：一切都在我的意識之中，“意識有什么世界就有什么”[9]。

其次，它是一種先驗論的真理觀。哲學認識論的真理觀主要是一種先驗真理觀，是先于經(jīng)驗而存在，甚至與經(jīng)驗無涉的。笛卡爾那個“能思”的“我”是先驗的，是邏輯推出來的，先驗地認定“他”的存在，然后依靠這個支點進行邏輯外推和構(gòu)建?？档碌倪壿嬍窍闰炦壿?，康德建構(gòu)知識論依靠的是先天的形式和范疇，它們是先驗的，不依賴于任何經(jīng)驗，通過這些先驗的范疇來統(tǒng)一雜多，形成我們的知識。胡塞爾更是徹底的先驗論者，在他看來，我們的意識是先驗的、意識的對象也是先驗的，它是完滿的、獨立的，意識在建構(gòu)知識時不需要和外界發(fā)生聯(lián)系，它只需要返回自身，對自身進行反思即可。

最后，它是一種獨斷論的真理觀。人們常說康德哲學是一種獨斷論，其實整個近代認識論哲學都具有某種獨斷論意味。笛卡爾的“我思主體”、 康德的“先天法官”、胡塞爾的“內(nèi)在意識”等，其實都是一種先驗主體，都是不與其他主體交流的，“我”的理性是真理的最高標準，是真理的準繩?！八摺笨梢允恰拔宜肌钡膶ο?，但“他者”不是與我并列的主體，這最終將難以避免將“他者”主體地位的虛無化。如果說在中世紀神學中，上帝是獨斷的，它是完滿的、自足的，那么在近代認識論哲學中，理性的自我也是完滿的、自足的，這是“人取代上帝位置”之后的一種附隨現(xiàn)象?！拔摇敝挥修饤壸晕业耐隄M性、自足性，主動融入與“他者”的“共在”與“交往”之中，才可能再往前一步。

三、語言哲學的真理范式

哲學從追溯這個世界的最高存在是什么，到考察我們是怎么認識這個世界的，我們的認識能力如何，發(fā)生了認識論轉(zhuǎn)向。我們?nèi)绾握J識世界，我們在何種“意義”上算是認識了世界，這是認識論哲學所無法涵蓋的，也是認識論轉(zhuǎn)向之后邏輯上的繼續(xù)。認識世界需要一個載體，真理也需要載體，這個載體就是語言。歸根結(jié)底，人們認識的世界，我們所能把握并能與人分享的世界是理論上的世界，而這個世界就存在于語言之中，語言的邊界就是世界的邊界。[10]于是，西方哲學在20世紀又發(fā)生了一場轉(zhuǎn)向，這就是語言學轉(zhuǎn)向，語言哲學開始興起。[11]13

從源頭來看，語言哲學的奠基人和開創(chuàng)者主要是弗雷格和羅素，他們都以對語言的哲學分析見長。[11]23-24不過在語言哲學的發(fā)展過程中，語言哲學本身也發(fā)生過內(nèi)部的轉(zhuǎn)向，也就是從人工語言向日常語言的轉(zhuǎn)變。因此，語言哲學可以分為兩類：一類是人工語言哲學，另一類是日常語言哲學。人工語言哲學重視對人工語言的建構(gòu)和分析，被稱為人工語言學派，我們可以看到弗雷格、羅素、艾耶爾、卡爾納普、塔爾斯基等，都屬于這一學派；日常語言哲學注重日常語言的分析，認為真正的哲學語言是日常語言，人工語言是一種科學語言，他們被稱為日常語言學派，主要代表人物有摩爾、萊爾、奧斯汀、斯特勞森，以及后期的維特根斯坦等。

在真理問題上，人工語言學派和日常語言學派雖然都注重在語言中尋找真理，在語言系統(tǒng)內(nèi)部解決真理的認識和判斷問題，但兩者還是有著重大差異的。人工語言學派主要是從語義學入手，以意義理論為抓手來解決真理問題；而日常語言學派更多地是從語用學入手，以語言的使用語境為抓手來解決真理問題。

羅素在真理問題上主要追求一種“永恒的真理”，也即邏輯真理。在羅素看來，邏輯真理才是真正的真理，它具有必然性、客觀性，甚至先驗性，這種真理不與事實發(fā)生聯(lián)系?！斑@種普遍真理是純形式的，并且屬于邏輯。因為這種普遍真理不提任何特指的事物，甚至不提任何特指的性質(zhì)或關(guān)系，它完全獨立于存在世界的偶然事實之外，在理論上無需有關(guān)特指事物或有關(guān)其性質(zhì)和關(guān)系的任何經(jīng)驗，它就能夠被認識?！盵12]當然，羅素也提到事實真理，所謂事實真理，也就是我們判斷一個命題是否為真，要通過經(jīng)驗的事實對其進行驗證。但他認為這種真理具有偶然性，不可靠，也不具有普遍性。畢竟經(jīng)驗事實是偶然的、私人的。

既然真理是邏輯真理，這種真理的判定也主要是邏輯的，也即形式的，是通過邏輯推演來完成的。比如邏輯的重言式，這種重言式就是永真式，它在任何情況下都是真的，給它代入任何命題，它都是真的。重言式是最符合邏輯真理觀念要求的，被稱為“永恒的真理”。比如：“如果p蘊含q，且q蘊含r，則p蘊含r”，可以用純符號刻畫為：(p→q∧q→r)→(p→r)。這就是一條重言式命題(或推理)，p、q、r這些命題函項無論取值如何變化，整個命題的值不變，都是真值。

在人工語言哲學上，塔爾斯基對真理的定義是最著名的，也是最被人推崇的。在塔爾斯基看來，一個令人滿意的真理定義應該符合兩個要求：內(nèi)容上適當和形式上正確。[13]所謂內(nèi)容上適當是指該定義能夠成功地把握被定義項日常的真實含義，這一點能夠被直觀地判定；而所謂形式上正確則是指我們有一套確定的程序，把清晰的定義項精確地運用到被定義項上，也即能夠使被定義項可以很確定地從定義項中推導出來，并且沒有歧義。

確定、精確、沒有歧義等，這些范疇的出現(xiàn)就說明塔爾斯基的真理定義是形式化的，需要建構(gòu)一套形式語義學系統(tǒng)，也只有在這套形式語義學系統(tǒng)中，才有可能實現(xiàn)一個令人滿意的真理定義的目標。最終，塔爾斯基給出了一個T形等值式的定義：X是真的，當且僅當p。其中p可以是語言中任何由“真的”這個詞所能夠指稱的句子代替，也就是可以帶入任何具有真值屬性的語句(塔爾斯基沒有選擇“命題”這個概念)；而X則是所代替句子的名稱。為了避免出現(xiàn)自我指稱悖論，塔爾斯基還對語言進行了分層，把定義中的語言分為對象語言和元語言。

在語言哲學家中，維特根斯坦是一個比較特別的人物，前期維特根斯坦屬于人工語言哲學學派，主要代表作是《邏輯哲學論》，在其中，他用邏輯搭建了一個哲學世界，贊賞人工語言的清晰性、精確性，認為日常語言無法表達哲學。但后期維特根斯坦卻走向了日常語言哲學，認為語言的意義在于使用，“一個詞的意義就在于它在語言中的使用”[14]31。在《哲學研究》的開篇，維特根斯坦還舉了一系列例子。比如，我給一個人一張字條，上面寫有“五個紅蘋果”幾個字，這個人拿著這張紙條去了水果店，水果店老板打開放有蘋果的抽屜，然后按照顏色樣本查閱什么是紅色，但是“五”這個詞呢？它指什么，有什么意義。在維特根斯坦看來，“五”這個詞根本談不上什么意義，有的只是如何使用它，是使用賦予其意義。[14]4再比如，在建筑工地上，師傅對徒弟說：“磚”，這是什么意義呢？它是指什么呢？脫離了具體使用語境，我們無法作出判定，但是在這個具體使用語境中，意義就被確定了：磚沒有了，徒弟快送磚上來。

基于語言的意義即使用的觀念，維特根斯坦提出了語言游戲的理論，語言的使用類似于一種游戲，是一種語言與行動交織而成的整體。[14]7據(jù)說，維特根斯坦的語言游戲理論來自觀看足球比賽的靈感，足球的意義就在于足球比賽中運動員按照賽前(或者傳統(tǒng)流傳下來)的規(guī)則進行踢球競技。游戲(game)未必都是娛樂性的，我們的奧運會也是Olympic Games。游戲理論更體現(xiàn)出維特根斯坦的真理理論或者意義理論。其一，語言的規(guī)則先于使用，是規(guī)則本身賦予其意義，也即語言的意義不是固定的、先驗的，而是在使用中通過規(guī)則賦予的。其二，游戲規(guī)則是可以改變的，改變語言游戲的規(guī)則，語言本身的意義也會改變。比如在象棋比賽中，我們假定現(xiàn)在的規(guī)則是“相”可以過河，那么整個游戲就會發(fā)生改變，象棋中其他棋子與“相”之間的關(guān)系以及它們之間的關(guān)系都會發(fā)生改變，它們的意義也會發(fā)生改變。

真正把真理和語言使用語境明確結(jié)合起來的是斯特勞森。在他看來，我們說出的語句或者詞語的特定意義取決于一定的規(guī)則和約定，這些規(guī)則和約定只有在交流——意向中才能獲得理解。[15]也即，在斯特勞森看來，語言的意義雖然是和規(guī)則與約定有關(guān)，但這種規(guī)則和約定只有在交流使用中才能得到揭示和呈現(xiàn)。因此“真或假則是語句的使用或語詞的使用的功能”[16]423。具體來說，“我們都不可能談到句子本身的真或者假，而只能談到使用語句做了一個真論斷或假論斷，或者說使用語句表示了一個真命題或者假命題”[16]421-422。

所以在斯特勞森的語言哲學中，對語言使用的語境特別看重，在不同的語境中，同一語句可以表達不同的意義，也可能具有不同的真假值。在某種意義上，對語詞和語句的使用，是和一定的語境分不開的，因此在理解其意義或者指稱時應該考慮各種語境因素?！罢Z境的重要性不論怎么說都幾乎不會是過分的；我用‘語境’這個詞至少是指時間、地點、境況、說話者的身份、構(gòu)成直接的興趣所在的論題以及說者和聽者雙方的個人歷史。”[16]434-435

語言哲學的真理范式是人類哲學真理觀念發(fā)展的一個重要階段。它既不同于傳統(tǒng)本體論哲學的真理范式，把真理看作人對客觀外在世界的最高存在那個實體的認識和追求；也不同于認識論哲學的真理范式，要求回歸到人的意識本身，認為真理是人的意識本身所具有的功能，我們無須外求。語言哲學的真理范式提供了一種新的理解思路，語言本身是一種存在，具有一定的客觀性，但語言本身又有一定的主體性，它的功能是在主體之間交流中實現(xiàn)的。與前兩種真理范式相比，語言哲學的真理范式也有一些新的特點。

首先，語言哲學的真理觀主要是一種融貫論的真理觀。真理的融貫論和真理符合論、真理實用主義、真理冗余論一起構(gòu)成人們的主要真理理論。這些真理理論雖然鑲嵌于哲學之中，但在日常生活中，甚至宗教神學中都得到了運用。無論是人工語言哲學還是日常語言哲學，在大體上都符合融貫論的要求。真理融貫論的大致要求是：我們判斷一個語句(命題)或者推理(一組命題)的真假，主要不是看它是否符合客觀的外在事物，而是看它是否能從相關(guān)系統(tǒng)中推導出來，加入到系統(tǒng)中是否會產(chǎn)生矛盾。如果不矛盾就是真的，如果矛盾就是假的。雖然融貫論在人工語言哲學中表現(xiàn)得比較明顯，其實日常語言哲學中也基本是這樣的。在維特根斯坦的語言游戲中，游戲本身如果能進行下去，就必須使內(nèi)部游戲規(guī)則不能出現(xiàn)矛盾，不矛盾才有意義。斯特勞森的語言使用語境認為，語言的理解不僅要結(jié)合說話的語境，同時也要結(jié)合表述的系統(tǒng)，也即我們常說的“上下文”，使“上下文”之間融貫。

其次，語言哲學的真理觀在世界觀問題上基本是一種“內(nèi)在論”的世界觀。這里主要是借助普特南的觀點(借助普特南對內(nèi)在論和外在論的劃分，而不是在普特南看來，語言哲學的真理觀就是“內(nèi)在論”的)，在普特南看來，人們對世界的看法大致可以分為兩類：其一是，世界是由各種外在于人的心靈的對象總和構(gòu)成，因此我們對世界的真實全面的描述有且只有一種，真理就是我們各種語言與外在事物集合之間的對應符合關(guān)系。這是一種“外在論”的世界觀，推崇的是“上帝的目光”。其二是，世界由什么對象構(gòu)成，這個問題只有在一定語言中，在某個理論下才有意義，理論或者語言的邊界就是世界的邊界，我們能理解多少，對象就有多少。我們的真理只是我們各種信念之間以及信念與經(jīng)驗之間的融合。這個世界并不存在“上帝之眼”，有的只是我們現(xiàn)實生活以及現(xiàn)實人的各種現(xiàn)實的看法。這是“內(nèi)在論”的世界觀。[17]無論是人工語言哲學提出的一切真理都在邏輯系統(tǒng)中，邏輯的邊界就是世界的邊界，還是日常語言哲學提出的真理的意義在于游戲規(guī)則的運用和具體語境，都不再狂傲地認為人能夠像上帝一樣可以把世界掌握于股掌之中，對世界作出真實的完全的描述。

最后，語言哲學把一切真理問題都化為語言問題，這簡化了人們認識真理的程序，我們只需要在自己的語言中尋找真理，但也過度消解了真理的神圣性。如果真理僅僅就是語言內(nèi)部的融貫問題，不與這個世界，尤其不與人的生存發(fā)生關(guān)聯(lián)，真理的價值就要大打折扣，也不值得人們?yōu)橹K身奮斗，更不值得人們犧牲自己的生命去爭取和捍衛(wèi)。布魯諾絕不是為了一個命題或者一組推理的融貫性而甘愿被燒死在羅馬鮮花廣場的，日心說的“真理性”不但涉及與外在世界的符合、論述本身的融貫，更涉及人本身的解放問題，它是反對宗教神學教條的有力武器，是人走出宗教神學桎梏的希望。

結(jié)語

真理絕不是一個獨立存在完滿自足的東西，它是哲學的核心追求，是哲學的“伴侶”，二者密不可分。馬克思認為哲學是時代精神的精華，每一種經(jīng)典的哲學范式，都是對其時代的一種“洞見”，時代在變，哲學也在變，真理的范式無疑也是一樣的。喜歡歷險也許就是真理的一個“永恒的”特征。這是由真理的本質(zhì)所決定的。

其一，真理是對世界的正確反映，但是這個世界是什么樣的，我們用什么途徑去把握它，卻是難以統(tǒng)一的。畢竟這個世界過于復雜，不同的哲學看到的世界并不一樣。本體論哲學看到的是兩個世界的并存，一個是本質(zhì)的、永恒的世界，一個是現(xiàn)象的、易變的世界。認識論哲學則看到意識是世界的本質(zhì)，世界存在于意識之中，離開人的意識則沒有世界。語言哲學則把認識論哲學的世界觀又推進了一步，認為語言的邊界就是世界的邊界，世界只有在語言中才能得到闡釋和理解。

其二，真理也是人對自我的認識，人對真理的理解和人的生存方式是分不開的。在古代社會，個體是不獨立的，是依附于共同體的，是共同體的附屬物。為了維護共同體的存在，社會需要確立一套普遍的永恒的準則，并把這條準則神圣化、客觀化，于是就需要確立一個最高的存在來擔保，這個最高存在在基督教哲學中，終于形成了形象豐滿的上帝。近代以來，隨著人的自我意識的覺醒，要求自己的主觀理性做主，認為人可以自我決定、自我負責，這就用人的意識取代了上帝的位置。而意識過于主觀，走向主觀主義的道路。在這種情況下，語言進入了哲學視野，這是一種兼具客觀性和主觀性的存在，成為了理解人的一種新的方式。

一些現(xiàn)代哲學家談到哲學的終結(jié)問題，從西方哲學真理觀范式的變革過程中，我們可以看到，人們對真理的思考不會終結(jié)，哲學更不會終結(jié)，只是它們都會隨著時代的變革而改變自己理解時代的范式而已。