（沈陽大學(xué)文法學(xué)院，遼寧 沈陽 110044）

一、引言

深刻的思考誕生于憂患的時代。時局的動蕩、歷史的劇變、世事的艱辛、國族的危亡最能引發(fā)社會精英的現(xiàn)實反思與理論求索。殷周之際的箕子胥馀便是這種歷史轉(zhuǎn)折時期的社會精英典型?；玉汊疟臼歉呔右笊掏跬R堂之上的隨朝伴君、世食爵祿、奕葉榮寵的王族顯宦。在王朝末世淪亡傾覆之時，他始則犯顏強諫、不畏囚辱以盡忠于舊主，終則遠走海隅、陲居邊地以示不甘心臣服于新主。他在歷史性的徘徊與抉擇中，踏上了一條道德名譽與世俗利益相平衡的以退為進、另辟蹊徑、別開生面的現(xiàn)實政治征程。

與此同時，箕子胥馀還注重不斷地將現(xiàn)實政治實踐經(jīng)驗升華為系統(tǒng)理論，注重在思想理論、方略政策層面上將故國淪亡的教訓(xùn)反思與新政治實體的開辟經(jīng)驗積累相結(jié)合，進而總結(jié)出一整套嚴密成熟的治國理政理論體系。當前對“八條之教”與《洪范》的誕生時序的考辨，目的就是要通過這種考證與辨析來準確把握箕子政治理論體系由草創(chuàng)到成熟的形成發(fā)展過程。

二、“八條之教”創(chuàng)制時間的確定

箕子胥馀忠而被囚，義而受辱，他一心輔佐的君主沒有眷顧和信任他，倒是他一直戒備提防的異族周人最終以勝利者故作的德色和高姿態(tài)卸下了他身上的枷鎖，解脫了他的囚奴之苦，使他重獲自由。但對于箕子胥馀來說，身體的終獲自由并不是他最想得到的，他的心靈反而因為身體的被解放而背上了沉重的負擔。自身的獲釋和國族的淪喪同時來臨，箕子胥馀的心頭百感交集，承受著巨大的矛盾掙扎、沖突煎熬。面對天崩地坼的劇變，箕子胥馀既不甘心一死了之，白白為昏君殉葬，也不甘心毫無廉恥地投降新朝異族，卑躬屈膝地為新來的征服者效力，他無奈地選擇了一條中間路線，希望以此來彌合、治愈自己胸中痛徹心扉的靈魂沖突裂痕。

在這個歷史關(guān)頭，個人的命運、國家的命運、民族的命運和一種文化的命運，都交織重疊地迎來了一個轉(zhuǎn)捩點。榮辱、興亡、去留、生死，所有的頭緒都蛛網(wǎng)般盤繞在箕子胥馀心頭，需要他在這一刻的抉擇中加以捋順厘清，而他最后也不再猶豫遲疑?！稘h書·地理志》：“殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義、田蠶織作，作犯禁八條。”沉靜悠遠的東北沃野，那是殷商祖先崛起龍興的圣土。故園六百年的冷落寂寥，到了該重迎春暖的時刻。南下中原的子孫在大磨難、大挫折之后，重新投向祖先曠遠的懷抱，尋求庇護、慰藉與歸宿，并用在中原孕育成熟的文明成果來反哺祖庭故土，回報給故鄉(xiāng)一份赤子的溫度?；玉汊怕室笊踢z民東歸“朝鮮”（其地在今遼寧朝陽喀左），在商族祖庭重建故國政權(quán)，厚積薄發(fā)、深入淺出地推行“八條之教”，這一系列重大舉措，正是一位亡國失所的游子孤臣在不得已之際做出的一種冷靜而溫情的歷史抉擇。

東歸鄉(xiāng)邦與創(chuàng)制法教的時間、過程、因由，在歷史典籍的斑斑點點之中是有跡可循、有據(jù)可考的。撥開滄桑劇變的千古塵埃，冷卻王朝更迭的恩仇血淚之后，作為人類歷史真正可寶貴的文明成果之一的“八條之教”的創(chuàng)制誕生的來龍去脈，最終得以明晰確定。《史記·魯周公世家》：“武王九年，東伐至盟津，周公輔行。十一年，伐紂，至牧野，周公佐武王作《牧誓》，破殷，入商宮。”《逸周書·克殷》：“武王既誓，以虎賁戎車馳商師，商師大崩。商辛奔內(nèi)，登于鹿臺之上，屏遮而自燔于火。武王即位于社，立王子武庚，命管叔相，乃命召公釋箕子之囚，命畢公、衛(wèi)叔出百姓之囚?！狈渡袝髠鳌罚骸拔渫踽尰又簦硬蝗虨橹苤?，走之朝鮮，武王聞之，因以朝鮮封之。”

那場驚魂動魄、改天換地的牧野之戰(zhàn)，發(fā)生于周武王十一年，在這一年歷史出現(xiàn)了顛覆性的巨變，伐紂、破殷、入商宮、釋殷囚，“小邦周”以世人沒有想到、自己亦沒有想到的摧枯拉朽之速、排山倒海之勢，一舉擊滅了煊赫的“大邑商”。伴隨著軍事決戰(zhàn)的勝利，政治韜略的攻勢在同一時間亦迅速展開，收服拉攏殷商遺民、懷柔安撫前朝人心的系列舉措緊鑼密鼓地相繼登場?；玉汊诺拿\改變，成為了新統(tǒng)治者穩(wěn)定局勢、籠絡(luò)民心的一步好棋。而丹心鐵骨的箕子卻絕不甘心作一枚別人手中的聽任擺布的棋子，就在這乾坤崩坼的一年，周武王十一年，箕子胥馀率五千殷商遺民東遷朝鮮，開始了一次民族的救亡圖存，也開啟了一次文化的遠征。

政治韜略的雄強，如果沒有文化軟實力的輔弼支撐，則將是難以持久的。尤其是重大的政治戰(zhàn)略調(diào)整，必定與文化策略的跟進緊密配合。而文化往往會成為政治謀略的最佳紋飾和外殼。因此，箕子胥馀的政治東歸與文化東進的合二而一，實為一種歷史的必然。周武王十一年，箕子胥馀抵達朝鮮（今遼寧朝陽喀左）的當年，便立即展開了包裹以文化外衣的治國理政方略的嶄新政治實踐，這種政治韜略的實踐是以文化思想為指針和先導(dǎo)的。

《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》：“昔箕子既適朝鮮，作八條之教以教之，無門戶之閉而民不為盜?！敝卮蟮拇煺弁鶗蔀榇呤褂H歷者知恥而后勇的巨大鞭策，承受著沉重心理壓力的受挫者會在恥辱感和補償心理的影響下迫不及待地迅速投入洗雪、挽回、匡復(fù)、彌補的實際行動中。正是基于這種規(guī)律，在商朝末季受制于昏君、只得佯狂保身而不得施展才華抱負的箕子胥馀，在親眼目睹了殷末亂政失序終至亡國的慘劇之后，痛定思痛，在周武王十一年一朝獲釋、重得自由之際，便馬不停蹄地立即東遷，時不我待地鋪開了志在用另一種和平的方式來賡續(xù)殷祀、重振商政的系統(tǒng)工程。八條之教，是這一系統(tǒng)工程的核心內(nèi)容，它是以道德規(guī)約為中心、以政法措施為保障的政治教化思想與政法實踐行動的統(tǒng)一體。

首先，八條之教作為一種關(guān)乎政治教化的文化思想，著意將道德感化作為自身的內(nèi)質(zhì)，強調(diào)法律的規(guī)約應(yīng)通過道德的潛移默化來實現(xiàn)，八條之教突出了禮義的重要作用，強調(diào)通過道義、公義、信義來維護社會的和諧有序，八條之教以和順教化人心的禮樂之制、父子君親之道、五常之禮作為設(shè)教立法的基礎(chǔ)，力爭讓遼海地區(qū)的政治文明達到中原文明的高度。

其次，八條之教作為一種立足于文化思想的政法實踐行動，具有強烈的文化擔當和教化責任意識，絕不同于一般的以刑殺立威之法，八條之教的主要目的是教導(dǎo)公眾知禁，即引導(dǎo)公眾了解在社會行為中什么是不可以做的，什么是有悖于公序良俗的，哪里是道德教化和法制約束之下的社會主體行為禁區(qū)，八條之教不同于煩瑣的束縛公眾的讓公眾動輒得咎的嚴苛法律體系，八條之教追求一種寬略省約的法制常態(tài)，最大化地省簡法律條文，以文化精神保證政法之令暢行，以寬宏適度之法漸進性地移風(fēng)易俗、推道訓(xùn)俗，最終變頑薄之俗為柔謹之風(fēng)，通道必簡，而法行無疆，這正是圣賢作法的精妙之處?；玉汊旁谡麄€設(shè)教立法的過程中，堅持以“仁、德、義”等文化精神因素為根本和中心，由此衍生出被稱之為“禮”的衣冠、文物、禮樂等制度性因素，再進一步發(fā)展出“法、禁、約、教”等政法性的執(zhí)行因素，構(gòu)成了一個渾融完善的東方式的政治文化整體。

法律應(yīng)當成為保障公眾正常社會生活秩序的護航明燈，而不是成為處處壓抑捆束公眾精神與行動的枷鎖。欲實現(xiàn)這種體現(xiàn)正義的健康法制狀態(tài)，法律條文的簡約化是必由之路。箕子胥馀的八條之教便是以簡約化律條實現(xiàn)法律健康常態(tài)的典范。箕子胥馀“八條之教”的內(nèi)容，散見于《漢書·地理志》與《后漢書·東夷列傳》，經(jīng)過今人張博泉、魏存成《東北古代民族——考古與疆域》的整理，已可見其全貌，主要內(nèi)容包括：禁殺、禁傷、禁盜、禁淫（以上載《漢書·地理志》）、禁各部相干涉、禁邑落相侵犯、禁同姓婚、禁犯忌諱（以上載《后漢書·東夷列傳》）。

省簡精約的法律條文，流露出箕子胥馀弘法復(fù)國、愛民好生、與民休息的良苦用心，體現(xiàn)了箕子胥馀以仁為本、以法為表的治國文化精神和理念。就這樣，在周武王十一年，在箕子胥馀抵達遼海地區(qū)的當年，箕子胥馀在遼海故土上創(chuàng)制了聞名后世、意義弘深、沾溉廣遠的八條之教，給后世留下了“可貴哉，仁賢之化也”的千秋佳話和歷史慨嘆。

三、《尚書·洪范》誕生時間的確定

理論思考的深入是一個漸進的過程，從萌芽草創(chuàng)狀態(tài)的概念、條框發(fā)展到周詳細密、體大思精的理論體系，需要實踐活動的伴隨、推進、檢驗、加溫。依據(jù)理論發(fā)展的一般規(guī)律，主體首先進行初步的實踐，從中獲得一些簡單的概念和條框，之后在下一步的實踐活動中檢驗、加深理性認識，從而收獲邏輯更為嚴密、體系逐漸成型的成熟理論，然后再次將理論投入實踐的檢驗中，直至取得完備周詳?shù)恼胬硇缘睦碚撜J知體系?；玉汊徘谡坏?，殫精竭慮，由簡省精約的“八條之教”發(fā)展出完善周密的《尚書·洪范》，將畢生心血換來的治國理政思想結(jié)晶最終固化為經(jīng)典文獻的整個過程，正是上述普遍規(guī)律的典型體現(xiàn)。

《史記·魯周公世家》：“武王九年，東伐至盟津，周公輔行。十一年，伐紂，至牧野，周公佐武王作《牧誓》，破殷，入商宮?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o》：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡。箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告。武王亦丑，故問以天道。”伏生《尚書大傳》：“武王釋箕子之囚，箕子不忍為周之釋，走之朝鮮，武王聞之，因以朝鮮封之，箕子既受周之封，不得無臣禮，故于十三祀來朝，武王因其朝而問洪范?！睂v史文獻記載與理論發(fā)展的普遍規(guī)律結(jié)合起來加以考察，不難發(fā)現(xiàn)：周武王十一年，箕子胥馀在獲釋后東歸故土，于當年在東北故土創(chuàng)制了精約簡省的“八條之教”，開啟了全新的治國理政實踐征程；周武王十三年，在經(jīng)過了近兩年的實踐檢驗后，陲居?xùn)|北的箕子胥馀在“八條之教”的基礎(chǔ)上創(chuàng)制完成了更為完備成熟、周密詳細的《洪范》，并于當年朝覲周武王時向武王進獻了自己的理論成果。

一篇經(jīng)典作品的誕生，是在創(chuàng)作主體的主觀運籌與經(jīng)營之下，遵循創(chuàng)作領(lǐng)域自身內(nèi)在規(guī)律的獨特過程。這個過程是相當復(fù)雜的，需要積累、準備、醞釀、靈感、契機、爆發(fā)、整理，直至寫定的一系列盤根錯節(jié)、彼此融通的程序，不是能夠一蹴而就的。在整個過程中，創(chuàng)作者的主體性發(fā)揮著統(tǒng)攝全局、駕馭節(jié)奏的中心作用，使整個創(chuàng)作過程浸透了創(chuàng)作主體的獨有特色。

《尚書·洪范》：“惟十有三祀，王訪于箕子?！蔽簳x人托名漢孔安國《尚書傳》：“商曰祀，箕子稱祀，不忘本?！碧瓶追f達《尚書正義》：“商曰祀，周曰年。案此《周書》也，《泰誓》稱‘年’，此獨稱‘祀’，故解之曰‘箕子稱祀，不忘本’也。此篇箕子所作，箕子商人，故曰祀，是箕子自作明矣。”定居遼海故土的箕子胥馀在全新的獨立政治實踐之中，摸索、提煉出了一套宏深周密的執(zhí)政理論體系。對于這一寶貴的理論收獲，箕子胥馀必然不僅會心有成竹，腹有初稿，而且會見諸文字，形成草創(chuàng)的文本，這是可證之于《尚書·多士》所載“惟殷先人，有冊有典”的殷商民族重視形成文獻記錄的悠久歷史傳統(tǒng)。

這份寫成于遼?；鴮m廷的《洪范》初稿，應(yīng)該只具有提綱的形態(tài)和備忘的性質(zhì)，但卻是一部成熟理論文獻形成之路上不可或缺的環(huán)節(jié)。箕子胥馀朝覲周室，是《尚書·洪范》由初稿發(fā)展到定稿的重要契機。面對周武王的垂問，箕子胥馀的理論靈感被點燃，一直以來醞釀于胸中的腹稿當場轉(zhuǎn)化為行云流水、邏輯縝密的精彩應(yīng)對，這種御前臨場發(fā)揮在內(nèi)容上必然會比之前的提綱式草稿充實飽滿得多。朝覲結(jié)束后，箕子胥馀返回遼?；鴮m廷，根據(jù)御前應(yīng)對的內(nèi)容，重新整理《洪范》草稿，將其拓展充實為完善的定稿。

在《尚書·洪范》的定稿中，箕子胥馀將周武王十三年記為“十有三祀”，稱年為祀是箕子所屬的殷商民族的語言習(xí)慣和文化傳統(tǒng)，帶有濃厚而鮮明的前朝色彩和前朝情節(jié)，回到自己遼海領(lǐng)土上的箕子得以自由地、無所顧忌地使用本民族的傳統(tǒng)慣用語辭，不必像朝覲周室時那樣畏首畏尾、謹小慎微。“惟十有三祀”一句，正是《洪范》定稿于遼海的有力證據(jù)，是箕子胥馀退返遼海而修撰全篇，定其文辭，使成典教的有力證據(jù)。

四、結(jié)論

綜上所述，“八條之教”與《尚書·洪范》雖然同為箕子胥馀所作，但二者在誕生創(chuàng)制的時間順序上有著明顯的先后之別。周武王十一年，箕子胥馀東遷遼海，首先創(chuàng)制了“八條之教”。之后，在周武王十三年發(fā)生了箕子朝周的重大歷史事件，1977年陜西岐山鳳雛村出土的西周甲骨卜辭云：“唯殷箕子來降，其執(zhí)隸厥事?！边@是箕子朝周時的周人卜祭刻辭，體現(xiàn)了當時這一事件影響力的巨大。在箕子朝周事件發(fā)生的周武王十三年，《尚書·洪范》最終定稿。從時序上加以考察，可以判定，“八條之教”是《尚書·洪范》的理論雛形，《尚書·洪范》是對“八條之教”的深化與拓展。