董濱宇

(北京市委黨校 哲學(xué)教研部，北京 100053)

一直以來，康德的義務(wù)論被視為嚴(yán)格主義倫理學(xué)的代表，這主要體現(xiàn)在康德明確指出，只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值，而且，尊重道德義務(wù)是人格尊嚴(yán)最根本的體現(xiàn)。同時(shí)，康德通過推理得出了一套“先天的法則”，也即“定言命令”，它以其鮮明的普遍性、一致性特征，成為道德行為的基本規(guī)范。*參見康德：《道德形而上學(xué)奠基》，載于《康德著作全集》(第4卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年。本文所引用的康德著作原文，主要根據(jù)李秋零主編的中譯本《康德著作全集》。其中，關(guān)于《實(shí)踐理性批判》一書的引文，由于論文需要，依據(jù)的是韓水法的中譯本(康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2003年),本文將在文中注釋單獨(dú)標(biāo)出。本文所引用的《道德形而上學(xué)》一書，屬于李秋零所主編的《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。本文同時(shí)參考的英譯本為Paul Guyer與Allen W. Wood主編的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant-Practical Philosophy, ed. Mary J. Gregore (Cambridge University Press, 1999)。中譯本與英譯本均是根據(jù)普魯士皇家科學(xué)院版《康德全集》譯出，依據(jù)慣例，本文所用該書引文將主要在正文中標(biāo)出康德著作的編碼。對此，人們卻一直認(rèn)為義務(wù)論對于行動(dòng)者提出了過高的道德要求，蘇珊·沃爾夫就提出了頗為典型的批評。她認(rèn)為，康德主義實(shí)際上為我們樹立了完善的“道德圣賢”的理想，并且要求根據(jù)這種理想而行動(dòng)。但是，這其實(shí)是對于人類生活復(fù)雜性的粗淺認(rèn)識，同時(shí)也可能會(huì)導(dǎo)致“道德狂熱”之類的人性扭曲。針對這樣的批評，本文將指出，康德式的倫理學(xué)不僅沒有樹立“道德圣賢”標(biāo)準(zhǔn)，而且在根本性意義上，康德是極其反對這一傾向的。就此，康德不僅有明確的論述，而且他所確立的道德法則以及之后的美德原則，都是對于這種“完善主義理想”的有效防治。

一、 康德主義與“道德圣賢”

沃爾夫在她的一篇著名論文中，指出康德主義倫理學(xué)很可能導(dǎo)致一種“道德圣賢”理想。對于這一概念，她意指“一個(gè)在其任何行動(dòng)上都是盡其可能地道德上善的人，也是一個(gè)道德價(jià)值上當(dāng)之無愧的人”。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” The Journal of Philosophy 79.8 (1982): 419-439, 419.具體而言，它包含兩種可能性：一是道德圣賢的幸福就在于幫助他人獲得幸福之中，從中他能夠感受到愉悅與滿足；二是他可能并不是在他人的幸福之中感受到同樣的幸福，而只是根據(jù)道德理想的標(biāo)準(zhǔn)，要求自己為了更廣大的利益而奉獻(xiàn)全部。也就是說，雖然意識到自己的選擇會(huì)帶來痛苦甚至不幸，但他仍然能夠做出犧牲。圍繞這兩種情況，沃爾夫?qū)⑵鋮^(qū)分為兩種類型：仁愛圣賢與理智圣賢，兩者的差別其實(shí)只是在道德動(dòng)機(jī)方面?？傊?，道德圣賢的一般特征就是竭盡全力地行善，不斷培養(yǎng)對待他人的良好品質(zhì)。用沃爾夫本人的話說，就是“在思想和行動(dòng)上都具有耐心、深思熟慮、心平氣和、熱情、仁慈。不愿意對他人進(jìn)行否定性評價(jià)，會(huì)注意不僅僅基于人們擁有……的特征而給予一些人……更多的關(guān)切。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.421.

雖然具有如此優(yōu)秀的品質(zhì)，但是，在沃爾夫眼中，道德圣賢并不那么具有吸引力，甚至于在很多方面喪失了人生中其他重要的價(jià)值。首先，道德圣賢往往專注于他人的福祉，而忽視了對自身幸福的尋求，個(gè)人的情感、欲望受到了不適當(dāng)?shù)膲褐疲黄浯?，道德圣賢所具有的卓越品質(zhì)，很可能會(huì)對其他非道德的品質(zhì)產(chǎn)生損害，比如一種“諷刺性的智慧”所帶來的幽默感，就會(huì)基于“不可冒犯他人”的要求而被抵制。但是，這些品質(zhì)其實(shí)和道德美德一樣，構(gòu)成了個(gè)人品格的完整性與獨(dú)特性，尤其是，沃爾夫強(qiáng)調(diào)，這些表面上似乎與道德無關(guān)的特征，其實(shí)是個(gè)人魅力的重要來源；第三，人的生活是豐富多彩的，人生的意義也應(yīng)該是多元的，道德之善很可能使之單一化、片面化。無論對于仁愛圣賢還是理智圣賢，他們喪失了人生應(yīng)有的快樂，陷入了一種關(guān)于懲罰的病態(tài)的恐懼之中，甚至于產(chǎn)生自我憎恨。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.424.

在一些研究者看來，沃爾夫筆下的道德圣賢并不準(zhǔn)確。一個(gè)具有卓越道德品質(zhì)的人，并不意味著拋棄了生活中的其他樂趣，也不等于說讓自己的人生價(jià)值抽象化為一套枯燥的道德教條。也就是說，對于很多人而言，“成為圣賢”并不是像沃爾夫所理解的那樣，將變成一種毫無吸引力的人生負(fù)擔(dān)。同樣，沃爾夫所謂的那些構(gòu)成圣賢的基本要素，在他們看來也未必可靠。比如，卡波奈爾就指出，某人可能并不是一個(gè)具有耐心的人，甚至也不是沃爾夫所謂的擁有“古道熱腸”的人，尤其是，他也從來沒有有意地去培養(yǎng)自己的道德品質(zhì)。但這一切并不妨礙他成為我們?nèi)粘Ｉ钪械摹暗赖率ベt”。[注]Vanessa Carboneil, “What Moral Saints Look Like?” Canadian Journal of Philosophy 39.3 (2009): 371-398.然而，在本文看來，雖然很多研究者就“道德圣賢”理論給出了不同的解讀與質(zhì)疑，但實(shí)際上，所有這些討論與沃爾夫這篇論文的真實(shí)目的并無太大關(guān)系。[注]卡波奈爾在其同一篇文章中指出，亞當(dāng)斯(Robert Adams)也不同意沃爾夫關(guān)于道德圣賢的定義。后者認(rèn)為，實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)中，像特雷莎修女、圣弗朗西斯等人們公認(rèn)的道德圣賢，既不是完全性情溫和的，也不是思想偏執(zhí)的?！猇anessa Carboneil, What Moral Saints Look Like? p.376.因?yàn)樵陔S后的部分，沃爾夫主要是分析并批評了支持“道德圣賢”的兩種典型理論——功利主義與康德主義。

依據(jù)沃爾夫所總結(jié)出的兩種類型，功利主義適應(yīng)于“仁愛圣賢”，康德主義則適應(yīng)于“理智圣賢”。前者強(qiáng)調(diào)幸福，后者則強(qiáng)調(diào)理性。沃爾夫首先認(rèn)為，雖然功利主義者從來不否認(rèn)自我實(shí)現(xiàn)的重要性，而且肯定了與此相關(guān)的欲望與快樂的價(jià)值，但是，在對于“總體幸福的最大值”的追求中，他們?nèi)匀豢赡軙?huì)為了更大數(shù)量的幸福而犧牲個(gè)人的利益。而關(guān)于康德主義，沃爾夫的觀點(diǎn)則更為明確：“康德清楚地表明，我們有一種仁愛的責(zé)任，即不僅允許他人追求其目的，而且應(yīng)將他人的目的視為我們自己的。此外，我們還有對自己的積極責(zé)任，即增加我們自然的以及道德的完美。就這些責(zé)任可能控制著我們的生活的程度而言，它們是無限的。如果行動(dòng)符合這些責(zé)任，并由這些責(zé)任所驅(qū)動(dòng)，那么就會(huì)被視為具有美德的。由此，我們就會(huì)很自然地認(rèn)為，一個(gè)人越是如此行動(dòng)，他就越是具有美德的。而且，就一般而論的美德，康德說：‘盡管我們不斷地接近它，但它始終是一種難以達(dá)到的理想。’依據(jù)這一解釋，像我所說的其他學(xué)說一樣，康德的道德圣賢由一種道德動(dòng)機(jī)所支配。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” pp. 430-431.

與功利主義一樣，在沃爾夫眼中，康德關(guān)于道德圣賢的思考與辯護(hù)都犯了一種“過于單一化”的錯(cuò)誤。面對豐富而復(fù)雜的生活，面對人性的多元化需要，康德將遵守道德法則視為人生最重要的價(jià)值，而且強(qiáng)調(diào)在履行道德義務(wù)時(shí)必須出于對法則本身的敬重。同時(shí)，這一法則要求將每個(gè)人的人格尊嚴(yán)視為絕對目的。尤其是與主張“仁愛圣賢”的功利主義的一個(gè)明顯區(qū)別在于：康德主義以其“冷漠的自我控制的責(zé)任”，主張對于激情與欲望采取節(jié)制的態(tài)度，因?yàn)樗鼈儠?huì)干擾理性的冷靜的正常判斷?？梢?，在沃爾夫眼中，相比于功利主義的“溫和態(tài)度”，康德主義其實(shí)提出了一個(gè)更加嚴(yán)厲且苛刻的“道德圣賢”的理想，它被視為完美人格的代表。

沃爾夫認(rèn)為，無論是康德主義還是功利主義，其“道德圣賢”的理想都不足以成為人類生活真正的評判標(biāo)準(zhǔn)。人類生活的價(jià)值構(gòu)成是整體性的，它不能由任何一種抽象的、單一的道德規(guī)則所窮盡。尤其是那些所謂的非道德的價(jià)值，同樣具有不同程度的積極意義。這里，沃爾夫進(jìn)一步區(qū)分了道德價(jià)值與個(gè)體的生活價(jià)值，指出前者不能代替后者，而且也不能將自身的標(biāo)準(zhǔn)覆蓋于后者之上：“在我們的品格發(fā)展與實(shí)踐慎思的形成中，道德所扮演的角色，既不需要作為將所有的價(jià)值都移植其中的中介，也不需要作為一個(gè)其他價(jià)值都要經(jīng)過的永遠(yuǎn)存在的過濾器。這并不是說道德價(jià)值不應(yīng)該是我們在評價(jià)并提升我們自己與世界時(shí)的一種最值得關(guān)注的價(jià)值，而只是說，我們不能通過把道德價(jià)值置于等級體系的頂端而充分把握我們自身的價(jià)值。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p. 438.

可以說，沃爾夫的觀點(diǎn)代表了當(dāng)代美德倫理學(xué)對于康德主義的典型批評。與功利主義一樣，作為一種規(guī)則倫理學(xué)，康德的義務(wù)論被認(rèn)為以一種嚴(yán)格的規(guī)則形式，成為指導(dǎo)人的行動(dòng)的核心理念。正像我們所熟知的那句康德的名言：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”(162)[注]康德著，韓水法譯：《實(shí)踐理性批判》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第177頁。更重要的是，在康德那里，相比于那種僅僅是表面上“符合法則”的行為，只有發(fā)自內(nèi)心地尊重道德法則并據(jù)此而行動(dòng)，才能說這一行動(dòng)本身擁有道德價(jià)值。為此，康德希望人們能夠脫離于動(dòng)物性的感性層面，通過尊重道德法則而體驗(yàn)到內(nèi)心趨于無限的自由意識。人格的高貴性就在于人具有理性，而道德法則就是通過理性所樹立的。在實(shí)踐層面，越是純粹的理性越能驅(qū)使我們依據(jù)法則而行動(dòng)。理性的主體構(gòu)建這一至高無上的法則，同時(shí)也受到它的約束，這在康德那里被稱為“自律”。[注]關(guān)于Autonomie(Autonomy),中譯本的習(xí)慣翻譯是“自律”，但在康德那里，實(shí)際上有雙重意義，既指理性主體通過自己的理性推理得出這一法則，并且嚴(yán)格遵守它，又指理性主體應(yīng)該據(jù)此而行動(dòng)，因此，在有些時(shí)候相當(dāng)于漢語中的“自主”。正如阿利森所說：“在《道德形而上學(xué)奠基》的第三部分，康德將作為意志的性質(zhì)的Autonomy確定為積極自由，并認(rèn)為它‘起源于’消極自由的概念……應(yīng)該將Autonomy(積極自由)賦予每一個(gè)具有消極自由的意志?！薄狧enry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990) 95.康德認(rèn)為，這種自律體現(xiàn)著人性的最高價(jià)值，“就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴(yán)的根據(jù)”(436)。相比于任何一種經(jīng)驗(yàn)性事物，尊嚴(yán)都是沒有“價(jià)格的”，因?yàn)樗膬r(jià)值是內(nèi)在的，無法用其他東西來衡量。然而，站在沃爾夫的立場上，道德規(guī)則在人生意義的構(gòu)建中，并不是一個(gè)充分條件。諸多價(jià)值是非道德的，而它們對于完成“好的生活”具有不可替代的意義。因此，在這種情況下，“我們有理由不渴慕這種理想，并且如果我們的孩子渴望達(dá)到這種理想，我們中的一些人有理由感到難過”。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.436.

二、 作為底線的道德法則

毋庸諱言，在一般性意義上，康德的義務(wù)論對于人性提出了嚴(yán)格的要求。在《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡稱《奠基》)中，康德最為集中地表達(dá)了這一點(diǎn)。首先，康德就人性本身樹立了“善良意志”的概念，指出只有它能夠不受到感官欲望的影響而獨(dú)自為善，因此具有絕對的、內(nèi)在的價(jià)值。雖然有些學(xué)者認(rèn)為相對于后面的道德法則，善良意志并沒有作為康德所重點(diǎn)討論的對象，但是我們認(rèn)為，實(shí)際上，康德是要用這一概念表明，只有內(nèi)心懷有道德理念的人，才能真正成為他所說的“有道德的人”。為此，康德舉出這樣的例子：一個(gè)商人在生意興隆時(shí)也不要價(jià)過高，這種行為如果是由于商業(yè)利益的考慮，那么不能說是具有道德價(jià)值的。而只有出于“誠實(shí)”這一道德法則本身，才能說他實(shí)踐了一種真正意義上的道德行為。可見，在這里，康德要求行為者的所作所為應(yīng)該是出于自身道德品格的需要，并且不受其他任何經(jīng)驗(yàn)性要素與外在目的的干擾。在這一意義上，康德追求的是意志的純粹性：“一個(gè)出自義務(wù)的行為應(yīng)當(dāng)完全排除偏好的影響，連帶地排除意志的任何對象；因此，在客觀上除了法則，在主觀上除了對這種實(shí)踐法則的純粹敬重，從而就是‘即便損害我的一切偏好也遵從這樣一種法則’的準(zhǔn)則之外，對于意志來說就不剩下任何東西能夠決定它了?！?401)同時(shí)，康德也將“恒定性”賦予意志本身，正如波特所說：“善良意志是行為者品格的相對穩(wěn)定的屬性，而并非行為者行動(dòng)的一個(gè)暫時(shí)性的方面。”[注]Nelson Potter, “Kant and the Moral Worth of Action,” Southern Journal of Philosophy 34.6 (1996): 228.

在康德與“道德圣賢”有關(guān)的闡述中，另一個(gè)重要方面就是關(guān)于實(shí)踐理性法則的確立。善良意志只是一種主觀性品格，它還需要一個(gè)客觀的根據(jù)，這就是道德法則。康德認(rèn)為，這種普遍的必然性法則只能在純粹的理性概念中去發(fā)現(xiàn)：“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源……它們的尊嚴(yán)正在于其起源的這種純粹性，使它們能夠充當(dāng)我們的最高實(shí)踐原則?！?411)理性產(chǎn)生法則，同時(shí)也要求理性的主體遵守這一法則?？档轮赋?，這一法則屬于“定言命令”，采取“應(yīng)當(dāng)……”的表述形式，即具有一種強(qiáng)制性態(tài)度，它因?yàn)樽陨矶?413～414)。與之相對，如果一個(gè)行為僅僅是服務(wù)于某個(gè)目的的手段，那么它就只具有相對的善，康德稱之為“假言命令”。現(xiàn)實(shí)生活中，非道德性的行為經(jīng)常運(yùn)用到這種命令形式，即任何理性的行動(dòng)一般都要確立一個(gè)目的，并為這一目的尋找相適應(yīng)的手段。只有“定言命令”不涉及行為的質(zhì)料及其相應(yīng)的結(jié)果，而只涉及形式與原則，因?yàn)椤靶袨榈母旧浦辉谟谝饽?，而不管其結(jié)果如何。”(416)面對客觀的實(shí)踐法則，康德認(rèn)為行動(dòng)者應(yīng)該無條件地遵守，“按照這個(gè)原則的行為的必然性就叫做實(shí)踐的強(qiáng)制，亦即義務(wù)。”(400)在接下來的論證中，康德進(jìn)一步闡釋了義務(wù)法則的具體內(nèi)容。它們是理性的最高立法，是意志必須服從的權(quán)威。

至此，我們似乎驗(yàn)證了一點(diǎn)：康德的倫理學(xué)以義務(wù)論的形式，典型地表達(dá)了對于“道德圣賢”的理解與渴望，它的基本特征是嚴(yán)格的、普遍的，具有強(qiáng)烈的強(qiáng)制性色彩。據(jù)此，在沃爾夫的語境中，這意味著康德式的義務(wù)論敦促我們朝向“完善主義”的道德理想而努力。但是，本文認(rèn)為，在很大程度上，這是一種嚴(yán)重的曲解。如果說康德的倫理學(xué)是一個(gè)完整的體系，那么康德的嚴(yán)格主義的義務(wù)論其實(shí)只是這個(gè)體系的根基部分，這主要體現(xiàn)于《奠基》這部著作中。而作為其整個(gè)倫理學(xué)的“先導(dǎo)”，康德首要的工作其實(shí)是在元倫理學(xué)的層面上確定什么是道德。在康德眼中，以往的倫理學(xué)其實(shí)都將“道德”置于錯(cuò)誤的基礎(chǔ)之上。無論是伊壁鳩魯主義、哈奇遜主義，還是沃爾夫和斯多葛派，他們都將德性原則從質(zhì)料的意義上去理解，而只有通過純粹實(shí)踐理性自身才能達(dá)到具有普遍約束力的道德規(guī)范，它是脫離了一切經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料的形式化法則。事實(shí)也證明，經(jīng)過多年的思考，康德后來也確實(shí)完成了根基之上的主體部分的構(gòu)造，這就是《道德形而上學(xué)》。在這部著作中，康德開始著手處理道德法則在經(jīng)驗(yàn)性層面的實(shí)際應(yīng)用。然而，這里我們要表明的是，即便在《奠基》以及之后的《實(shí)踐理性批判》中，作為主要概念的道德法則與善良意志，也并沒有被康德明確地視為人類生活實(shí)踐中的核心要素，更未被視為任何人生活中的“充分條件”。也就是說，“出于義務(wù)而行動(dòng)”這一道德信條并未被康德視作“生活信條”。像沃爾夫那樣認(rèn)為康德的義務(wù)論將無可避免地導(dǎo)向“道德圣賢”，其實(shí)是一種典型的過度解讀。

誠然，在康德對于倫理學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行分析的階段，[注]根據(jù)本文的核心觀點(diǎn)，我們認(rèn)為，可以把康德的倫理學(xué)分為兩個(gè)主要階段：前期以《道德形而上學(xué)奠基》(1785)、《實(shí)踐理性批判》(1788)為代表，后期則以《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》(1794)、《道德形而上學(xué)》(1797)、《實(shí)用人類學(xué)》(1798)為代表。劃分的根據(jù)就是康德從前期的“先驗(yàn)層面”走向了“經(jīng)驗(yàn)層面”，尤其是以《道德形而上學(xué)》中的《德性論》為標(biāo)志。這一“轉(zhuǎn)向”已被學(xué)界廣泛地注意到，相關(guān)比較重要的著作以及文集如B.Hermann, The Practice of the Moral Judgment (Harvard University, 1993); R. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings (Oxford University Press, 2000); M. Betzler, ed., Kant’s Ethics of Virtue (Walter de Gruyter, 2007); L. Jost & J. Wuerth, ed., Perfecting Virtue-New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics (Cambridge University Press, 2011); A. Trampota, O. Sensen& J. Timmermann, Kant’s Tugendlehre — A Comprehensive Commentary (Walter de Gruyter, 2013)。限于篇幅，在此就不詳述。人們?nèi)菀赘杏X到義務(wù)論所具有的“強(qiáng)制性”意味。更何況，康德在有些地方將道德法則稱為至高無上的“權(quán)威”，它只是向理性存在者頒布命令，不容許討價(jià)還價(jià)。但是，本文要指出的是，首先，康德的論證是要確立道德的內(nèi)涵，他只是表明“什么行為是具有道德價(jià)值的”，而并不是由此要導(dǎo)出“我們必須始終要這樣行動(dòng)”。也就是說，康德是要給出“道德價(jià)值”的基本定義，以此確立一項(xiàng)行為是否具有道德屬性，而至于這項(xiàng)行為本身是否具有其他目的，以及這些目的是否會(huì)給其自身以及他人帶來相應(yīng)的幸?；蛘呃妫⒉皇强档率紫纫紤]的問題。在這一意義上，我們也可以這樣認(rèn)為，即康德的主旨并不在于介入實(shí)際生活的千變?nèi)f化之中，也不試圖滿懷自信地確立生活本身所擁有的豐富含義，康德只是要為這種生活尋找一個(gè)基本的限制性框架，即要求一種行為“符合”道德的法則。不過，在這里，本文認(rèn)為，為了能夠更深入地把握康德義務(wù)論的特征，以使其避免像沃爾夫這樣的誤解，我們可以將其義務(wù)論的基本含義歸結(jié)為：“盡量在普遍性意義上”使自己的行為“不越過”道德法則的限制。

在《奠基》一書中，康德最重要的成就就是提出了“道德法則”的基本內(nèi)涵，也即我們通常所說的“定言命令”。由于其所具有的形式化特征，“定言命令”被認(rèn)為具有絕對的普遍性。用康德自己的話來說，它是“一個(gè)先天的綜合實(shí)踐命題”。也就是說，就命題本身而言，它是一個(gè)“先天綜合判斷”。與理論認(rèn)識中的范疇相比，它的有效性并不基于感性直觀以及經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料。因此，對于康德而言，作為實(shí)踐理性的法則，它要避免的是其“非純粹性”(而非“純粹性”)所導(dǎo)致的謬誤。正如康德所言：“凡是經(jīng)驗(yàn)性的東西……甚至對于道德的純正性極為有害。在道德中，一個(gè)絕對善的意志的真正的、崇高無價(jià)的價(jià)值正是在于：行為的原則擺脫了惟有經(jīng)驗(yàn)才能提供的偶然根據(jù)的一切影響?！?427)基于這一觀點(diǎn)，我們能夠清楚地意識到，在康德那里，一項(xiàng)行為之所以是“道德的”，首要條件就是要具有“普遍性”。為此，像“自愛”、“幸福”等概念，由于其主觀的、經(jīng)驗(yàn)性特征，都不能成為道德的基本條件。經(jīng)過先驗(yàn)的推理與論證，康德認(rèn)為，只有作為實(shí)踐法則根據(jù)的“定言命令”，才能以其絕對的客觀性成為道德行為的首要因素。它的具體表述是：“要只按照你同時(shí)能夠意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！?422)但是，我們看到，包括沃爾夫在內(nèi)，這一法則卻成為后來所有批評者們所集中攻擊的焦點(diǎn)，認(rèn)為它以其絕對的普遍主義忽視甚至取消了行為個(gè)體的特殊性與現(xiàn)實(shí)情境的復(fù)雜性，以至于行動(dòng)者被狹隘地確定為“抽象的理性存在者”。[注]這種批評從早期的席勒、黑格爾開始持續(xù)到現(xiàn)在，在當(dāng)代以麥金泰爾、威廉斯、斯洛特等美德倫理學(xué)學(xué)者為代表。像威廉斯就指出“我不相信康德的論證是成功的”，因?yàn)椤皟H僅作為理性主體，對于他們的存在來說就沒有其他的了，而且在他們之間也不存在什么差異性”。參見Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge London and New York, 2006) 55, 63。然而，如果采取另一種視角，我們發(fā)現(xiàn)，康德的“定言命令”其實(shí)并不應(yīng)被視為一種客觀意義上絕對存在的道德訴求。首先，就這個(gè)語句本身而言，康德其實(shí)將這一訴求確定為一種“主觀的意愿”。也就是說，主體在產(chǎn)生一個(gè)想法或者踐行一項(xiàng)行為時(shí)，首先應(yīng)該要求自己在主觀上“意愿”它能夠被他人所接受，其檢驗(yàn)方式就是試想如果別人對自己施行同一項(xiàng)行為時(shí)，自己也能夠同樣加以接受并且真誠地認(rèn)可。由此可見，這里的重點(diǎn)是，康德認(rèn)為一切類似的檢驗(yàn)其實(shí)都是“主觀的”，即從行為者的視角出發(fā)對于其思想與行動(dòng)是否與他人福祉相一致的檢驗(yàn)，而并不是從絕對的客觀主義角度，認(rèn)為所謂的“道德行為”就是“必然地”與他人的意愿相一致。因?yàn)轱@然，大多數(shù)時(shí)候，我們實(shí)際上并不具有真正意義上的“第三方視角”，缺少那種“真正理想的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)”，我們都是在“主觀-客觀”二元結(jié)構(gòu)中衡量著自身的想法與行為是否是道德的。因此，更為準(zhǔn)確地說，康德首先是要求主體應(yīng)該在一種“盡可能普遍化”的意義上行動(dòng)。所謂的“合乎道德”，主要是一種“訴求”或者“期望”，而并非一個(gè)獨(dú)立于主體的絕對明晰的“客觀的教條”。就這一主張來說，如果進(jìn)一步審視康德關(guān)于“定言命令”的表述，我們就能夠獲得更為深入的理解。

在提出“定言命令”這一基本表述之后，康德又從中分析出了一個(gè)子公式，即“自然法則公式”：要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的。[注]關(guān)于“定言命令”具體包含幾個(gè)公式，我們在此主要采用帕頓的說法。他認(rèn)為在康德那里主要是有三個(gè)基本公式，即“普遍法則公式”、“人性論公式”和“自主性公式”。如果進(jìn)一步細(xì)分，則是五個(gè)公式，即由“普遍法則公式”所導(dǎo)出的“自然法則公式”、由“自主性公式”所導(dǎo)出的“目的王國公式”。參見H.J.Paton, The Categorical Imperative-A Study in Kant’s Moral Philosophy (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1971) 129。對于這種劃分以及各個(gè)公式之間的具體關(guān)系，學(xué)界一直以來有不同的看法，由于這并不是本文討論的重點(diǎn)，在此亦不詳述。在這里，康德使用了“好像”(als ob/as if)一詞以表達(dá)某種虛擬語氣。據(jù)此，可以進(jìn)一步證明我們的解讀是有道理的，即所謂的“道德法則”，其實(shí)主要是以主體的視角表明，其行為準(zhǔn)則應(yīng)該(而且能夠)“盡量地被普遍接受”。行為所具有的“道德價(jià)值”并不是某種絕對客觀的外在實(shí)體，而是來源于主體的“預(yù)設(shè)”。從自身的立場出發(fā)，在與他人的普遍交往中形成一致化意見。這種“一致化”，準(zhǔn)確地說并不能真正地被達(dá)到，而只是被不斷地接近。在與眾多主體的協(xié)商中，最終獲得的是相對普遍化的“同意”，而并非某種實(shí)在的“美德理想”。在《實(shí)踐理性批判》中，康德恰恰揭示了這種“理想”，像“上帝實(shí)存”、“靈魂不朽”等學(xué)說，都被視為出自純粹實(shí)踐理性的“公設(shè)”，是道德與幸福相結(jié)合所形成的“至善”理念。其實(shí)，就這些理念而言，由于具有質(zhì)料性的“幸?！币?，因而成為擁有充實(shí)內(nèi)容的“完滿的整體”。在這里，康德顯然是針對著基督教的教義，它的“至善”理想許諾人們通過遵守道德法則而獲得至高無上的幸福。本文認(rèn)為，這才是促使“道德圣賢”產(chǎn)生的更為直接的原因。

“普遍法則公式”及其所衍生的“自然法則公式”，作為“定言命令”的第一項(xiàng)具有極為重要的基礎(chǔ)性意義，很多研究者認(rèn)為它同時(shí)也是“人性論公式”、“自主性公式”的前提。而康德本人也表明，綜合言之，真正的“定言命令”其實(shí)只有一個(gè)，這就是“普遍法則公式”。也就是說，全部公式都可以還原為這一基本公式(422)。我們認(rèn)為，在某種意義上，它確實(shí)可以被視為義務(wù)論的核心觀念：一項(xiàng)行為是否是道德的，應(yīng)該是在主觀動(dòng)機(jī)以及客觀效果上，最大化地征得他人的普遍同意。這是一種契約化過程，它并不以任何外在的實(shí)質(zhì)性道德理念為依據(jù)，而是在實(shí)踐理性的運(yùn)作下，在自由而平等的個(gè)體之間達(dá)成共識。也就是說，它類似于羅爾斯通過建構(gòu)主義方法所形成的“政治的正義觀念”。[注]羅爾斯關(guān)于建立正義的社會(huì)制度的理論，正如他本人所說，正是基于康德倫理學(xué)的基本方法，后者的“道德建構(gòu)主義”發(fā)展出了羅爾斯的“政治建構(gòu)主義”：“在建構(gòu)主義中，客觀性的觀點(diǎn)總是被理解為某些理性的和合理的個(gè)人恰當(dāng)具體化了的觀點(diǎn)。在康德學(xué)說中，它卻是作為一個(gè)目的王國之成員的觀點(diǎn)。由于這種共享的觀點(diǎn)是由代表著那些隱含在這類個(gè)人之共同人類理性中的原則和標(biāo)準(zhǔn)的絕對律令所給定的，因而是可能的。與之相似，在公平正義中，該觀點(diǎn)是得到了恰當(dāng)代表的自由而平等之公民的觀點(diǎn)。因此，與內(nèi)格爾所謂的‘非個(gè)人性觀點(diǎn)’相對，道德建構(gòu)主義與政治建構(gòu)主義都認(rèn)為，客觀性的觀點(diǎn)必定是從某處出發(fā)的。這是因?yàn)?，作為對?shí)踐理性的呼吁，該觀點(diǎn)必須表達(dá)那些恰恰有著理性和合理性之特征的個(gè)人(個(gè)體性的，或合作的個(gè)人)的觀點(diǎn)。不存在所謂自在的實(shí)踐理性的觀點(diǎn)。”——約翰·羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2006年，第122頁。在這里，羅爾斯特意強(qiáng)調(diào)了這種康德式的建構(gòu)主義方法是從每個(gè)個(gè)體的主觀視角出發(fā)，通過運(yùn)用“反思平衡”而形成的“重疊共識”。它尤其不同于內(nèi)格爾的“非個(gè)人性觀點(diǎn)”，即從一個(gè)所謂的絕對客觀的角度進(jìn)行權(quán)衡，同時(shí)也不設(shè)定任何一種“自在的觀點(diǎn)”。本文的某些主張也正是受到羅爾斯的啟發(fā)。另一方面，正如本文前面所言，“普遍法則公式”還告訴我們：“盡量在普遍性意義上”使自己的行為“不越過”道德法則的限制。它所蘊(yùn)含的意思是，任何一項(xiàng)行動(dòng)并非必然地要以“道德屬性”來確定其本身的合理性，而只是在最小程度上并不違反道德規(guī)范。也就是說，康德將道德法則只是作為一個(gè)限制性的框架，它并不對行為本身的內(nèi)容與價(jià)值施以過多的干涉。這一觀點(diǎn)恰恰是赫爾曼所要揭示的，她認(rèn)為：“在康德主義的善的意愿中，并沒有要求將對于義務(wù)動(dòng)機(jī)的絕對偏愛作為首要?jiǎng)訖C(jī)。康德主義理論只是要求義務(wù)動(dòng)機(jī)總是作為一種限制性的調(diào)節(jié)功能而存在并發(fā)揮作用。”[注]Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press, 1993) 36.同樣，在赫爾曼看來，“全部‘定言命令’就是所有行動(dòng)要符合調(diào)節(jié)性的道德原則，它不是一種抽象的一般性規(guī)則，而是更高階的慎思原則。它不是要將特殊性歸結(jié)于行動(dòng)的極為普遍的描述之下，而是要提供一種以道德的方式規(guī)范特殊性的程序……‘定言命令’程序的結(jié)果就是要向行動(dòng)者表明，在規(guī)定其行為過程時(shí)，他所涉及的相關(guān)條件是否能為其所作所為提供道德辯護(hù)”。[注]Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press) 44.

根據(jù)以上分析，并結(jié)合赫爾曼關(guān)于“定言命令”主要是發(fā)揮一種限制性作用的闡述，我們認(rèn)為，康德的倫理學(xué)以其義務(wù)論為基礎(chǔ)，首先是奠定行為的基本規(guī)范，道德法則并不是給予任何行為一種“強(qiáng)的規(guī)定”，而只是“弱的約束”?？档虏⒉灰笕魏涡袨槎急仨氁缘赖聝r(jià)值為宗旨，否則這會(huì)間接導(dǎo)致“道德圣賢”的出現(xiàn)。主要是在一種“消極意義”上，康德要求行動(dòng)者“不越過”作為底線的道德法則。

三、 道德的“寬度”：“完全義務(wù)”與“不完全義務(wù)”

按照沃爾夫的理解，所謂的“道德圣賢”是要“竭盡全力地行善，不斷培養(yǎng)對待他人的良好品質(zhì)”。同時(shí)，沃爾夫還對于這種“道德圣賢”施以更進(jìn)一步的批評：首先是因?yàn)橥耆源龠M(jìn)他人幸福為目的而忽略了自己的幸福，其次是因?yàn)閳?zhí)著于道德訴求而忽視甚至妨礙了其他品質(zhì)的培養(yǎng)，而這些品質(zhì)對于構(gòu)成一個(gè)“完整的人”實(shí)際上更加重要。然而，經(jīng)過我們的分析可見：首先，對康德的倫理學(xué)而言，其第一要?jiǎng)?wù)是要表明“何為真正的道德行動(dòng)”，它是一種理論上的描述性分析，而并不是以此作為現(xiàn)實(shí)生活的全部規(guī)范，康德的先驗(yàn)的道德法則絕不是要取代經(jīng)驗(yàn)世界的豐富內(nèi)容；其次，如果把康德的倫理學(xué)主要理解為“義務(wù)論”，那么這種理論實(shí)際上只是提供了一種關(guān)于人的行為的“弱的約束”，是從“底線”層面設(shè)立一種基本的規(guī)約，除此之外它并不試圖壓制或者取消人生中其他有益的價(jià)值，而是要求在道德規(guī)范的界限內(nèi)培養(yǎng)人的其他優(yōu)秀情操；第三，康德也絕不主張一個(gè)人應(yīng)該“竭盡全力地行善”，也更加反對借此手段以得到自身的滿足與愉悅。在這一問題上，康德在《實(shí)踐理性批判》中特意指出了“道德狂熱主義”的危害，認(rèn)為這種人不是出于純粹的義務(wù)的動(dòng)機(jī)，而完全是為了自身虛榮心的滿足：

……注重于直接就人的職責(zé)來確切地決定德性的意向，并且控制或可能的話預(yù)防那種傳染了許多個(gè)人的單純的道德狂熱……那個(gè)致力于使創(chuàng)造物遵守道德法則的意向就是：應(yīng)當(dāng)出于職責(zé)，而不是出于自愿的愛慕，以及萬不得已時(shí)出于無需命令的、自己樂意采取的努力來遵守道德法則；他能夠時(shí)時(shí)居于其中的道德狀態(tài)，乃是德行，亦即處于斗爭之中的道德意向，而不是在臆想擁有的意志意向的完全純粹性之中的神圣性。人們通過鼓勵(lì)行為來使心靈具有高尚、崇高、慷慨之感。他們因此而使心靈置于這樣一種幻想之中：似乎構(gòu)成他們行為的決定根據(jù)的東西不是職責(zé)，即對法則的敬重……而且仿佛心靈不是期待那些行為出于職責(zé)，而是將它們作為單純的功業(yè)來看待——這就是真正的道德狂熱和過度自負(fù)。(85)[注]康德著，韓水法譯：《實(shí)踐理性批判》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第91～92、93頁。

道德狂熱就是指逾越人類理性所確立的界限，而純粹實(shí)踐理性借此界限禁止將合乎職責(zé)的行為的主觀決定根據(jù)，亦即這種行為的道德動(dòng)力置于別處，而不是置于法則本身之中，禁止將因此而被攜入準(zhǔn)則的意向置于別處，而不是置于對法則的敬重之中，它因而命令將那摧毀一切傲慢一切虛榮自愛的職責(zé)思想設(shè)立為人類一切道德性的無上生活原則。(86)[注]康德著，韓水法譯：《實(shí)踐理性批判》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第91～92、93頁。

道德狂熱主義者往往喜歡做出奪目的壯舉，但康德認(rèn)為這并不是出于對義務(wù)的尊重，而只是為了滿足自負(fù)的心理。就其所可能帶來的危害，巴隆指出：“如果與所謂的英雄業(yè)績密切聯(lián)系起來，那么道德有可能成為一種旁觀者的活動(dòng)，或者一項(xiàng)職業(yè)……這將超出大多數(shù)人的能力所及。當(dāng)然，也與康德的主張，即道德存在于每一個(gè)人心中這一觀點(diǎn)相悖。”[注]Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology (Cornell University Press, 1995) 38.

第四，康德同樣也沒有要求完全為了他人的幸福而忽略主體對自身幸福的追求，恰恰相反，康德的倫理學(xué)最終是要導(dǎo)向“整體的幸福”。要理解這一要點(diǎn)，我們就要將注意力轉(zhuǎn)移到《道德形而上學(xué)》一書中。

其實(shí)，在康德那里，《奠基》始終是在其“道德形而上學(xué)”的整體構(gòu)架中作為“先導(dǎo)”而產(chǎn)生的，《奠基》是要確立“道德的最高原則”(393)。而據(jù)貝克的考察，即便是《實(shí)踐理性批判》，也是康德在完成《奠基》后的一個(gè)副產(chǎn)品。[注]貝克詳盡考察了康德倫理學(xué)著作的寫作計(jì)劃，指出康德在《純粹理性批判》(1781)之后，就開始構(gòu)建“道德形而上學(xué)”。而就《實(shí)踐理性批判》(1788)而言，它是在康德寫作《奠基》(1785)之時(shí)臨時(shí)產(chǎn)生的想法，目的是進(jìn)一步解決《奠基》中所提及的“自由”與“道德法則”的關(guān)系問題。[參見Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (The University of Chicago Press, 1960) 3-18]本文認(rèn)為，《道德形而上學(xué)》發(fā)表于1797年，距《純粹理性批判》已經(jīng)有近20年之久，某種意義上可以被視為康德的倫理學(xué)經(jīng)過漫長的思考與準(zhǔn)備之后的最終完成?？梢?，相比于這兩部著作，《道德形而上學(xué)》才處于康德倫理學(xué)的核心地位。與本文的主題相關(guān)，在《奠基》之中，康德就已經(jīng)提出將在《道德形而上學(xué)》中重點(diǎn)討論的問題，這就是“法權(quán)義務(wù)∕德性義務(wù)”、“狹義義務(wù)∕廣義義務(wù)”以及“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”等概念。

首先，康德的“法權(quán)義務(wù)”是指行動(dòng)在不考慮動(dòng)機(jī)的情況下與法則的一致，而“德性義務(wù)”則是指出于內(nèi)在動(dòng)機(jī)而與法則相一致。兩者的主要區(qū)別是：是否存在“外在的強(qiáng)制”。因此，結(jié)合具體情況，一項(xiàng)規(guī)定既可以是“法權(quán)義務(wù)”，也可以是“德性義務(wù)”，比如“信守承諾”(221)。不過，根據(jù)康德對于具體的“法權(quán)”的理解，他其實(shí)是基于道德法則的要求而確立這些“法權(quán)”的內(nèi)容的。在某種意義上，這些“法權(quán)”一般體現(xiàn)為人的基本權(quán)利。因此，康德認(rèn)為“法權(quán)義務(wù)”是嚴(yán)格的，屬于“狹義義務(wù)”，即與一種強(qiáng)制性結(jié)合起來，是人們所必須遵守的。同時(shí)，康德也將其稱為“完全義務(wù)”。相比而言，“德性義務(wù)”則并不接受任何形式的外在強(qiáng)制，而是要求動(dòng)機(jī)與道德原理相符合。換句話說，這種情況下，主體是“依據(jù)自由的自我強(qiáng)制”，即把道德法則本身作為目的(383)。根據(jù)這一對比，康德將“德性義務(wù)”稱為“廣義義務(wù)”，因?yàn)樗⒉幌瘛胺?quán)義務(wù)”那樣要求必須被遵守。同時(shí)，“德性義務(wù)”本身既包含著“完全義務(wù)”，比如對自己以及他人的人格的尊重，也包含著大量的“不完全義務(wù)”，比如促進(jìn)自我與他人的道德完善。[注]這兩對概念“狹義義務(wù)∕廣義義務(wù)”、“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”，其相互之間的區(qū)別較為復(fù)雜，而康德也并未對兩對概念的區(qū)分進(jìn)行明確的闡釋。本文只是依照一般性的理解，認(rèn)為大體上“狹義義務(wù)”對應(yīng)于“完全義務(wù)”，“廣義義務(wù)”對應(yīng)于“不完全義務(wù)”。其中，“法權(quán)義務(wù)”既是“狹義義務(wù)”，也是“完全義務(wù)”；而“德性義務(wù)”既包含“不完全義務(wù)”，也包含“完全義務(wù)”，所以它不能完全被視為“廣義義務(wù)”。“德性義務(wù)”中的“完全義務(wù)”，其實(shí)就是指道德法則所確定的行為標(biāo)準(zhǔn)，康德認(rèn)為它是“限制性的、消極的義務(wù)”，是不可以被違背的，否則就要遭受到譴責(zé)，它最集中的表達(dá)就是“對于道德法則的尊重”；“德性義務(wù)”中的“不完全義務(wù)”則是可以不被遵守、但如果履行的話則應(yīng)該受到贊揚(yáng)的義務(wù)，比如對他人的愛與同情。一般說來，如果說履行“完全義務(wù)”是“應(yīng)該的”，那么遵守“不完全義務(wù)”就是“值得贊美的”，因?yàn)樗鼈兂隽说赖侣闪畹淖畹鸵蟆６鴮@種義務(wù)的違背也并不能馬上就被稱為“過失”，而只能被視為“缺少堅(jiān)定意志力的無德性”(390)。

其次，康德認(rèn)為，每個(gè)人都天然地追求自己而非他人的幸福，同時(shí)，每個(gè)人又都天然地對他人而非自己提出道德訴求，所以，應(yīng)該將“促進(jìn)自我的完善”(而非“自己的幸?！?與“促進(jìn)他人的幸福”(而非“他人的完善”)分別視為“對自己的義務(wù)”與“對他人的義務(wù)”。就“促進(jìn)自我的完善”而言，既包括“自然的完善”，又包括“道德的完善”。所謂“自然的完善”，就是“促成由理性提交的目的的所有一般能力的培養(yǎng)”(392)。也就是說，應(yīng)該促進(jìn)自己全部的自然稟賦，只要它們是不違反道德規(guī)范的。這是我們應(yīng)該對自己履行的義務(wù)之一。與此同時(shí)，康德還要求我們促進(jìn)自己的“道德的完善”，即爭取做到完全出于義務(wù)而行動(dòng)，此時(shí)，道德法則不僅是客觀的約束，而且是主觀的動(dòng)機(jī)(392)。對于這樣的狀態(tài)，康德認(rèn)為是“值得贊美的”。但是，即便設(shè)置了這樣的最高標(biāo)準(zhǔn)，康德卻并不認(rèn)為我們能夠達(dá)到。因?yàn)檎嬲摹暗赖峦晟啤逼鋵?shí)是不可能的，只有“神圣意志”才因其絕對的純粹性而具有這種特性，他們是先天地與道德法則相一致。人必然是一種感性存在物，在經(jīng)驗(yàn)因素的影響下不可能真正達(dá)到這種“神圣狀態(tài)”，他們只能通過理性對于感性的規(guī)范作用而做出符合義務(wù)的行為。因此，屬于神的是“道德論”，而屬于人的是“德性論”。所謂“德性”，即“人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量”，它體現(xiàn)為道德決心與自然偏好之間的沖突，而最終仍然在法則的規(guī)約下自愿地行善。[注]伍德明確地指出，在康德那里，“德性”(virtue)與“道德”(morality)必須嚴(yán)格區(qū)分開來。前者比后者地位更低，就因?yàn)樗恰翱朔牡挠牧α俊?。但它同時(shí)也要與“習(xí)慣”(custom)相區(qū)別，因?yàn)楹笳哂锌赡苁呛玫?，也可能是壞的。在這一意義上，康德的“德性”概念不同于亞里士多德。—Allen. W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge Press, 2008) 157.

在《道德形而上學(xué)》第二章，康德再次討論了“道德完善”問題。一方面，他指出，道德的純粹性是值得我們向往的，其中不含有任何感性的雜質(zhì)。法則獨(dú)自就是動(dòng)機(jī)，行動(dòng)完全出乎義務(wù)。但是，人性是脆弱的，它不得不受到情感、欲望以及外在因素的影響。更何況，人心是深?yuàn)W難測的，即便是主體自身都難以保證看清內(nèi)心所隱藏的全部動(dòng)機(jī)。因此，就“道德完善”作為“客體”而言，它應(yīng)該是我們的“完全義務(wù)”和“狹義義務(wù)”，即不管主體是何種狀態(tài)，它都是對于人們的“絕對的要求”，是需要自始至終追求的理想。但是，從作為主體的人的角度來說，考慮到其現(xiàn)實(shí)局限性，“道德完善”又是“不完全義務(wù)”和“廣義義務(wù)”，即我們有理由根據(jù)自身的實(shí)際條件與狀態(tài)采取相應(yīng)的選擇。我們的“義務(wù)是追求這種完善性，而不是在(此生)實(shí)現(xiàn)這種完善性，因而對這種義務(wù)的遵循只能在于不斷的進(jìn)步。”(447)

在康德看來，我們并不是不應(yīng)該追求自己的幸福，而是這種追求并不屬于“義務(wù)”，義務(wù)必然是具有道德屬性的，因此，我們首先應(yīng)具有“促進(jìn)他人的幸?！钡呢?zé)任。這一看法并不存在邏輯矛盾，因?yàn)槿绻總€(gè)人都是以此為行為指向，那么最終結(jié)果是大家都在促進(jìn)對方幸福的同時(shí)而獲得了自己的幸福，這與利己主義者的“主觀為己、客觀為他”的立場恰好相反。為此，康德提出并深入闡述了對于他人的“愛”與“友誼”。這些屬于“德性”的“道德情感”是實(shí)現(xiàn)普遍幸福的主要方式。與此同時(shí)，康德又特意強(qiáng)調(diào)，我們并不是要犧牲自己的幸福(真正的需要)而去促進(jìn)他人的幸福，因?yàn)榉駝t的話就會(huì)陷入自相矛盾。因此，“促進(jìn)他人的幸福”始終是一種“廣義義務(wù)”，也是“不完全義務(wù)”。在這方面我們應(yīng)該做出多少，“有一個(gè)回旋的余地，不能明確地給出它的界限”(394)。而另一方面，康德仍然認(rèn)為我們有“對于自己的完全義務(wù)”，它們都是在道德法則的制約下形成的，比如應(yīng)做到“自保”(反對自殺)、生活節(jié)制、不得說謊、不得貪婪、保有良知等等；而至于“道德完善”，亦如前述，已被歸為“對自己的不完全義務(wù)”?？梢?，康德并不要求人們達(dá)到最高標(biāo)準(zhǔn)，但是必須保證能夠達(dá)到最低要求。其實(shí)，生命的延續(xù)與身心的健康也恰恰是我們能夠獲得幸福的根本條件。就這些道德規(guī)范(準(zhǔn)確地說是德性訴求)而言，它們并不與個(gè)人幸福直接相關(guān)，但實(shí)際上卻具有一種間接的聯(lián)系。因?yàn)樵诳档履抢铮靶腋！备拍畋旧砭哂胁煌膶哟?。感官的愉悅與滿足只是較低層次的幸福，而且它因人而異，沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)；但是，最高意義的幸福的內(nèi)涵卻是比較明確的，這就是與德性相適合的“至善”狀態(tài)。[注]康德關(guān)于“幸?！币约啊爸辽啤钡挠^點(diǎn)極為復(fù)雜，其主要論述集中于《實(shí)踐理性批判》中的“純粹實(shí)踐理性的辨證論”部分。由于這一問題超出了本文的容量，故在此不再過多探討。

總之，根據(jù)我們的闡釋，康德不僅不是沃爾夫意義上的“道德圣賢”的鼓吹者，甚至于在各個(gè)方面反駁了這一概念的合理性。康德倫理學(xué)的主線是從“義務(wù)論”到“德性論”，但無論哪一階段，他都小心翼翼地回避著“道德圣賢”的理想。