劉光明

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510000)

一、當代道德契約論的轉(zhuǎn)向

契約論有著悠久歷史，可以溯源至古希臘時期的蘇格拉底和格勞孔對正義的爭論。直至今日，契約論仍保持旺盛的生命力，這主要得益于以下的優(yōu)勢：首先，它具有理論穩(wěn)定性，契約達成的基礎(chǔ)是所有參與者的一致同意，若關(guān)于契約的內(nèi)容能夠取得一致同意，那么無論是政治權(quán)威還是道德原則實際上就已經(jīng)證成，契約論提供了一種有效的可以證成的平臺。即通過契約的論證，能夠理論的前后一致性。其次，它在理論建構(gòu)之前可以設(shè)置具體的前提，以此尋求所希望的結(jié)果。這種論證思路非常類似于數(shù)學(xué)的“方程推導(dǎo)”，因而可以有效的導(dǎo)向“所希望的結(jié)論”。契約論框架可以將不同的個體引入進來，而無須考慮個體之間的區(qū)別。通過契約主義的分析可以得到非常不同的結(jié)論，它可以是關(guān)于制度的建構(gòu)的結(jié)論，如權(quán)利、公正、平等的結(jié)論，同樣也可以推導(dǎo)出各種不同的道德原則。契約論在連接道德和政治的分析中起到重要的作用。

無論是契約論的最初萌芽時期，還是古典契約論的發(fā)展頂峰，其討論主題都屬政治哲學(xué)范疇，當代羅爾斯的《正義論》在1971年出版之后，改變了此現(xiàn)狀。羅爾斯的正義理論中引入契約論具有兩個特殊之處。首先，契約論是作為論證方式出現(xiàn)的，雖然羅爾斯并不是第一人，但是羅爾斯的引入再次在現(xiàn)代引起學(xué)者們的關(guān)注。其次，羅爾斯的社會契約論的論證方式有強烈的理論假想特征，特別是原初狀態(tài)的引入使得契約論不再對歷史上是否有“自然狀態(tài)”的爭論，而更多的是作為一種理論預(yù)設(shè)出現(xiàn)。最后，羅爾斯不再單純關(guān)注政治維度，而是政治契約和道德契約的混合。雖然羅爾斯在后期轉(zhuǎn)向政治建構(gòu)主義，但是眾多倫理學(xué)家沿著道德維度的思路繼續(xù)發(fā)展，高蒂耶和斯坎倫即是這條思路的重要代表人物。當代契約論從政治維度向道德維度轉(zhuǎn)向。在這個意義上，此轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上可視作羅爾斯《正義論》影響的延續(xù)。

行為應(yīng)當建立在何種基礎(chǔ)之上，在倫理學(xué)的發(fā)展中一直存在。在近代哲學(xué)的發(fā)展中，最重要的爭論集中于休謨與康德對欲望和理性何者優(yōu)先的分析。休謨倫理學(xué)將行為分析的起點建立在欲望之上，康德則將行為建立在個體所具有的先天理性能力之上，不是建立在經(jīng)驗世界中的個體興趣、愛好、情感之上。這種爭論延續(xù)到了當代契約主義的發(fā)展中，高蒂耶實際上承襲了休謨倫理學(xué)的思路，并對休謨的主觀價值論進行改進。高蒂耶認為行為反映了個體偏好，且為了滿足欲望。斯坎倫則反對以欲望和福利為起點的思路，而將理論建立在“理由”之上。

二、高蒂耶的行為理論

(一)欲望和價值

高蒂耶認為倫理學(xué)家對基于利益的滿足或者提升來建立道德理論持否定看法，他們轉(zhuǎn)而向康德主義尋求資源，試圖從普遍先天的理性能力出發(fā)構(gòu)建理論。然而康德主義將個體的偏好和興趣遮蔽，僅預(yù)設(shè)理性能力的觀點，在高蒂耶看來無異于是空中樓閣，這種理論沒有把握個體的實際狀況就討論如何如何約束個體行為，這既沒有說服力又在經(jīng)驗世界中不具有實踐意義。在休謨倫理學(xué)中，欲望是主觀任意且無須他物約束。休謨的著名論點“理性總是激情的奴隸”被高蒂耶繼承。休謨將理性歸于激情，并將之視作“平靜的激情”。在休謨看來，理性對行為所產(chǎn)生的影響并沒有欲望如此重要，理性僅“輔佐”欲望。休謨從經(jīng)驗中尋找道德原則，而不能從先天的理性中尋找原則。

在休謨看來，道德是一種感受，它與情感和激情有關(guān)系。理性僅是對事實真假的判斷，與道德沒有關(guān)聯(lián)。即“大多數(shù)激情都是由我們對某種東西是善的或惡的信念引起的，而這些信念又源于我們從它那里所感受到的快樂和痛苦”[2]。然而高蒂耶在兩個方面反對休謨的論點。第一，高蒂耶雖然認同此種欲望的主觀性，但是他認為欲望不是隨意的，而是需要某種程度的限制，之所以如此是出于理論建構(gòu)的考慮。高蒂耶希望主觀欲望的滿足程度能夠?qū)崿F(xiàn)個體間的比較，因此他通過引入“市場”，將個體的主觀價值變?yōu)橐环N沒有內(nèi)容的衡量指標，最終使“最小最大的相對讓步原則”能夠?qū)崿F(xiàn)。第二，高蒂耶反對將道德原則建立在情感之上。特別是在論述休謨的同情倫理學(xué)時，高蒂耶明確地反對它。高蒂耶認為價值的追求是情感中立的。在后面對高蒂耶的契約主義的介紹部分，也會論述到諸如洛克條款的前提、審慎理性的計算、半透明的引入，這一系列的概念都與情感沒有關(guān)系。因此，從這個角度來講，雖然高蒂耶贊同康德不以情感為道德基礎(chǔ)的論點，但是并不意味著高蒂耶與康德倫理學(xué)更近。相反，高蒂耶認為形式主義的康德倫理學(xué)并未反應(yīng)個體的真實情況。

高蒂耶認為價值不是理論建構(gòu)的起始概念，價值建立在個體的偏好之上。當論及某物具有價值是對個體偏好的表達。即高蒂耶所說的：“某物之所以是好的，是因為它被偏愛”(what is good is good ultimately because it is preferred)[3]。那么，價值與偏好如何產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的，高蒂耶說：“目標和事態(tài)可能被直接或非直接的歸于價值，它們可能被認為進入偏好關(guān)系”[3]，也就是說目標和事態(tài)在偏好和價值之間起到連接作用。偏好需要被推進，推進的方式是目標的實現(xiàn)或事態(tài)的完成。結(jié)合上文關(guān)于價值源于情感的論述，一方面價值源于偏好，另一方面價值源于情感，這就說明無論偏好還是情感，都是個體主觀的訴求，行為的實施是用于滿足此“主觀訴求”的。

(二)偏好

高蒂耶認為偏好源于信念，并通過信念確定行為是否合理。無論信念是否有問題，只要它與偏好保持一致，那么行為就是合理的。偏好是由個體的信念和當下所處境況決定的，因而偏好是當下的而不是未來指向的。高蒂耶將偏好劃分為兩個構(gòu)成的維度：行為和態(tài)度?！捌檬巧钏际鞈]的，當且僅當行為與態(tài)度維度沒有沖突，且它們在經(jīng)驗和反思之下是穩(wěn)定的”[3]。那么深思熟慮是一種道德的反思嗎？如果是的話，反思已經(jīng)包含道德內(nèi)容，高蒂耶論證道德就存在循環(huán)論證的問題。

既然行為反映個體的偏好，那么偏好是如何影響行為呢？為了論述二者的關(guān)聯(lián)，高蒂耶引入經(jīng)濟學(xué)家對選擇和偏好的論述，“對經(jīng)濟學(xué)家來講，選擇可以通過觀察實現(xiàn)……在經(jīng)濟學(xué)家的觀點中，偏好通過選擇來說明，并且它沒有獨立地實踐意義”[3]。在經(jīng)濟學(xué)中，由于選擇可以被觀察到，就意味著選擇在先，偏好在后。高蒂耶反對這種論點，他認為由此確定的偏好是“顯現(xiàn)偏好”(revealed preference)，而這僅把握偏好的某個側(cè)面。一個完整偏好不僅包括顯現(xiàn)偏好，還有態(tài)度偏好(attitudinal preference)。高蒂耶說：“效用是對偏好的衡量，但它不是對從其他地方獲得的獨立顯現(xiàn)偏好或態(tài)度偏好的衡量，它是對這兩個維度的衡量……如果個體的顯現(xiàn)偏好和態(tài)度偏好分離，其價值就會混亂，并且她就缺少理性選擇的連續(xù)基礎(chǔ)”[3]。從對偏好的分析出發(fā)，高蒂耶界定了什么是合理性的行為，它要求的是行為與態(tài)度的一致，而偏好在行為和態(tài)度上分別表現(xiàn)為顯現(xiàn)偏好和態(tài)度偏好，因此合理性的行為也是顯現(xiàn)偏好和態(tài)度偏好的一致。

為了進一步表明以偏好為基礎(chǔ)的合理性的優(yōu)勢，高蒂耶論述了三種界定合理性的方式：利益的基礎(chǔ)，滿足和快樂的基礎(chǔ)和審慎的基礎(chǔ)。高蒂耶認為基于利益的思路不可行，因為個體的利益關(guān)切和對利益的理解不同，只有已識別利益(acknowledged interest)是表達的偏好。但是在很多情況下，個體可能沒有意識某種利益的重要性，如個體可能不會意識到抽煙對健康的影響，而仍舊選擇抽煙。他們可能認為這些不良嗜好能帶來更好的其他利益。那么從這個角度來講，不能說抽煙并不合理的。

高蒂耶將以利益為基礎(chǔ)的分析置于客觀主義和主觀主義的討論中。若存在客觀價值能夠衡量所有個體的利益，那么行為是否合理可以被界定，但是客觀價值并不存在。在主觀主義中，如果個體認定其認為行為有價值，它就是合理的，那么合理與不合理沒有辦法區(qū)分。

對于快樂和滿足的思路，高蒂耶認為它們不能被衡量，他說：“滿足和快樂被定義為享受的衡量”[3]。享受的衡量不同偏好的衡量。效用與偏好、快樂與享受是兩組完全不同的概念。高蒂耶認為如果以快樂和滿足為基礎(chǔ)，需要關(guān)于偏好的非常穩(wěn)固的心理學(xué)基礎(chǔ)，以實現(xiàn)偏好的衡量和享受的衡量的關(guān)聯(lián)，但是高蒂耶認為這種心理學(xué)基礎(chǔ)現(xiàn)在并不存在。

第三種審慎的思路認為合理選擇不僅應(yīng)考慮當下偏好，還應(yīng)考慮未來偏好。未來偏好并不確定。個體對當下和未來的關(guān)注也不等同。高蒂耶認為審慎基礎(chǔ)和利益基礎(chǔ)都預(yù)設(shè)了“時間中立性”(temporal neutrality)，即未來和當下同等重要，現(xiàn)實情況是當下比未來更為重要，這不能反映個體的真實狀況。相反，高蒂耶的偏好沒有預(yù)設(shè)“時間的中立性”，偏好是關(guān)注當下的，它由個體當下的信念和當下的境況決定，即“實踐理性的立足點是現(xiàn)在”[3]。

通過上述對欲望和偏好的論述，可以總結(jié)出高蒂耶行為分析的邏輯線索：偏好是價值和效用的基礎(chǔ)，效用和價值是衡量偏好的方式，它們?yōu)檫x擇提供基礎(chǔ)，以此確定最終事態(tài)并確立契約。

三、斯坎倫的行為理論

(一)反對“目的論的利益和福利”

福利具有目的論的結(jié)構(gòu)，斯坎倫反對的福利是功利主義的福利。為了弄清福利本質(zhì)，斯坎倫論述了兩種理解福利的視角：生活質(zhì)量的角度和欲望角度，并認為這些分析視角都有問題。首先，斯坎倫區(qū)分四種“生活質(zhì)量”：第一是物質(zhì)和社會條件，第二是經(jīng)驗質(zhì)量，第三是值得和價值，第四是“值得選擇問題”。斯坎倫認為福利比前兩個生活質(zhì)量更廣泛，第四個“值得選擇問題”要比福利更廣泛[4]?？梢岳玫谝粋€觀念，即經(jīng)驗質(zhì)量衡量福利，但是由經(jīng)驗質(zhì)量所界定的福利過于狹窄。比如真假友誼，若個體未意識到所經(jīng)歷的友誼是虛假的，而誤認為是好的生活，此種福利是有問題的。

其次，利用欲望界定福利。斯坎倫論述了兩種欲望理論。第一種是個體的實際欲望(actual desire)，以此界定福利存在以下問題：第一，由于個體之間的區(qū)別導(dǎo)致實際欲望不相同，因此界定福利是不可能的。第二，在斯坎倫的理論中，理由是行為基礎(chǔ)，欲望不是。因此，欲望不能與福利聯(lián)系。第二種欲望是已知欲望(informed desire)，然而它僅是假設(shè)性的，個體不可能對自身欲望有著清晰了解。因此，通過抑制欲望解釋行為缺乏說服力。

斯坎倫認為福利在道德思考中不起作用，它也沒有強調(diào)福利重要性的倫理學(xué)所理解的如此重要，因而沒有必要基于福利建立某種理論。個體生活計劃的實施以及所涉及的各種決策并不考慮福利因素，如對于環(huán)境保護的行為，社會存在眾多環(huán)保組織，參與環(huán)保的人們并不是基于對自身福利的關(guān)注，而是其他理由促使個體實施這種行為。因此福利在解釋道德行為方面并不占有主要的位置。第一人稱角度來看，福利是明確且重要的，然而第三視角的福利變得極其復(fù)雜。斯坎倫認為僅在涉及第三方觀點時，福利才發(fā)揮作用。第三方視角是個體之外的視角來分析福利狀況。如功利主義對社會總福利的考察是第三方視角。因此道德思考和道德論證的核心不是福利，而是個體相互的“虧欠”。

對于欲望和福利，一般看法是：欲望的滿足表現(xiàn)為福利的提升，欲望是福利的基礎(chǔ)。產(chǎn)生此誤解是因為對欲望和福利加總性的理解所導(dǎo)致的，然而欲望的滿足并不具有加總性。斯坎倫引入理性目標(rational aim)以避免欲望解釋行為產(chǎn)生的問題。他將理性目標分為整體目標(comprehensive goals)和具體目標(specific goals)。整體目標與個體整體生活規(guī)劃關(guān)聯(lián)，它決定個體的具體目標。整體目標在個體生活規(guī)劃和選擇中優(yōu)先，整體目標將其他具體目標整合，使分散的具體目標聯(lián)結(jié)。具體目標的實現(xiàn)就是福利的提升，但整體目標與福利沒有關(guān)聯(lián)。因為整體目標屬于生活總體規(guī)劃層面，它不僅聚焦當下，也關(guān)注未來維度。福利則沒有未來指向。相較而言，理性目標范圍比生活質(zhì)量更為廣泛，也比福利的范圍更廣。理性目標不僅是自身利益的提升，也關(guān)系到其他非具體利益的變化。在個體目標未確定之前，福利在生活中沒有位置。只有個體目標，才可以討論福利的提升。那么目標如何確定呢？它與值得選擇(choiceworthiness)有關(guān)。目標是否值得選擇與福利無關(guān)，即使處于低福利水平，選擇也可能值得。斯坎倫不再將福利作為基礎(chǔ)性的概念，福利由善和價值構(gòu)成，而不是相反，因此斯坎倫將福利稱為“包容性的善”。

那么通過上述的分析可以看到，具有目的論結(jié)構(gòu)的福利是一個結(jié)果，并不表現(xiàn)在過程中。斯坎倫說：“福利是一種狀態(tài)，它需要被產(chǎn)生……”[4]如結(jié)果論的功利主義關(guān)注的重點是社會總體福利的結(jié)果是否實現(xiàn)。福利作為個體行為分析的基礎(chǔ)，造成的假象是其他概念都需要借助福利才能夠分析。因此，斯坎倫認為若仔細考察個體的行為過程，會發(fā)現(xiàn)作為結(jié)果的福利并不在行為中產(chǎn)生影響，取而代之的是價值。然而價值不僅是“福利價值”，還存在其他價值，如道德價值。道德價值與福利提升沒有關(guān)聯(lián)，因此，基于福利建立道德原則的思路是錯誤的。

在斯坎倫看來，學(xué)者們對一般意義的欲望理解是有問題的。首先，欲望是行動的基礎(chǔ)。其次，欲望不是心理狀態(tài)，也不具有規(guī)范意義。之所以欲望被誤認為具有規(guī)范意義，是從作為目標的欲望被滿足的角度來講的，如當個體實施某行為，目標的滿足就是欲望的達成，若沒有滿足欲望，行為就是不合理的。這種欲望被滿足或推進的觀點是一種目的論結(jié)構(gòu)的解讀。

斯坎倫認為理由比欲望更為根本，即個體理由必須建立在對某對象的欲望之上，倫理學(xué)史對理由優(yōu)先于欲望的討論，在斯坎倫看來都沒有脫離上述經(jīng)典思路，如康德主義的行動理由由個體意志決定，個體有相應(yīng)理由遵循“絕對命令”的指導(dǎo)。斯坎倫說：“欲望通常被理解為具有兩個部分的結(jié)構(gòu)：目標和權(quán)重”[4]。目標有多種欲望相互競爭，這些欲望有不同權(quán)重，更重要的欲望占優(yōu)并影響選擇和行為。然而，理由沒有有欲望的競爭結(jié)構(gòu)，理由對行為的影響不通過權(quán)重的不同來表現(xiàn)，如道德重要性的理由不依靠數(shù)量和權(quán)重的區(qū)別實現(xiàn)，行動理由的結(jié)構(gòu)比欲望結(jié)構(gòu)更復(fù)雜。欲望的權(quán)重是個體自我欲望的考慮，它不包括對他人影響的考慮。理由則不是這樣，它不僅是個體的理由，也是基于與他人關(guān)系形成的理由。

(二)理由

通過上述論述，可以看到斯坎倫反對以目的論結(jié)構(gòu)的利益或者福利來建立道德理論。與高蒂耶類似，斯坎倫不希望將道德理論建立在情感之上，他最終選擇理由作為理論基礎(chǔ)。斯坎倫的理由不是康德意義上的形式理由，而是基于相互間不能拒絕的實質(zhì)理由，這種實質(zhì)理由需要考慮特定的情境和特定的信息。

為了弄清理性的確切含義，需要在以下一系列的概念考察理由：有理由的(reasonable)、有理由性(reasonableness)、合理性(rationality)和非合理性(irrationality)。首先，斯坎倫從非合理性出發(fā)闡述合理性的特點。斯坎倫認為非合理性是態(tài)度與判斷的不一致。非合理性個體能夠看到理由，但不被理由影響。斯坎倫認為傳統(tǒng)意義上對非合理性的界定有問題，它通常與個體自我利益或目標達成相關(guān)，然而一個行為不是基于自我利益或目標實現(xiàn)的關(guān)切，它也可能是合理的。如自愿行為、被某些道德價值激勵的行為，它們雖未實現(xiàn)個體目標，但并不是非合理性行為。有理由性介于合理性和非合理性之間。合理性和非合理性是兩種極端的理想情形，它們假定個體擁有完全信息或者沒有擁有任何信息，而有理由性介于兩者之間，需要經(jīng)驗世界的特定信息和特定理由的支持。因此，合理性和非合理性并不能應(yīng)用到經(jīng)驗世界，所以斯坎倫堅持有理由性作為個體行為分析基礎(chǔ)。

存在多種多樣的理由，比如信念理由、行動理由、態(tài)度理由等等。然而并不是任何理由都被斯坎倫作為契約主義的基礎(chǔ)，他關(guān)注的是規(guī)范意義的理由，即有效理由。然而有效理由通過判斷敏感態(tài)度確定的，判斷敏感態(tài)度是基于直覺的直接反應(yīng)，它不需要判斷和反思也能自發(fā)形成。理由的形成需要四個階段：第一階段是，對態(tài)度A來講，X看來像是理由。第二階段是對第一階段的批判，對這些看起來像是理由的對象的批判，但它不是判斷。第三階段是對第二階段的批判，目的是決定是否有足夠理由調(diào)整態(tài)度A。第四階段最終形成一種態(tài)度。

四、基于偏好和理由的兩種道德契約論向度

前文已經(jīng)論述高蒂耶將偏好作為理論建構(gòu)的起點，斯坎倫則將理由作為起點。高蒂耶認為偏好能更好地把握態(tài)度與行為的關(guān)系，利益、享受等雖然也是個體關(guān)注的對象，但是它們都需要建立在偏好的基礎(chǔ)上。高蒂耶所論述的“欲望的滿足”實際就是對個體偏好的滿足。這很容易將高蒂耶的偏好與斯坎倫的“定向注意的欲望”聯(lián)系起來，偏好確定個體關(guān)注的對象，“定向注意的欲望”也可以直接引起態(tài)度。因此，從這個角度來說，二者指向的內(nèi)容是相同的。

高蒂耶在斯坎倫《我們彼此負有何種義務(wù)》的書評的最開始部分說：“在最深層意義上，我拒絕如下觀念：道德的核心部分依據(jù)相互虧欠被理解。我認為最基本的道德觀念是不要通過在未經(jīng)他人同意的情況下他人境況變壞而使自身的境況變好而獲得利益”①這篇文章發(fā)表于 2003 年，可以參照：David Gauthier，2003.Are We Moral Debtors？[J]Philosophy and Phenomenological Research，Vol.66.1，162。此文是針對1998年斯坎倫的《相互虧欠》的書評，而高蒂耶是在1986年提出的協(xié)議道德的契約論。由此可以看出在高蒂耶提出協(xié)議道德的17年之后，仍舊堅持他的以利益為中心建立道德理論，訴諸其他的概念，在高蒂耶看來都是走不通的，斯坎倫的思路同樣也不例外。高蒂耶此處所論述的“自身境況變好以及他人的境況變壞”，實際上是他所引出的洛克條款。看來，基于生活價值的理由概念并不能改變高蒂耶以利益為中心的思路，高蒂耶認為虧欠概念并不足以形成道德約束，因此高蒂耶和斯坎倫的最核心的爭議是個體最為關(guān)切的是欲望的滿足還是生活價值的整體觀念。。對斯坎倫的理由概念的批評主要集中在兩個方面：普遍性和可比較性。高蒂耶認為個體在理由判斷時是從自身境況出發(fā)的，然而每個人的境況有所區(qū)別。理由可能是個體的理由，也可能會考慮他人時的理由。因此理由判斷不具有普遍性，也不能作為比較或評價基礎(chǔ)。高蒂耶的批評是從他的契約主義理論出發(fā)的，高蒂耶堅持的是極端主觀價值論，個體之間通過價值比較是不可能的。吉巴德則認為理由界定不清，雖然可以說理由比欲望更為基礎(chǔ)，但是理由與欲望之間的關(guān)系沒有明確說明，吉巴德認為完全可以利用其他概念代替理由[5]。

對于利益和理由何者優(yōu)先的問題，本文持調(diào)和的態(tài)度。斯坎倫“合理拒絕的理由”建立在生活價值之上，這種生活價值是一種康德式的“人為目的，而非手段”的相互對待的方式為基礎(chǔ)的。對斯坎倫來講，生活價值是一個整體概念，因此它的范圍非常廣泛。上文論述的斯坎倫對“目的論福利”的反對，表明他試圖超越傳統(tǒng)以福利或者欲望為基礎(chǔ)的分析。斯坎倫的思路是：鑒于個體都是理性的，并且重視“有理由性”(即意識到理由的效力)，因而他們重視整體的生活價值，那么這種重視被視作“虧欠”或者個體“一致同意”的基礎(chǔ)。從這個角度來講，生活價值不僅包括功利主義的福利，也包含高蒂耶“欲望的滿足”，它同樣也可以理解為羅爾斯政治維度的生活計劃實現(xiàn)。因此，在此章中對高蒂耶和斯坎倫的行為基礎(chǔ)的分析，可以看到兩種理論的共性：他們不再將理論建立在某個抽象基礎(chǔ)之上，而是訴諸實質(zhì)性的基礎(chǔ)。在他們看來，抽象基礎(chǔ)并不能反映個體所處的經(jīng)驗現(xiàn)實，因此他們盡可能選擇個體真正關(guān)切的對象。

無論是偏好還是理由，二人所堅持的優(yōu)先性都是出于理論建構(gòu)的需要，利益和理由何者優(yōu)先并不存在根本的沖突。在復(fù)雜的經(jīng)驗世界中，個體關(guān)注利益還是關(guān)注整體的生活價值由具體境況所決定。如“交朋友”的行為可能是為了具體利益，也可能是為了更為深入的思想交流，也可能兼而有之。“思想交流的朋友關(guān)系”就是斯坎倫所講的“友誼”，此友誼建立在整體生活價值的考慮之上，而不是具體利益的“計算”。然而很多現(xiàn)實情況中，個體“交朋友”不會在“利益”和“生活價值”之間有清晰的劃分。因此，高蒂耶的利益關(guān)切和斯坎倫的生活價值關(guān)切從側(cè)面反映了理論的局限性，這是道德理論所無法避免的情況。

針對眾多學(xué)者對斯坎倫“理由”的批評，吉巴德看到了“理由”的積極意義，他說：“更為長遠思考如何生活，我們盡最大可能將我們的思考聚焦，如何去做是為了參與到規(guī)范的討論之中。斯坎倫將我們置于當共同生活時，出于何種理由會接受或需要某種約束的復(fù)雜研究中。無論這種研究正確還是錯誤，斯坎倫的工作都是杰出且非常重要的”[5]。也就是說，雖然“理由”有諸多的非議且生活價值仍需要進一步厘清，斯坎倫開拓了一個全新的視角來以實現(xiàn)個體之間的“一致同意”他從對道德重要性的共同關(guān)注出發(fā)尋求個對體約束的基礎(chǔ)，這為未來道德理論的建構(gòu)提供有益啟示。羅杰－克里斯普(Roger Crisp)甚至斷言“斯坎倫的《彼此虧欠》會為21世紀的倫理學(xué)提供思想的源頭”[6]。

五、總結(jié)

通過上文對高蒂耶和斯坎倫的行為理論的闡述，可以看到由于二者對欲望完全不同的態(tài)度，決定了他們所構(gòu)建的道德契約主義理論有諸多的區(qū)別。高蒂耶堅持契約的形成必須反映個體的偏好，因此訂約是為了欲望的滿足。斯坎倫則反對目的論的欲望概念，他反對將契約主義原則建立在任何具有目的論結(jié)構(gòu)的概念之上，他轉(zhuǎn)而訴諸不可還原的理由作為契約基礎(chǔ)。實際上，斯坎倫對欲望為基礎(chǔ)的行為理論的反對是當代倫理學(xué)研究的重要特征，正如高蒂耶所評價的：“斯坎倫所堅稱的將休謨式的將欲望放于首位，理性放于次要位置的范式轉(zhuǎn)換，反轉(zhuǎn)了二者的次序。這種情況在最近的哲學(xué)環(huán)境中很常見，也同樣影響了我。我同意一個人被某物是行動理由的判斷在規(guī)范意義上被影響，這種分析雖然被廣泛的持有，然而卻未能嚴格有效的采用考慮第一人稱的關(guān)切。當我思考時，我無須考慮他人以及他人的理由”[7]。然而斯坎倫將欲望和理性次序的調(diào)整，在高蒂耶看來并不合乎經(jīng)驗個體的實際境況。本文認為無論是高蒂耶的論點還是斯坎倫的論點都具有局限性，這是任何倫理學(xué)理論都不能避免的，因為理論并非萬能的，因此，他們所堅持的論點都是為了實現(xiàn)其理論目標服務(wù)的。無論爭論的結(jié)果如何，此問題揭示了當代道德契約論發(fā)展的兩個主要進路，這對于未來倫理學(xué)的發(fā)展都具有重要的積極意義。