吳曉明

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

一個時期以來，對馬克思辯證法的研究，特別是聯(lián)系著《資本論》哲學或“政治經(jīng)濟學批判”方法論而開展出來的辯證法研究，取得了不少成績。由之而來的進一步的問題是：如何使辯證法的研究能夠真正形成對我們今天學術整體來說的積極動力。妨礙這種動力之廣泛形成的重要原因在于：辯證法在很大程度上僅僅被理解為一種形式方法，即“科學方法論主義”意義上的方法；因而這種方法也就完全處在既定社會的實體性內容之外，并且只是作為抽象原則而對各種內容進行外部反思的運用了。這不僅意味著馬克思辯證法的存在論(或本體論， ontology)基礎陷入到晦暗之中，而且意味著辯證法就其本質來說的實際終止。為了從這種情形中擺脫出來，就需要對馬克思辯證法的存在論基礎作出必要的澄清。作為這種澄清的步驟之一，本文的目標是：在存在論的主題上探討《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)對思辨辯證法的批判?！妒指濉返臉O端重要性在于：它幾乎可以說是馬克思對思辨辯證法作出獨立批判的真正開端。正是在這個決定性的開端處，不僅可以開始辨明馬克思的批判由以發(fā)生的錯綜復雜的理論關系，而且能夠積極尋繹這一批判在存在論上重建辯證法的基礎定向。因此，本文試圖從《手稿》這一源頭上來展開對馬克思辯證法之存在論基礎的探討，以便促成對馬克思辯證法本身的重新理解，并且有助于使辯證法的研究對我們的學術整體產生積極的推動。

(一)

在《手稿》中，馬克思對費爾巴哈的評價達到了最高點。《手稿》不僅把費爾巴哈的著作稱為“繼黑格爾的《現(xiàn)象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的唯一著作”，而且指證費爾巴哈的哲學發(fā)現(xiàn)為“整個實證的批判”(包括對國民經(jīng)濟學的批判)打下了真正的基礎。事實上，自1843年以來，馬克思便認為費爾巴哈已經(jīng)完成了對黑格爾辯證法和一般哲學的批判，而《手稿》仍然盛贊費爾巴哈的《綱要》和《未來哲學》“從根本上推翻了舊的辯證法和哲學”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2000年，第313、315頁。那么，馬克思在《手稿》中對黑格爾的辯證法和整個哲學開展出新一輪的批判，究竟在多大程度上成為必要呢？關于這一點，看來馬克思一開始并沒有太大的把握。在《手稿》的表述中，一方面，費爾巴哈似乎已經(jīng)完成了這一批判(發(fā)現(xiàn)了“哲學的本質”)；另一方面，這一批判似乎還有待進一步地深化，也就是說，費爾巴哈的工作尚未完成。這種微妙的情形突出地反映在《手稿》序言的一段話中：“相反，費爾巴哈的關于哲學的本質的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第222頁，注①。我們由此可以看清楚的是：在《手稿》中，馬克思開始意識到——或許還只是“朦朧地”意識到——對黑格爾辯證法和一般哲學的進一步批判或許已再度成為必要了。

《手稿》高度肯定了費爾巴哈在哲學上的三項偉大功績，而其中的第三項特別地關乎對黑格爾哲學-辯證法的批判：“他把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2000年，第313、315頁。這句看起來頗為復雜的話講的是一種對立，是費爾巴哈力圖表明自身與黑格爾在哲學上的一種根本對立。費爾巴哈的立場是“基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西”——也就是感性的東西，或徑直就是感性。而黑格爾的立場是“自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定”——也就是作為絕對者而自我活動的思維，即思辨的思維。因此，費爾巴哈是拿“感性”來同黑格爾的“思辨的思維”相對立。感性是立足于自身之上的當下直接的肯定，而自稱是絕對肯定的東西則是絕對的思維——由于絕對的思維是思辨的思維，所以它又是自我活動，是否定之否定，因而也就是思辨思維的辯證法。這里出現(xiàn)的是一個重中之重的關鍵點，它牽涉到費爾巴哈對黑格爾辯證法的理解和批判，也牽涉到馬克思在《手稿》中對黑格爾辯證法和整個哲學之批判的必要性——因為除非馬克思的批判在某種程度上真正超越了費爾巴哈，否則的話，馬克思之重開這一批判就會是多余的了。

毫無疑問，馬克思首先是贊同費爾巴哈的感性立場的，因為馬克思把用感性的東西同思辨的思維對立起來一事看成是費爾巴哈的“偉大功績”之一。那么，費爾巴哈怎樣理解黑格爾的辯證法(這里首先就是思辨思維的否定之否定)呢？費爾巴哈聲稱，在整體的存在論框架上，黑格爾的辯證法是：1.肯定——黑格爾從絕對者-實體出發(fā)，從絕對的和不變的抽象出發(fā)，也就是說，從宗教和神學出發(fā)。2.否定——黑格爾揚棄了無限者，設定了現(xiàn)實的、感性的、有限的東西，也就是說，對宗教和神學的揚棄。3.否定之否定——黑格爾重新?lián)P棄了肯定的東西，重新恢復了抽象、無限的東西，也就是說，宗教和神學的恢復。因此，在費爾巴哈看來，這就是黑格爾辯證法——作為否定之否定——的實質、真義：思辨的思維從自身出發(fā)，經(jīng)過它的異在又返回自身，而這一辯證的、作為否定之否定的進程，無非意味著哲學從宗教神學出發(fā)，經(jīng)過對宗教神學的否定(揚棄)又返回到宗教神學?！坝纱丝梢?，費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學同自身的矛盾，看作在否定神學(超驗性等等)之后又肯定神學的哲學，即同自身相對立而肯定神學的哲學?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第315、315、315頁。

這一說法顯然——但含蓄地——包含著對費爾巴哈關于辯證法之解釋的不滿足，因為費爾巴哈把辯證法即否定之否定“僅僅看作”哲學同自身的矛盾；馬克思似乎體會到辯證法之更加廣大或更為深入的某種東西，這種東西似乎并未進入到費爾巴哈的視野中并被真正把握住。盡管如此，在馬克思看來，費爾巴哈的批判功績仍然是第一位的：當他用感性的立場來對黑格爾的辯證法作出批判時，一種哲學上的尖銳對立是被明確地揭示出來了：“因此，感性確定的、以自身為根據(jù)的肯定是同這種肯定[思辨的肯定即否定之否定]直接地而非間接地對立著的?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，第315、315、315頁。不僅如此，在這種直接的而非間接的對立中表現(xiàn)出來的，還有思辨思維最狂妄的僭越，即思辨的“創(chuàng)世”：辯證的否定之否定乃是“在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現(xiàn)實的思維”。③《馬克思恩格斯全集》第3卷，第315、315、315頁。因此，《手稿》的哲學批判一方面對費爾巴哈的立場——感性-對象性的原理——給予高度的肯定，并且明確地聲言自己就站在這一立場之上；另一方面，《手稿》似乎開始感覺到費爾巴哈對辯證法的批判是不充分的，是可以而且需要使之進一步拓展和深化的。正是這后一個方面使得馬克思重開“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”成為必要，使得馬克思在更加深入的哲學立腳點上超越費爾巴哈成為可能，并且使得馬克思再度進入到黑格爾哲學-辯證法之中從而批判地占有這一遺產成為不可避免的。

眾所周知，在幾乎與《手稿》同時的《神圣家族》中，馬克思將黑格爾哲學批判地分析為三個基本因素：1.斯賓諾莎的“實體”，即形而上學地改了裝的脫離人的自然；2.費希特的“自我”或“自我意識”，即形而上學地改了裝的脫離自然的人；3.以上兩個因素在黑格爾哲學中必然的矛盾的統(tǒng)一——作為主體的實體，即形而上學地改了裝的現(xiàn)實的人或現(xiàn)實的人類。我們需要首先關注一下上述第二個因素，也就是主觀性即自我意識的那個方面，因為正是這個方面構成德國唯心主義特別地發(fā)展起來的“活動”原則。當康德在哲學上開展出一個所謂“哥白尼革命”時，他賦予主體在知識構造方面的中心作用和地位；這樣的主體即“我思”或“自我意識”被把握為純粹的自發(fā)性或能動性，康德因之將主體稱為“純粹活動”。費希特哲學可以被看作是康德哲學的完成，而當費希特試圖從“自我”來推演和構造整個世界并因此將純粹的自發(fā)性推進至生產性或創(chuàng)造性時，他將這樣的主體表述為“活動本身”。由于斯賓諾莎的“實體”決定性地進入到德國古典哲學中，謝林將“同一者”(思維-存在，主體-客體)表述為“無限的活動”，而黑格爾則在稍有差別的意義上將之表述為“自我活動”。這樣的活動原則從一個方面來說出自于康德與費希特的“自我意識”，但就存在論的根據(jù)而言則要求將主體性首先奠基于實體本身：“[1.絕對即主體的概念]照我看來，……一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，北京：商務印書館，1979年，第10頁。因此，在黑格爾那里，作為實體的主體乃是“自我活動”——而這種自我活動就是展開過程，就是否定之否定，就是思辨的辯證法。

當費爾巴哈將作為否定之否定的辯證法“僅僅看作哲學同自身的矛盾”時，辯證法也就僅僅具有消極的意義了，因而黑格爾哲學的“活動”原則當然也就被徹底取消了。確實，我們在費爾巴哈哲學中看不到“活動”原則，毋寧說在那里起作用的乃是與之正相反對的“直觀”原則。然而，在馬克思的《手稿》中，黑格爾的“活動”原則似乎還包含更多的、有待進一步深究的東西。就這一點而言，雖說《手稿》之公開顯明的哲學立場是捍衛(wèi)費爾巴哈而反對黑格爾，但其間含蓄微妙地發(fā)展起來的思想?yún)s意味著：在批判黑格爾辯證法這個主題上，馬克思在多大程度上超越費爾巴哈，他也就在多大程度上重新占有黑格爾“活動”原則的積極成果。正是在肯定費爾巴哈感性-對象性原理的同時，馬克思寫道：“但是，因為黑格爾根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動，所以他只是為歷史運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第316、316、319頁。

很明顯，這一說法是批判性的；但同樣明顯的是，這一說法包含著對黑格爾“活動”原則的高度肯定。其肯定的意義在于：“活動”原則——作為自我活動，作為展開過程，作為否定之否定，一句話，作為思辨的辯證法——為歷史運動找到了一種表達。這是一種史無前例的、具有哲學高度的表達，盡管這種表達還是抽象的、邏輯的和思辨的(也就是說，神秘的)。這意味著，黑格爾的辯證法或“活動”原則雖然是神秘的，但卻并不僅僅是神秘的，它包含著某種被虛假反映出來的真實的東西，這種真實的東西就是現(xiàn)實的歷史。如果說，我們在費爾巴哈的學說中根本看不到歷史的維度，那么，這正是因為其哲學中完全缺失“活動”的原則；如果說，我們在黑格爾那里僅僅看到神秘的歷史——例如，歷史哲學乃是真正的“神正論”，那么，這恰恰是因為其哲學的“活動”原則本身是神秘的，因而只能為歷史運動找到抽象的、邏輯的和思辨的表達。所以在馬克思看來，由黑格爾所表述的歷史還不是現(xiàn)實的人的歷史，而只是在思辨的“活動”原則中得到抽象映現(xiàn)的“人的產生活動、人的形成的歷史”。這確實是《手稿》的一個偉大發(fā)明：這個發(fā)明顯而易見地超越了費爾巴哈，并且實質地要求重估黑格爾哲學的遺產——特別是作為“活動”原則的辯證法，而這一重估又是以現(xiàn)實的歷史或歷史的現(xiàn)實為基本定向的。然而，當《手稿》將作為辯證法的否定之否定把握為歷史運動之抽象的、邏輯的和思辨的表達時，與其說馬克思得到了結論，毋寧說還只是提出了進一步的分析任務。這個任務特別地在于：“要說明這一在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，第316、316、319頁。

(二)

在費爾巴哈看來，黑格爾的辯證法僅僅是“非批判的運動”(在否定神學之后又肯定神學)；然而在馬克思看來，這種固然是非批判的運動卻具有“批判的形式”。就“自我活動”最終是神秘的而言，它只是一種非批判的運動(思辨神學性質的運動)；就“自我活動”思辨地把握了現(xiàn)實歷史的原則而言，它又具有批判的形式。關于這種歷史原則之批判的形式，恩格斯后來在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中曾給予高度的評價：“按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第216頁。與此相類似，盧卡奇也指證了黑格爾的歷史原則即自我活動的原理如何在哲學上實現(xiàn)了一個決定性的——雖然還是思辨的——變革：“……生成表現(xiàn)為存在的真理，過程表現(xiàn)為事物的真理。這就意味著，歷史發(fā)展的傾向構成比經(jīng)驗事實更高的現(xiàn)實?！?盧卡奇：《歷史與階級意識》，北京：商務印刷館，1992年，第268～269頁。當《手稿》開始意識到：作為辯證法的否定之否定并不僅僅意味著哲學同自身的矛盾，它還意味著“自我活動”的原理需要被重新檢審和把握時，馬克思便已超出費爾巴哈而要求去追究黑格爾辯證法這一“還是非批判的運動所具有的批判的形式”了。

于是，《手稿》便再度深入于黑格爾的體系中，這一深入以批判地考察《精神現(xiàn)象學》為基本主題。之所以如此，是因為在馬克思看來，《精神現(xiàn)象學》——作為“關于意識的經(jīng)驗的科學”，作為體系的第一部分，作為邏輯學的導言——乃是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”。如前所述，馬克思對黑格爾辯證法的重新考察致力于決定性地分辨其批判的方面和非批判的方面。如果說他以同費爾巴哈相一致的方式去抨擊思辨辯證法的神秘方面即非批判性，那么，他便同時以超出費爾巴哈的方式去開掘和重估思辨辯證法的批判性一面，亦即其形而上學地改了裝的“活動”或“歷史”的原理。所以，馬克思一方面說，《現(xiàn)象學》“……潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加工過了”。⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，第316、316、319頁。另一方面，馬克思又指出，黑格爾晚期著作中突出表現(xiàn)出來的非批判性——非批判的實證主義和唯心主義——已經(jīng)作為萌芽、潛能和秘密存在于《精神現(xiàn)象學》之中了。綜合這兩個方面的論斷被表述為：《精神現(xiàn)象學》是一種“隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第319、319～320、320頁。

當馬克思一般地從否定之否定的辯證法中把握住思辨的“活動”即歷史性的原理時，他便立即意識到需要從黑格爾的整個體系來更加全面和詳盡地探究辯證法的真實意義了。在經(jīng)過對《精神現(xiàn)象學》的一系列的批判性考察之后，馬克思把黑格爾辯證法的“秘密”突出地揭示為勞動的本質：“因此，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，第319、319～320、320頁。大約一百年之后，海德格爾在《關于人道主義的書信》中說出了幾乎相同的意思：“勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人來把現(xiàn)實的東西對象化的過程”。*《海德格爾選集》上卷，上海:上海三聯(lián)書店,1996年，第383～384頁。

由此可見，《手稿》的一個決定性的發(fā)現(xiàn)是：辯證法——在黑格爾手中是被神秘化了——之隱蔽著的真相無非就是勞動，是勞動之本質的哲學-形而上學表達。如果說這種本質在《邏輯學》中由于與其現(xiàn)實基礎的極度遠離而變得難以識別，那么，它在《精神現(xiàn)象學》中則能夠被更加切近地揭示出來。馬克思在可能是1844年下半年寫下的筆記中有關于“黑格爾的現(xiàn)象學的結構”的評注，其中的第一條即是：“自我意識代替人、主體、客體?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第678頁，注111。我們知道，黑格爾辯證法的存在論基礎是作為主體的實體，因而是實體的自我活動，而辯證法無非就是這種自我活動的展開過程。這種辯證過程的神秘化既意味著把實體理解為絕對者(即上帝)，又意味著用自我意識代替人。如果取消這一過程的神秘性質，亦即一方面驅除絕對者實體，另一方面把自我意識歸結為人，那么，這一辯證過程的存在論基礎就不再是神秘的主體-客體，而是轉變?yōu)楝F(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界，而這一辯證過程本身——如果不是被取消的話——也就轉變?yōu)橹荒苡伞皠趧印眮矶ㄏ虿⑼ㄟ^“勞動”來得到合理理解的主體-客體的辯證法。正是在這個意義上，《神圣家族》把黑格爾哲學的第三個因素，即實體與主體在這種哲學中的必然的統(tǒng)一，叫做“形而上學地改了裝的現(xiàn)實的人或現(xiàn)實的人類”。

把思辨辯證法的秘密或真相揭示為勞動的本質，這是《手稿》最重要的發(fā)現(xiàn)之一，也是馬克思在哲學上能夠很快超出費爾巴哈的最具決定性意義的步驟之一。這一發(fā)現(xiàn)或步驟不僅為重新占有黑格爾哲學的遺產(首先是并且特別是辯證法)提供了前提，而且為行將到來的哲學變革(首先是并且特別是存在論變革)做好了準備。于是，在《手稿》中，對于馬克思來說重要而緊迫的是：通過這個已然贏得的發(fā)現(xiàn)而對黑格爾的哲學-辯證法作出批判性的重估。一個總括性的重估出現(xiàn)在下述評論中：“且讓我們先指出一點：黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，第319、319～320、320頁。

為什么說黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上？因為黑格爾把“勞動”看作人的本質，就像“啟蒙的”國民經(jīng)濟學家徹底發(fā)揮了關于勞動是財富的唯一本質的論點，因而抓住了財富的主體本質一樣。然而在這里，僅僅指證黑格爾非常了解并熟悉國民經(jīng)濟學一事是遠遠不夠的，因為馬克思在這里所談論的毋寧說是兩者在原則上的一致，而不是在事項上的一致。黑格爾把“勞動”看作人的本質，這一判斷更加“哲學地”說來，是因為黑格爾把“純粹的活動”即自我意識看作人的本質。恰恰也正因為如此，所以說黑格爾只看到勞動的積極方面，而沒有看到它的消極方面。如果有人根據(jù)《法哲學原理》的相應段落——這些段落談論現(xiàn)代勞動同時產生出貧困——而認為黑格爾也知道勞動的消極方面，那么，這樣的看法就完全是皮相的。馬克思的論斷是就理論的總體、就理論的原則而言的：國民經(jīng)濟學家固然也能“看到”并且“談論”現(xiàn)代勞動的負面情形，但只要其理論的總體原則還達不到“異化勞動”的概念，那么國民經(jīng)濟學在把勞動看作人的本質即財富的主體本質時，就還完全沒有把握住勞動的消極方面。同樣，黑格爾在不少場合固然也能“看到”并且“談論”現(xiàn)代勞動的負面情形，但只要這一哲學還是無限地肯定自我意識的純粹活動及其產物，那么，黑格爾也就完全沒有把握住“勞動”(其實質與核心乃是自我意識的純粹活動)的消極方面。因此，馬克思的下述說法既針對著國民經(jīng)濟學家也針對著黑格爾，是同時對這兩者的批判：“勞動是人在外化范圍之內的或作為外化的人的自為的生成?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320、321、321、321頁。

另一方面，當馬克思肯定思辨的辯證法抓住了勞動的本質時，他又尖銳地指出：黑格爾所知道并承認的勞動真正說來只是“抽象的精神的勞動”，因為就黑格爾哲學-辯證法的總體而言，正是一般來說構成哲學的本質的那個東西，即自我意識的純粹活動及其外化，被看成勞動的本質。在這個意義上，思辨的辯證法不僅把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看作是自我意識的環(huán)節(jié)，而且把它們看成是絕對精神之自我區(qū)別和自我活動的諸環(huán)節(jié)。也是在這個意義上，我們一般所說的勞動，或經(jīng)濟學范圍內所談論的勞動，只不過是自我意識之活動的特定類型或環(huán)節(jié)罷了，因而其本質性要被歸結為這樣一種抽象的精神的勞動，即自我意識的純粹活動。

為了更加深入地揭示思辨辯證法的秘密，為了進一步批判地探究這種辯證法在何種意義上抓住了“勞動的本質”，馬克思特別地考察了《精神現(xiàn)象學》的最后一章，即“絕對知識”。為什么對勞動之本質的討論居然進入到《精神現(xiàn)象學》的“絕對知識”，而不是《法哲學原理》的“需要的體系”(在那里確實有關于國民經(jīng)濟學及其范圍內之勞動的大量論述)？我們必須首先弄清楚，馬克思是在整個思辨哲學-辯證法的層面上來強調黑格爾抓住了“勞動之本質”的。這里的真正問題既不是黑格爾在多大程度上熟悉國民經(jīng)濟學，也不是他多么經(jīng)常地在這樣的范圍內來談論勞動，問題的核心恰恰在于思辨的辯證法是如何在哲學上隱秘地道說出“勞動之本質”的。因此，馬克思從《精神現(xiàn)象學》入手是完全正確的和深得要領的。關于“絕對知識”這一章的考察，馬克思極為精要地寫道：“主要之點就在于：意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。(設定人=自我意識。)”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320、321、321、321頁。黑格爾在這里說出的是什么呢？是神秘化了的辯證法。而這種辯證法的秘密又是什么呢？是勞動。由于這種勞動的存在論基礎乃是把人設定為自我意識，所以思辨辯證法把握住的是抽象的精神勞動，是以這種抽象的精神勞動——“純粹活動”或“自我活動”——為本質而展開的生成和發(fā)展過程。

因此，對于馬克思來說重要的是，在肯定黑格爾的辯證法抓住了“勞動之本質”的同時，對這一辯證法的哲學存在論基礎開展出積極的批判。黑格爾的辯證法是以抽象的精神勞動為本質的展開過程，而這一辯證過程按其本性來說“需要克服意識的對象”，③《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320、321、321、321頁。因為一方面，對象不過是對象化的自我意識，換句話說，是由自我意識設定或創(chuàng)立起來的；另一方面，這種設定或創(chuàng)立活動除非能克服對象而返回自身，否則就不再是自我意識。約言之，自我意識的活動是：從自身出發(fā)，經(jīng)過它的異在(對象或對象性領域)又返回自身。為了經(jīng)過它的異在而能夠返回自身，它就必須克服意識的對象——用一個粗俗的比喻來說：被液化了的某種氣體乃是該氣體的“異在”，為了返回這種氣體作為氣態(tài)的存在，就必須“克服”它作為液態(tài)的那種“異在”。于是，在思辨的辯證法中，自我意識的活動(即抽象的精神的勞動)為了返回自身就必須克服意識的對象，也即是說，必須揚棄對象性本身?！皩ο笮员旧肀徽J為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關系。因此，重新占有在異化規(guī)定內作為異己的東西產生的人的對象性本質，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320、321、321、321頁。

在這里出現(xiàn)的乃是思辨辯證法的存在論核心：對于黑格爾來說：1.實體的自我活動歸根到底乃是抽象的精神的勞動；2.這一活動過程需要克服意識的對象，即揚棄對象性本身；3.揚棄對象性本身意味著人被看成非對象性的存在物，也就是說，被看成唯靈論的存在物。對于馬克思來說，必須對思辨辯證法的這一存在論核心作出更加深入的批判性分析，因為只有通過這樣的批判性分析，才有可能使黑格爾辯證法的思辨性質趨于瓦解，才有可能引導一場超越費爾巴哈的存在論變革并將黑格爾的遺產積極地據(jù)為己有。

(三)

《手稿》對黑格爾哲學-辯證法的存在論批判主要從以下三個方面來展開。第一，自我意識的活動過程需要“克服意識的對象”。馬克思就此全面地考察了《精神現(xiàn)象學》并通過八個要點來概括“意識的對象的克服”，其中最關緊要的是前兩個要點，即在思辨辯證法或自我意識的活動過程中：1.對象本身對意識來說是正在消逝的東西；2.自我意識的外化設定物性。之所以說對象本身是正在消逝的東西，是因為本質的東西乃是自我意識。一方面，對象是由自我意識設定的;另一方面，自我意識向自身的回返(“對象向自我的復歸”)也就是對象之克服。在這個意義上，對象本身對意識來說歸根到底是正在消逝的東西；真正本質的并且自立的東西乃是自我意識，對象不斷地由之“產生”并且不斷地被其“吸收”，因而總是正在消逝的東西。這就好比說，如果我們把“貨幣”當成本質的東西，那么，各種作為使用價值的商品對于貨幣來說就是正在消逝的東西。什么叫“自我意識的外化設定物性”呢？這話在黑格爾那里，就意味著自我意識設定對象；由于自我意識被當作本質的東西，所以對象之本質的東西——“物性”——通過對象之克服而被確立并被把握住。換句話說，正是由于自我意識的活動克服了對象而向自身回返，所以它才將“物性”作為對象的本質性建立起來并據(jù)為己有。然而，這種情形在馬克思的批判看來，恰恰表明：由于自我意識只不過是人的抽象，所以，由之設定或建立起來的東西也只能是物的抽象或抽象的物，即“物性”?！妒指濉穼懙溃骸暗牵瑯用黠@的是，自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實的物。此外還很明顯的是：物性因此對自我意識來說決不是什么獨立的、實質的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識所設定的東西……?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第323、321～322、327頁。

第二，當馬克思的存在論批判針對著黑格爾辯證法的主體領域時，問題的要害就在于“被當作主體的不是現(xiàn)實的人本身”，而只是人的抽象，即自我意識。也就是說，在黑格爾的哲學-辯證法中，總已先行設定人=自我意識，或人=自我，而自我意識或自我只是被抽象地理解的和通過抽象產生出來的主體。“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質的現(xiàn)實異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)。相反，現(xiàn)實的即真實地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內部深處的……本質來說不過是現(xiàn)實的人的本質即自我意識的異化現(xiàn)象。因此，掌握了這一點的科學就叫作現(xiàn)象學?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，第323、321～322、327頁。由于在這里出現(xiàn)的真正主體是自我意識，由于這樣的主體就其本質來說是非對象性的，所以它是——而且只能是——唯靈論的存在物。

第三，當馬克思的存在論批判針對著黑格爾辯證法的對象領域時，問題的要害就在于自我意識的活動在揚棄異化的同時主要地具有揚棄對象性本身的意義，從而整個對象領域對于思辨思維的辯證過程來說乃是一個“陰影”的領域，即一個要被克服的和正在消逝的領域。正如馬克思在與《手稿》大致同時的筆記中所寫的評論那樣：“揚棄異化等于揚棄對象性?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第678頁，注111。自我意識的活動過程之所以主要地具有揚棄對象性本身的意義，是因為對自我意識的活動來說，構成其障礙和異化的東西并不是對象的特定性質，而是它的對象性本身?！耙虼耍瑢ο笫且环N否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性。對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性正是它自身的非對象性的即抽象的自我確證?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，第323、321～322、327頁。也就是說，自我意識的活動是這樣一種“純粹的活動”，這種活動要經(jīng)過(創(chuàng)立或設定)對象領域，同時又必須克服對象領域并返回自身；這種返回意味著對象的虛無性，并且正是通過對象的虛無性而確證主體自身及其活動。

由此可見，當《手稿》揭示出《精神現(xiàn)象學》的最后成果乃是否定性的辯證法，并且指證這一成果的偉大之處在于抓住了“勞動之本質”的同時，馬克思深入地開展出了對思辨辯證法的存在論批判。這一批判特別地針對著黑格爾哲學-辯證法的兩個方面。第一，針對“無批判的唯心主義”。由于設定人等于自我意識，由于自我意識的活動需要克服意識的對象即揚棄對象性本身，所以思辨的辯證法在使對象虛無化(否定現(xiàn)實的物)的同時，使這一活動的主體成為非對象性的即唯靈論的存在物。馬克思和費爾巴哈的共同立場在于：把現(xiàn)實性首先理解為感性-對象性。一個存在物如果在自身之外沒有對象，它就不是對象性的存在物，而“非對象性的存在物是非存在物[Unwesen]”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第325、328、328、324頁。因此，馬克思的批判是要表明：當思辨辯證法的活動過程要求揚棄對象性本身之時，它就只是確證這一過程的主體是“非存在物”，確證這一過程的活動是“非存在物”的活動——這就是無批判的唯心主義。第二，針對“同樣無批判的實證主義”。由于思辨的辯證法既要求揚棄對象性本身，又把知識看作是意識的唯一的行動(《精神現(xiàn)象學》的“絕對知識”)，所以它就把意識，即作為知識的知識、作為思維的思維直接冒充為它自身的他物，即冒充為感性、現(xiàn)實、生命；這樣一來，“意識、自我意識在自己的異在本身中就是在自身”。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，第325、328、328、324頁。也就是說，在思辨的辯證運動中，黑格爾把自我意識的外化形態(tài)——如宗教、哲學、國家等等——直接變成為對自我意識的確證。“因此，在揚棄例如宗教之后，在承認宗教是自我外化的產物之后，他仍然在作為宗教的宗教中找到自身的確證。黑格爾的虛假的實證主義或他那只是虛有其表的批判主義的根源就在于此……?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第325、328、328、324頁。與之形成鮮明對照的是，在馬克思的批判立場上，如果說宗教、哲學、國家等等乃是外化的人的自我意識，那么，屬于人的本質的自我意識就不是在宗教、哲學和國家中得到確證的，而是在被消滅、被揚棄了的宗教、哲學和國家中得到確證的。

這就是《手稿》對黑格爾哲學-辯證法進行存在論批判的主要內容。這一批判對馬克思來說究竟意味著什么呢？首先，它使得決定性地拯救黑格爾辯證法的積極成果成為可能；其次，它使得決定性地超越費爾巴哈的哲學立場成為可能；最后，它使得一場決定性地由“新世界觀”來定向的哲學革命成為可能。雖說這三重可能性對于《手稿》來說還僅僅是可能性，但由之而構成的積極動力是如此地強大，以至于它幾乎是在數(shù)月之間就得以展開并且是不可遏制地實現(xiàn)了(《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》)。這三重可能性突出地凝聚于、體現(xiàn)于《手稿》的“對象性活動”的概念中，而這一概念恰恰是馬克思重開“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”所取得的決定性成果。《手稿》關于“對象性活動”概念的一個最主要、最基本的表述是：“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動?！虼?，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，第325、328、328、324頁。

“對象性活動”的概念清晰地表明，它既是對思辨辯證法的“活動”原理的決定性批判，又是對這一原理的積極拯救。就決定性的批判而言，馬克思指證黑格爾的思辨活動的主體——自我意識——乃是非對象性的、唯靈論的存在物，因而整個思辨辯證法的活動過程乃是“非存在物”的神秘活動過程。就積極的拯救而言，馬克思揭示出思辨辯證法的秘密無非是形而上學地改了裝的歷史表達，是思辨化了的勞動之本質。因此，從存在論上對黑格爾辯證法的批判性拯救就突出地體現(xiàn)在“對象性的活動”概念上：自我意識的“純粹活動”要被現(xiàn)實主體的“對象性的活動”所取代——后者克服前者，后者是前者的真理。在馬克思看來，“自我意識”的活動乃是主體之內部自身的活動，是圍繞自身的不停息的旋轉；而這種純粹活動的本質來歷恰恰是從“對象性活動”的純粹抽象而來，是通過將“自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動”抽象化為“絕對的否定性”而產生出來的。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第333、331頁。因此，對思辨辯證法的存在論批判就直接意味著取消“純粹活動”的抽象幻覺，并將其本質性歸結為“對象性的活動”?！皳P棄想象中的對象、作為意識對象的對象，等于真正地對象性地揚棄，等于與思維有差別的感性行動、實踐以及現(xiàn)實的活動”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第678頁，注111。約言之，當馬克思在《手稿》中開展出對黑格爾哲學-辯證法的存在論批判時，他在“對象性的活動”中為這一批判找到了基本的立場與口號。

同樣，“對象性活動”的概念表明，費爾巴哈對思辨辯證法的存在論批判是薄弱的和不充分的，它未能真正克服黑格爾哲學。雖說在《手稿》中這一點并不特別清晰，雖說當時馬克思對費爾巴哈的不滿還在很大程度上保持為“含蓄的”，但“對象性活動”的概念卻已決定性地突破了費爾巴哈哲學的基地。毫無疑問，馬克思對思辨辯證法的新一輪批判固然也在存在論上依循與費爾巴哈相一致的感性-對象性原理，但當費爾巴哈通過這一原理而將辯證法的揚棄——否定之否定——僅僅歸屬于“神學之恢復”時，馬克思卻重新把握住了“黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)”：“揚棄是把外化收回到自身的、對象性的活動?！@是在異化之內表現(xiàn)出來的關于通過揚棄對象性本質的異化來占有對象性本質的見解……。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷，第333、331頁。正是由于馬克思對思辨辯證法的再度批判，他與費爾巴哈的差別，一開始似乎僅僅是視角上的差別、反思形式上的差別，最終不能不被歸結為存在論根基上的差別：存在，現(xiàn)實的存在，是被把握為感性-對象性的直觀呢，還是被把握為感性-對象性的活動？當費爾巴哈僅僅以直觀的對象性來與黑格爾的“純粹的活動”相對立時，馬克思則以活動的對象性克服了黑格爾的“純粹的活動”，也就是說，在清除其思辨幻想的同時占有了它的積極成果。在這個意義上，《手稿》的存在論立場固然仍訴諸于感性-對象性，但這一立場已經(jīng)為辯證法的“活動”原則所充實和提升了，確切些說，是被整個地重新加以鑄造了。這個重新被鑄造的存在論立場突出地體現(xiàn)在“對象性活動”的概念中，它意味著既保有又超越費爾巴哈的立場，它還意味著《手稿》已經(jīng)以潛在的方式具備了批判費爾巴哈的基本理由。

綜上所述，我們在《手稿》中看到，馬克思已開展出一個哲學-辯證法批判的全新視域，這一視域是以“對象性的活動”原理為核心的；并且正是通過這個核心之點，馬克思在存在論上重新規(guī)定了其學說與費爾巴哈哲學、與黑格爾哲學-辯證法的關系，從而開啟出已近在咫尺的哲學革命。當“對象性活動”的概念在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中獲得進一步展開之際，這一概念的充分發(fā)揮——作為“實踐”之原則的發(fā)揮——就不僅成為“新世界觀”的拱心石和唯物史觀的真正起源，而且成為馬克思辯證法的存在論基礎。因而在《手稿》所開展出來的這一奠基過程中，我們可以把握到馬克思辯證法在存在論上是如何與“現(xiàn)實的歷史”本質相關的，并如何開始居有著一個“與思維有差別的感性活動、實踐以及現(xiàn)實的活動”之領域。