郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學 醫(yī)學人文學院，天津 300070）

隨著中國現(xiàn)代文化建設的深入發(fā)展，如何對待中國傳統(tǒng)文化成為更加復雜和重要的現(xiàn)實問題。中國傳統(tǒng)文化作為一種倫理型文化，對中國傳統(tǒng)倫理精神進行現(xiàn)代轉化成為其核心問題之一。中國傳統(tǒng)倫理精神的現(xiàn)代轉化是一個重要的歷史問題，也是一個錯綜復雜的理論問題。因此，作為體現(xiàn)“中國話語形態(tài)”和“中國精神”的儒家傳統(tǒng)情理精神的現(xiàn)代轉化，不僅僅涉及到其如何與現(xiàn)代銜接的問題，更是要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土化與全球化的交錯中尋求新的立足點，進而開拓出能夠化解時代沖突和矛盾的世界觀、價值觀。先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉化既是對中國傳統(tǒng)情理精神與現(xiàn)代理性精神差異的理性認知，也是對二者差異、現(xiàn)代與后現(xiàn)代差異和矛盾的融合。其實，這也是中國情理精神中“情”之合同功能的展現(xiàn)。在此理解下，先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉化具有二重意義：一是在當今時代背景下，重新挖掘先秦儒家情理精神中契合人類生命需求的價值真理，并把其經過千年積淀的文明智慧帶向未來；二是基于本土化與全球化的關系，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)情理精神與現(xiàn)代理性精神的共生互動，在相互取長補短中共同應對人類生活世界所面臨的文明困境。

一、德性與權利的整合

從個體層面思考“我應當如何生活”的文明追問中，自孔子開始，先秦儒家就非常重視個體德性的養(yǎng)成，而且先秦儒家德性論的立論基礎是以“情”為主、情理合一的人性論?？酌隙颊J為“仁”為人之本，人具有仁德的內在精神動力便是惻隱之情，然而惻隱之情只是仁之“端”，其在實現(xiàn)的過程中會因人生處境與各種人倫關系的錯綜復雜而遭遇到各種變數(shù)，即“養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人”[1]270。人之天生具有的向善之情要升華為人之所以為人的德性，需要以人的理性能力對人自身身心關系、人我關系、天人關系有所知覺和認識，所以還需“智德”①，即以人自身的理性能力作出是非善惡的判斷，并在此基礎上作出意志選擇。當然，從向善之情出發(fā)的意志選擇不是從個體主觀好惡出發(fā)，而是需要依循具有倫理普遍性的道德原則，即道德選擇要“適宜”，這便是“義”德。道德是一種實踐精神，可以說，“義”德是人最重要的情感能力和道德實踐能力。因為“義”之道德合理性是建立在“仁”的基礎之上的，它展現(xiàn)的是人作為道德主體對他人的尊敬和善意關懷，并在大是大非、生死抉擇中展現(xiàn)出超越自身生死的大義凜然，內含著一種關照他人、關照世界的大愛精神?？梢哉f，“義”德強調的對他人利益的關照成為建立處理人倫關系行為規(guī)范的最高準則?！傲x”既需“智德”的理性之別異功能，在對人自身身心、人我、天人之差異認識的基礎上，更需以“情”的合同性顧全人與人之間的情感聯(lián)結，并以“情”之感通功能保障人與人之間的溝通交往能力。由此，由“居仁由義”出發(fā)而形成的道德原則規(guī)范雖具有條文法令式的社會功能，但它又不是死板的法，而是合情合理的規(guī)法，這便是“禮”。從先秦儒家德性論的結構和內在意涵來看，其性情論的人性預設為挖掘和發(fā)揮人內在的主體性提供了廣闊的空間，形成了“為仁由己”的主體性品格，以致于個體無論在何種現(xiàn)實情境下，哪怕身陷囹圄，都不會遮蔽其由內而外的德性之光，也正因為如此，整個中華民族無論遭遇何種困境，都會有一大批仁人志士能夠以個體的力量挺身而出，在“以天下為己任”的豪情中不惜犧牲自身個人利益而關照他人利益和社會整體利益、長遠利益。

不過先秦儒家德性論雖然把人的主體性品格發(fā)揮到了極致，但是在其德性論的整體建構中，對“情”的重視和強調以及始終以人倫關系為終極歸宿的價值取向，使其自身呈現(xiàn)為“關系本位”的精神品格，即先秦儒家德性論是一種重視關系的德性論，個體德性修養(yǎng)的目的和終極意義在于適應、服從人倫關系。由此，在具體的生活世界中，當個體的價值訴求與人倫關系的整體價值訴求發(fā)生沖突和矛盾時，先秦儒家德性論往往傾向于個體對整體的絕對服從。先秦儒家德性論的這一價值主張極大地適應了傳統(tǒng)社會的血緣文化特征，但是在消極層面，在現(xiàn)實的生活世界中往往會壓抑個體個性的伸張，個體的價值、尊嚴、權利難以得到應有的尊重和保護?！爸劣诳鬃印蕦W’中關于‘禮’的思想和重人倫的傾向具有被異化為束縛人和阻礙人之實現(xiàn)的外在權威的可能性，以及這種可能性隨著封建專制集權的加強而成為現(xiàn)實性，這是另一回事,而這正是儒學的悲劇?！盵2]先秦儒家的德性論對個體絕對服從整體的價值主張越來越難以適應在現(xiàn)代化大生產和集團生活中的內在需求。在現(xiàn)代化大生產以及集團生活中，個體發(fā)揮作用的空間以及影響力日漸削弱，也就是說，基于社會化大生產的集團生活對個體的束縛越來越大。“與個體相比，集團行為不僅會造成更為嚴重的倫理道德后果，現(xiàn)代文明中的重大倫理災難和道德后果如戰(zhàn)爭掠奪、生態(tài)危機的主體都是集團，而且集團行為往往是個體倫理道德精神的直接的‘社會環(huán)境’，其影響也更為深刻。只有將集團與個體行為同時作為倫理道德規(guī)約的對象，并以此為相互影響的生態(tài)系統(tǒng)，才能真正解釋和解決現(xiàn)代中國倫理道德精神的諸多課題和難題?！盵3]27面對現(xiàn)代文明中集團行為影響力深度和廣度的擴展，先秦儒家德性論遭遇著重大挑戰(zhàn)，即先秦儒家德性論因強調個體對整體的絕對服從，極易使個體因集團內部的倫理性而消融自身對集團行為特別是不道德行為的道德評價能力，乃至于沉淪于集團利益的束縛中而失去獨立的道德判斷力和道德行為能力；儒家德性論對個體內在主體性極力強調，進而忽視對外在社會力量的道德約束，乃至于個人正當利益經常被集團忽視或犧牲，也在一定程度上會造成個體德性難以對抗集團的不道德行為。由此，先秦儒家基于情理合一的德性思想要繼續(xù)發(fā)揮自身的作用，就必須進行新的拓展，即一方面儒家德性論可以繼續(xù)發(fā)揮其內含的個體對倫理共同體的義務意識，另一方面，先秦儒家德性論也應當站在個人的立場，維護個體作為人的自由自主、尊嚴和權利，也只有這樣，個體才不會湮沒于集團利益中而失去自身獨立的道德評價能力和道德行為能力。

由此，先秦儒家情理精神要重獲生命力，更大限度地發(fā)揮其德性論的社會價值，應當融合現(xiàn)代社會中基于理性的權利論思想，使個體與整體形成良性互動。在先秦儒家德性論與現(xiàn)代權利論的融合中，還有待澄清的一個問題就是，先秦儒家德性論因何能融合現(xiàn)代社會權利論？筆者以為，先秦儒家德性論雖然是“關系本位”的，強調個體對倫理整體的服從，但是在這種服從中，個體不是完全被動的，在倫理共同體中，個體德性的養(yǎng)成是以個體道德自由為前提的主體能動性發(fā)揮的過程。先秦儒家以“情”為主的德性論特別重視個體對他人利益、社會整體利益的關照，因此，儒家德性論雖然展現(xiàn)為一種義務論，但是其通過人與人之間的情感關照又內在地包含著對個體權利的維護。當然，儒家德性論的權利意識是基于“情”之合同性的“你中有我，我中有你”的整體主義思維，與現(xiàn)代社會基于理性的“你我之別”的權利論截然不同，因此，儒家德性論中內含的權利意識往往湮沒于關系本位的義務論中。從此種角度看，先秦儒家精神在現(xiàn)代轉化的過程中，德性與權利的融合不是把權利作為外來的東西嫁接到儒家價值體系中，而是為適應現(xiàn)代社會結構的變遷、人們理念的轉變，在重視“關系”的同時，也應當凸顯對個體價值和尊嚴的維護，以期使個體與倫理共同體形成一種有機的“精神”聯(lián)結。而且，這種融合還有益于超越個人主義的局限性。個人主義作為現(xiàn)代理性精神之別異性的現(xiàn)實演繹結果，其雖然彰顯了個體的自由、自主、價值和尊嚴，但是它作為“‘集合并列’的無精神的形式普遍性”[3]5，又極大地破壞著倫理共同體，威脅著個體向倫理實體的皈依。因此，儒家德性思想在融合現(xiàn)代理性文明的權利觀時，也應當堅持德性為本的立場，因為德性更能彰顯倫理的凝聚力。

二、“仁”的轉變：由家族到社群

先秦儒家基于情理合一的德性思想主要探討的是基于個體的道德主體能力的培養(yǎng)與發(fā)揮，其回答的是“我應當如何生活”的道德追問，而與這一問題直接相關的另一個重要問題就是“我們如何在一起”的倫理追問，對于先秦儒家“倫理優(yōu)先”的傳統(tǒng)而言，后者更具根本意義，并始終認為“我們如何在一起”的倫理原則是“我應當如何生活”的終極依據(jù)。

關于解答“我們如何在一起”這一倫理追問，先秦儒家建構了一套以“仁”為基礎和核心的倫理原則。在先秦儒家情理精神中，“仁”不僅是一種指向個體德性修養(yǎng)的全德之德，而且也是個體向倫理實體皈依的根本性倫理原則，是社會運行的總體性價值原則。“仁”作為先秦儒家倫理精神中處理人倫關系的根本原則，其本質是可以超越差異的向善之情感。從個人來說，每個人在這個世界上都是獨一無二的，并且每個人根據(jù)自身的倫理身份都具有與他人不同的利益關照，因此，在人與人的交往中，首先展現(xiàn)的是人與人之間的別異之處，那么如何才能感知彼此間的利益關照呢？或者說如何通過內在的心意相通而消除或超越彼此間的差異而以“我們”的方式生存于世？先秦儒家情理主義認為，基于惻隱之心的“仁”通過“同情”和移情而感知他人利益，進而產生利他行為，從而使“我”成為“我們”的存在，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也”[1]79-80。其次，要通過“同情”或移情共感消除人與人之間的差異，為人與人“倫理地在一起”提供源源不斷的內在精神動力，必須尋求人我之間的情感共通點。在先秦儒家看來，血緣親情便是所有人之間的情感共通點?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”[1]307先秦儒家正是由此出發(fā)，賦予血緣親情深厚的倫理意義，認為人之道德感知、道德覺悟乃至道德行為的原初動力都與血緣親情相關，于是，人我之間消除差異的倫理起點便是“愛親”，家庭成為倫理的策源地。當然，先秦儒家強調“愛親”，但是其仁愛思想也沒有完全囿于家庭血緣關系中，而是主張通過推己及人的方式，把愛親之情投射到沒有血緣關系的陌生人之間。在先秦儒家的倫理世界中，人與人之間倫理關系的聯(lián)結，沒有純粹的個體與個體之間的倫理交往，而是始終以家庭成員的身份去關照他人利益，以加強彼此間的倫理認同，“移孝作忠”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。先秦儒家以“愛親”為核心的仁愛思想極大地適應了中國的血緣文化傳統(tǒng)，為以自然經濟為基礎的熟人社會提供了重要的倫理支撐。

然而，隨著中國社會結構的變遷、傳統(tǒng)的熟人社會向現(xiàn)代都市文明的轉變，儒家“愛親”思想的弊端和局限性不斷暴露出來，特別是在宣揚民主、自由、權利、平等的現(xiàn)代文明中，儒家的血親情理遭到無情批判?！叭绻f，在兩千多年前的先秦時代，人們還認為殺個把人無關緊要，舜主動放棄最高公職而將殺人的父親‘竊負而逃’還可以被某些人認為是‘美德’的話，那么在把人的生命看作具有至高無上價值的現(xiàn)代社會，這種行為就是典型的徇情枉法的腐敗行為了。”[4]無論這種批判是否得到廣泛認同，但是在現(xiàn)代由陌生人構成的都市文明中，先秦儒家以家庭血緣親情為本根的價值主張的局限性較為突出。因此，先秦儒家情理主義道德哲學形態(tài)要獲得新的生命力，應當依據(jù)現(xiàn)代文明社會的特點，對其仁愛原則進行適當轉變。具體而言，中國現(xiàn)代社會已經打破了原有的基于血緣關系的熟人社會結構，其倫理后果就是在現(xiàn)代的集團生活中，每個人從家庭中走出來，以個體的身份進入社會，以利益關系締結各種各樣的組織形式，并依據(jù)利益劃分承擔作為集團成員和國家公民的責任和義務。故此，先秦儒家之“愛親”思想雖然對培養(yǎng)個體德性具有重要意義，但是對于現(xiàn)代集團生活和公民道德而言，已遠遠不適應現(xiàn)代公民社會的倫理訴求。先秦儒家情理精神要獲得現(xiàn)代生命力，就必須對接基于現(xiàn)代理性精神的民主理念，應當由以“愛親”為核心轉變?yōu)橐浴皭廴恕睘楹诵?，由“愛親”的常態(tài)化走向“愛人”的常態(tài)化。當然這一轉化對先秦儒家情理精神而言是一場巨大的挑戰(zhàn)。眾所周知，絕大多人由誕生到成長的整個歷程都是在濃郁的親情中進行的，因此“愛親”成為一種自然，特別是父母愛孩子更是本能之愛，無需教化便天生擁有，但是對于無血緣關系的人如何去愛，卻需要一番理性的引導和情感上的激發(fā)。由此，既需要繼續(xù)發(fā)揮先秦儒家仁愛原則的“愛親”的倫理意義，同時又需從“愛親”的自然情感中超越出來，把“愛親”內含的利他行為、責任意識、關照他人的功利意識在現(xiàn)代理性精神特別是在內含自由、權利、民主等價值理性的引導下，升華為一種社會情感。即儒家的仁愛原則應該突破血緣家庭的局限，更側重于在社群中發(fā)揮仁愛之情的凝聚力量。

由“愛親”向“愛人”的提升以及“愛人”的凸顯不僅繼承了先秦儒家仁愛原則儒家“仁”之情的精髓，而且也有利于消除現(xiàn)代理性精神自身的缺陷?，F(xiàn)代都市文明中，基于地緣和業(yè)緣的人倫關系占據(jù)了更主要地位，這種人倫關系與血緣關系相比，主要是一種利益聯(lián)結，而這種利益聯(lián)結既脆弱又具有易變性。而且，在都市文明中，人口越密集，人與人之間的情感互動、彼此關懷也越微弱?！懊谞柛艺J為在都市密集的人群接觸中，人與人之間的情感與關懷大打折扣。所以有人會放棄日常的禮貌，有人會不愿施小惠，甚至有人在他人急需濟助時會置之不顧，詹諾凡斯的案例可以用‘情感的超載’來理解?！盵5]特別是市場經濟催生的經濟理性、現(xiàn)代理性精神現(xiàn)實演繹的個人主義使非血緣關系的人與人之間的倫理互動變得越發(fā)微弱，人倫關系淪落為人際關系，人與人之間的別異性逐漸占據(jù)主導地位。然而，人類文明的終極真理是“我”向“我們”的終極皈依，從此種意義上說，現(xiàn)代文明應當積極吸收先秦儒家對“情”的文明設計，使人超越“理”的別異性，努力發(fā)揮“情”的合同功能，通過情感的超功利性、直接性把個體的人凝結為實體性的“我們”，在挺立人之道德主體性的過程中實現(xiàn)人之為人的價值和意義。

三、“倫理—道德”的“精神生態(tài)”

先秦儒家基于情理合一的德性論與基于現(xiàn)代理性精神的權利論的整合，本質上是其在現(xiàn)代轉化中對“我應當如何生活”這一道德追問的回答，而“仁”的轉變則是對“我們如何在一起”這一倫理追問的頂層文明設計。這兩大問題本質上是一而二、二而一的問題，“我”向“我們”的倫理皈依生成于“倫理—道德”的價值生態(tài)中。基于理性之別異性的現(xiàn)代文明所面臨的根本難題就是“倫理”與“道德”的精神斷裂。樊浩教授在《“倫理”—“道德”的歷史哲學形態(tài)》一文中指出，在現(xiàn)代文明中，無論是以“理智的德性”為基因、追求道德自由的“西方傳統(tǒng)”還是道德強勢話語下，倫理優(yōu)先的“中國傳統(tǒng)”所遭遇的現(xiàn)代難題的精神根源都在于倫理與道德的分離甚至是分裂。要解決這一難題，應當建立起倫理與道德的價值生態(tài)。[6]如何建立二者之間的價值生態(tài)，先秦儒家情理精神為解決現(xiàn)代精神文明的這一難題提供了價值啟示，其對“情”之合同功能的發(fā)揮，不僅有助于消解現(xiàn)代理性精神之別異性引發(fā)的文明困境，而且其更大的價值合理性就是形成的有機整體主義思維有助于解決倫理與道德相分離的現(xiàn)代文明難題。先秦儒家情理精神的這一價值合理性也為自身的現(xiàn)代轉化迎來新的契機。

先秦儒家情理精神對“情”的合同功能的文化設計，在思維方式上孕育成有機整體主義哲學理念。這一理念融入到倫理道德關系的理論建構中，倫理道德呈現(xiàn)為“倫—理—道—德”的生態(tài)互動，而且這種生態(tài)互動始終以情理合一為內在精神機制。具體而言，在先秦儒家道德哲學中，“倫”作為對個體與實體之間關系的表達，體現(xiàn)為兩對關系：個體與家庭實體之間的關系——“天倫”、個體與國家或社會實體之間的關系——“人倫”。“天倫”和“人倫”構成了最基本的倫理關系，并且在先秦儒家的倫理思維模式中，“天倫”是“倫”的本源和范型，“人倫本于天倫”。而且相對于個體而言，“倫”無論作為家庭倫理實體還是作為社會倫理實體，相對于個體來說都具有不可更改的客觀必然性，個體向“倫”的回歸是無法改變的必然命運。“倫”要從自在的客觀存在轉化成為自為的客觀存在和普遍物，必須要有道德主體的自覺認同和維系。而“理”便是對“倫”的領悟、認同和自覺維系。當然在先秦儒家構建的道德哲學體系中，“理”對“倫”的認同和維系是以“情”為前提的，“中國倫理在對人性的認同中，傾向于把人性情感化，孟子的‘四心’之中四分之三是情，只有‘是非之心’是理，而這種理還不是西方式的純粹理性，而是情理之理。同時對倫理關系也情感化，‘人倫本于天倫’的五倫模式，就是一種情感化人倫關系與倫理實體。”[7]“理”作為對“倫”的自覺意識，還停留在理論理性的層面，這種理論理性要獲得現(xiàn)實性，還需要向實踐理性轉化。在先秦儒家情理精神中，這一轉化的環(huán)節(jié)便是“理”向“道”的轉化。“理”向“道”轉化的內在動力主要是倫理感。倫理感作為具有倫理普遍性的情感，其本質是個體揚棄自身的情欲需求和主觀特異性向實體回歸的一種追求和沖動。先秦儒家情理精神以“仁愛”作為倫理感的集中表達，認為“仁”作為個體與實體之間、個體向實體回歸的設計，它以倫理普遍性“愛”即“愛親”和“愛人”使個體揚棄自身的獨立性和個別性而成為家庭成員和國家公民的普遍性存在?！暗馈弊鳛閷嵺`理性，雖然具有很強的實踐性，但仍停留于抽象的層面而不具有現(xiàn)實性?！暗馈鲍@得現(xiàn)實性必須通過個體的行為努力落實到個體的“德”中，即作為行為規(guī)范的“道”必須被個體認同，內化為個體德性，才具有現(xiàn)實性。道德感是“道”向“德”轉化的內在動力。道德感由倫理感轉化而來，“是倫理的‘實體感’內化為個體的‘道德感’”[8]。它是個體按照倫理普遍性的要求行動而產生的情感能力和德性品質。先秦儒家通過情理合一的人性機制使“倫—理—道—德”處于有機的生態(tài)互動中。先秦儒家情理精神的這一理論特點和道德哲學的建構方式為現(xiàn)代社會走出倫理與道德相悖的精神危機提供了重要的價值啟示。先秦儒家道德哲學對情理合一的文化設計以及“情”之合同功能的發(fā)揮，正能彌補現(xiàn)代理性精神之別異性的文明局限?，F(xiàn)代理性精神對個體獨立、自由的強調和突出，在彰顯和充分發(fā)揮個體價值的同時，其帶來的弊端就是個體很容易受自身主觀任意性的局限。另外，在陌生人構成的現(xiàn)代都市中，人與人之間的情感互動也日漸式微。因此，要強化人與人之間的倫理互動，構建人倫和諧，激發(fā)個體的向善之情，為個體德性的現(xiàn)實化提供文化支撐。先秦儒家“倫—理—道—德”之間的有機互動為現(xiàn)代社會“倫理—道德”的價值生態(tài)建構提供了一定的理論資源。“儒學的重人倫、重群體就包含著對個體、對個人價值的肯定,甚至可以說,儒學的重人倫、重群體就是從重個人出發(fā)的,而最終則要回歸到對每一個具體的個人的關注。”[2]289

不過由于先秦儒家“倫—理—道—德”的有機統(tǒng)一是建立在血緣關系基礎之上，并主要以血緣親情為內在精神原動力，所以其在注重挖掘個體主體性價值的同時，更為關照社會群體和社會人倫關系，強調個體對人倫關系的絕對認同，這一價值生態(tài)落實于生活世界中，個體的價值訴求往往湮沒于集體的價值準則中。同時，由于先秦儒家建構的“倫理—道德”的價值生態(tài)偏重于對“情”之合同功能的發(fā)揮，理性的文明功能被遮蔽，較難適應現(xiàn)代公民社會突出個體尊嚴、權利的價值訴求，而且其僅僅以血緣親情為本根依據(jù)，無法真正從容應對現(xiàn)代社會中“倫理”和“道德”的精神斷裂。因為在現(xiàn)代社會中，社會分工的細化、集團力量的強化、核心家庭的興起、個體價值的凸顯等社會現(xiàn)實極大地弱化了血緣關系的社會意義。由此，先秦儒家情理精神要彰顯其建構的“倫—理—道—德”生態(tài)互動的文明價值，還應當涵容現(xiàn)代理性精神。通過發(fā)揮理性形式的普遍性對血緣親情和個體情感進行普遍性升華，即把這兩種情感升華為社會情感。在此需要作兩方面的努力：一是需要對惻隱之心、愛親之情進行理性的引導和提升。人人都有惻隱之心，都有愛親之情，但是要把惻隱之心、愛親之情落實到個體行動中，使個體不會隨波逐流，在大眾的情感洪流中保持自身獨立的道德判斷，就必須建立在一定的理性認知基礎之上。尤其是現(xiàn)代理性精神強調的個體獨立、自由等理念，有助于個體在集團生活和社會大眾生活模式中保持自身的反思能力和獨立判斷能力。二是社會還應當建立普遍的道德標準和社會主流價值觀，為個體發(fā)揮自身的向善之情提供可持續(xù)性動力。由此，儒家要發(fā)揮在現(xiàn)代社會中的生命力，一方面需要融合現(xiàn)代理性精神，充分尊重個體的獨立性和主體性價值，另一方面需要繼續(xù)發(fā)揮“情”的文化功能，保持在“情”之合同基礎上形成的“倫理優(yōu)先”傳統(tǒng)，以“倫”之“理”消解個體的自然情欲的過度張揚和主觀任意性，進而使普遍性的“倫”之“理”內化為個體的“道”之“德”。同時，也只有情理合一和情理互動才能真正提升人性，使倫理和道德實現(xiàn)有機統(tǒng)一?！皢渭兊睦硇酝普撝饕憩F(xiàn)為邏輯層面的活動，其中并不涉及實質的內容，它固然具有理性的性質，但其中的合理性主要呈現(xiàn)形式的意義；基于情感溝通的外推（情感的外推）則既體現(xiàn)了理性的形式（推論），又包含了價值的內容（仁愛），由此展現(xiàn)的理性化，同時呈現(xiàn)實質的意義?！盵9]263

面對現(xiàn)代社會理性獨霸引發(fā)的文明危機，先秦儒家情理精神的現(xiàn)代轉化可以說是現(xiàn)代人走出這一文明危機的重要探索，同時也是儒家的新發(fā)展。這一新發(fā)展不是情理精神與現(xiàn)代理性精神的對抗，而是醇化和包含現(xiàn)代理性精神。先秦儒家情理精神既要承接基于現(xiàn)代理性的科技文明和經濟文明，同時又需對現(xiàn)代人進行價值引導，即以合情合理的價值追求使個體從物欲的泥沼中擺脫出來，以情理合一的人性機制建立完善統(tǒng)一的個人，以“仁愛”消解個體之間的別異性而使“我們倫理地在一起”，以有機整體主義的思維模式實現(xiàn)“倫理—道德”的價值生態(tài)。