申 祖 勝

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100086)

在儒學(xué)史上，將“樂”與道體流行之境界并提，并將“尋孔顏樂處”作為一個重要課題，是自宋儒以后的事。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，周敦頤讓二程“尋孔顏樂處，所樂何事”，“二程之學(xué)亦由此而發(fā)源”。自此以后，“尋孔顏樂處”便成為道學(xué)家經(jīng)常談?wù)摰脑掝}，而這一話題在宋明理學(xué)的發(fā)展史上更成了一個命脈攸關(guān)的大問題。正如李煌明所指出的，“本體論并不是宋明理學(xué)核心所在，也不是宋明理學(xué)家們所最關(guān)切的問題。儒學(xué)本質(zhì)上是安身立命之學(xué)，是成圣成賢之學(xué)。而宋明理學(xué)最為突出的、不同于其他各個時期的儒學(xué)便在于宋明理學(xué)最為注重理想境界?！最佒畼贰前采砹⒚某浞煮w現(xiàn)，又是理想境界——圣賢境界的標(biāo)志?！砻嫔纤蚊骼韺W(xué)各派系之間相互矛盾、相互指責(zé)，但是，他們大都對于周敦頤等提出的‘孔顏之樂’的命題津津樂道，從而‘孔顏之樂’的問題實際成了一個貫穿于整個宋明理學(xué)的核心問題。故而從‘孔顏樂處’來看宋明理學(xué)，方可得宋明時期儒學(xué)家們思想之精髓，充分顯示出各家各派的‘神’之所在”[1]。

一、陽明前理學(xué)家有關(guān)“樂”的論說

王陽明之前，理學(xué)家有關(guān)“樂”的論說大致可分為兩系，一系以周敦頤、程顥及陳獻(xiàn)章等人為代表；另一系以程頤、朱熹及胡居仁等人為代表。這兩系的差別，一重體證，一重修持。下面我們便就這兩系各自的“樂學(xué)”思想作一簡要論述。

如前所指，理學(xué)家加大對“樂”之標(biāo)舉，以周敦頤為始，而周敦頤又是宋儒公認(rèn)的在人格修養(yǎng)上的表率。他曾道：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。”[2]76-77這里所謂的“見其大”，在周敦頤看來，其實是一種“見道體之大”。他認(rèn)為：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”[2]81這里的“道充”顯然指以天道下充人道，亦即天人合一。在周氏看來，顏回之樂，根本上是一種精神之樂，而非由于某種感性對象所引起的感性愉悅。這里，道并不是樂的對象，因為倘把道作為樂的對象就只能是一種感性對象引起的感性愉悅，這只是一般的審美活動。從程顥所述“周茂叔窗前草不除，問之，云：‘與自家意思一般’”[3]60可看出，周敦頤所追求的是一種破除物我內(nèi)外界限，物即我、我即物，身心內(nèi)外一片天行自然的同體大樂。

在這點上，程顥很好地繼承了周敦頤的思想，他有一段常被人引述的話：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身不誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事？[3]16-17

程顥此處的“仁者”之樂，所講述的是一種個體在經(jīng)過反身而誠的工夫后所達(dá)至的個體與天地萬物合一的同體大樂，這和周敦頤所述誠為一致。

如果我們細(xì)致考量一下周、程二人所言之樂，便不難發(fā)現(xiàn)，二人言談背后，有一共同歸趨，即在追求個人與天地萬物同體大樂過程中有泯消自我獨體的傾向。無論是濂溪的“見其大而忘其小焉”，還是明道的“渾然與物同體”，都很明顯的展現(xiàn)出二人所認(rèn)同的是人與天地萬物一體，即人道與天道一體。以此不難理解，周、程二人所認(rèn)定的求“樂”之徑必定為“思誠”或“反身而誠”，即通過“主靜”“無欲”等“以己合彼”，使人道上合天道。

如果說濂溪與明道的“樂學(xué)”取徑呈現(xiàn)為一種“逆覺體證”①的“頓悟”型方式，程頤與朱熹選取的則是一種“漸修”型方式，他們把“孔顏之樂”看作是“德盛仁熟”之后的事，作為結(jié)果的“樂”，事實上并不為他們?nèi)绾慰粗兀麄兊难酃庵饕欠旁诹饲蟆皹贰敝捌诠し蛏稀?/p>

謝良佐記程顥語曰：“既得后，須放開?！薄凹鹊谩敝缸R得此理，“放開”指心胸和境界，即胸次。朱子曾對此加以反對，他指出：“既得后心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛?！盵4]37在他看來，“顏子之樂，亦如曾點之樂”，只不過“點只是見得如此，顏子是工夫到那里了”[5]798。他在《論語集注》中，更是強調(diào)道：“程子之言②，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學(xué)者但當(dāng)從事于‘博文’‘約禮’之誨，以至于‘欲罷不能而竭其才’，則庶乎有以得之矣?！盵6]87

很顯然，求“孔顏之樂”在朱子的言談思想中已經(jīng)被統(tǒng)屬在了求“理”之下，其所謂“樂”其實是個體在除去與“理”不相符的特性后并完全循從“理”所達(dá)至的。相較于濂溪、明道等的以己合物而泯消自我獨體，朱子的取徑，似可稱為“以己合理”，其“主體為重”的偏向是很明顯的。程頤在這一點上與朱子之意大體相同，這里即不再具引。

其后至于明代，胡居仁等朱子學(xué)者，對求道之工夫修持，甚至已到了苦心極力無時不克己奉持的地步，以至于睡時亦“手足不敢妄動，心不敢亂想”[4]118，所謂的求“孔顏之樂”，在他們恐怕也就只剩下求“樂”之前期工夫，而沒有得“樂”之后期結(jié)果了。正如胡居仁所說：“今人未得前先放開”“未能克己求仁，先要求顏子之樂”“放開太早、求樂太早，皆流于異端?！盵4]37“樂學(xué)”思想發(fā)展到這一地步，顯見已到一瓶頸處。要知道，生活本多姿多彩，當(dāng)程朱學(xué)者這種純粹道德、完全理性的生活走到臨淵履薄、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之時，所謂物極必反，求自然與感性之樂的思想便要應(yīng)運而生了。

明代陳獻(xiàn)章道：“我無以教人，但令學(xué)者看‘與點’一章?！盵4]74為此，他對于正統(tǒng)派有一個解釋，他說，宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之，而今人只知溺于利祿，全無超脫自在，所以須提“與點”之意。他自見吳與弼之后，絕意科舉，筑春陽臺，靜坐其中數(shù)年不出，故黃宗羲說他“以勿忘、勿助之間為體認(rèn)之則，以未嘗致力而應(yīng)用不遺為實得。遠(yuǎn)之則為曾點，近之則為堯夫”[4]79。

白沙學(xué)宗自然，他認(rèn)為：“自然之樂，乃真樂也，宇宙間復(fù)有何事！”[4]86這在他是將自然與自得相連，表達(dá)出的是一種無滯無物的狀態(tài)，也就是“勿忘勿助”。他曾說道：“色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子打并出來，便都是鳶飛魚躍！若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業(yè)，只如一點浮云過目，安事推乎！”[4]84白沙認(rèn)為，以曾點之樂，加上孟子的工夫，便能得樂，可見他尚不敢舍棄工夫。他又道：“學(xué)者先須理會氣象。”提出“氣象”二字，這是白沙自覺要向濂溪、明道等人格形態(tài)發(fā)展。檢視濂溪、明道以至白沙等人，無不“胸中灑落而光風(fēng)霽月”。再反視小程一系諸人，比之蘇東坡常常要打破其敬字[5]3110，可說這二系理學(xué)家在求“孔顏之樂”的道路上完全呈現(xiàn)出了兩種相貌。

這里需要補充一點的是，以“敬”來夾扶“樂”，這在程顥也不外如是。二程都很重視儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“敬”的思想，不過在“敬”的問題上，二程的看法有所不同?！按篌w說來，程顥以誠與敬并提，他說的敬近于誠的意義，同時他十分強調(diào)敬的修養(yǎng)必須把握一個限度，不應(yīng)傷害心境的自在和樂。程頤則不遺余力強調(diào)敬，他所謂主敬的主要內(nèi)容是整齊嚴(yán)肅與主一無適，要求人在外在的容貌舉止與內(nèi)在的思慮情感兩方面同時約束自己?！盵7]105程頤這一系發(fā)展到后來，不免主敬太過，于是敬不自覺地變成了“畏”，以至于后來白沙言道：“斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴(yán)也。”[4]82正如陳來先生所說：“敬畏與灑落的緊張表現(xiàn)在，過于敬畏，心靈就享受不到自得的恬適；脫離了道德修養(yǎng)的和樂或灑落就可能變成道家者流?！盵8]11只有在這二者之間尋得一個中道，方是真正的求和樂之途。

我們要看到，白沙之樂學(xué)思想雖在沉悶氣候下發(fā)了一新聲，但他所講求之“樂”基本上還是同于周敦頤、程顥等所講之“同體大樂”，更多的是基于一種神秘經(jīng)驗③，并未將“樂”落實到主體心靈上多作發(fā)揮，也未能在心性論及工夫論層面建立起樂學(xué)理論根基。直到王陽明提出“樂是心之本體”以及“?？旎畋闶枪Ψ颉?，這一局面方得到真正改觀。

二、王陽明有關(guān)“樂”的論說

王陽明年譜五十三歲條下載：

舒柏有敬畏累灑落之問……先生曰：“君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或問，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存于戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心反為灑落累耶？”[9]1291

“敬畏”與“灑落”是陽明思想中的兩個重要概念，如換一種說法，這二者正是一指求樂之工夫，一指得樂之境界。從陽明這里的語意看，他是將“敬畏”與“灑落”統(tǒng)一放在了心體上講求。在陽明哲學(xué)中有一個心之本體的預(yù)設(shè)，如其所言：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺、所謂良知也?！庇谑?，一切敬畏的工夫都在于復(fù)心之本體，當(dāng)“心體不累于欲，無入而不自得”之時，心之本體即得以復(fù)明，此復(fù)明之本體即所謂良知，在此良知指導(dǎo)下，主體自我自可“動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣”，也就是達(dá)到了樂之境界。在這個意義上，陽明“樂是心之本體”的思想，不啻是給“樂”作了一個先天本體的預(yù)設(shè)，于是，伴隨著其良知人人先天本有說，“樂”亦無異于人人先天本有。

在陽明看來，“君子之所謂‘敬畏’，不是《大學(xué)》所說的‘有所恐懼’‘有所憂患’；而是《中庸》所說的‘戒慎不睹，恐懼不聞’。換言之，敬畏亦就是慎獨的意思。君子之所謂‘灑落’，亦不是從風(fēng)貌意態(tài)上看，而是從心體上說。平常所謂任放、流蕩，固然不是灑落，而瀟灑、飄逸，亦仍然不是灑落。凡是氣質(zhì)上的清新俊逸，豐神絕俗，超出塵表，全都不是陽明所謂灑落。唯有心體瑩澈，天理常存，物來順應(yīng)，不累于欲，隨時隨地皆自得，從心所欲不逾矩；如此，乃能謂之灑落”[10]207-208。陽明這里，將敬畏等同于慎獨，無疑是將工夫收束于自體，而從敬畏到灑落，則是從自體見本體。

需要指出的是，凡陽明所言本體，即“心之本體”，也稱“心體”，這是他思想中一個十分重要的觀念。而他凡言“本體”處，皆是意指當(dāng)體自己之實性而言。檢視陽明哲學(xué)中有“本體”之稱者甚多，如“至善者心之本體”“心之本體即是天理”“誠是心之本體”“知是心之本體”“樂是心之本體”“定是心之本體”等多種。在陽明看來，這絲毫沒什么矛盾，因為本心本來就具有種種實性，而每一實性皆意指其當(dāng)體自己，故而每一實性皆滲透于其他實性之中，舉其一可，舉其二三以至十百，亦無不可。

陽明所稱道的“心之本體”之“樂”實則是一種至高的境界。他道：“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣和和暢，原無間隔?！畷r習(xí)’者求復(fù)此心之本體也，‘悅’則本體漸復(fù)矣，‘朋來’則本體之欣和和暢充周無間，本體之欣和和暢本來如此，初未嘗有所增也?！盵9]194陽明這里所言之樂，與普通的“七情之樂”完全不同，人之達(dá)到這種境界，便超越了人我、物我之隔，心靈被提升到與天地同流的境地，人亦與道合而為一。但這種境界之樂又是人心本來如此，求孔顏之樂，也就是回復(fù)到心的本然狀態(tài)。陽明這里所傳達(dá)出來的意思是，“樂”為一實然的存在，且為人心所固有，因而，它和一般的審美愉悅不同。對于此種樂，“不可言求”“須自家體認(rèn)”，如陽明所說：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的?！盵9]93陳來先生曾指出：“在理學(xué)的心性論中，‘本體’不僅是本然狀態(tài)，同時意味著‘當(dāng)然’的狀態(tài)，即合理的、正常的狀態(tài)，而‘客形’則是本體的變形、扭曲、遮蔽，是不完善的狀態(tài)。所以人的修養(yǎng)工夫是要改變不完善的狀態(tài)一歸于本來的合理狀態(tài)。”[8]78對于陽明之言樂與言求樂，正應(yīng)當(dāng)把它們放在這一語意背景下去考察。

陽明雖盛稱境界之樂，但似乎并未脫去“七情之樂”，在他看來，“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣”[9]70。陽明認(rèn)為，“真樂”不是對情的壓抑，而是情順其自然而行，樂在其中。

七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。[9]111

這里的無“著”是陽明修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵，這和他的“心無體”說息息相關(guān)，陽明曾說：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。[9]108

“陽明說心無體，當(dāng)然不是否定本心自體，而是表示本心沒有一個隔離的自體擺在那里，讓人抽象地懸空去想。(你若抽象地懸空去想一個隔離的心體自己，便是玩弄光景。)因為本心只是一個感應(yīng)之是非，除以‘感應(yīng)之是非’為其本質(zhì)內(nèi)容之外，并沒有其他內(nèi)容。所以良知本體，就在當(dāng)下感應(yīng)之是非之決定處見。”[10]24這種對“心無體”和“當(dāng)下感應(yīng)之是非”的強調(diào)與魏晉王弼所言“圣人茂于人者神明也；同于人者五情也”以及圣人“應(yīng)物而無累于物”的說法極為相似。在陽明看來，樂之本體本來無執(zhí)無著，所以七情雖往來心中，但一過即化，并沒有滯礙，所謂“情順萬物而無情”。即便思慮百端、酬酢萬變，但七情只是應(yīng)物順心自然流露，心未有所動，故而內(nèi)心依然是平和恬靜，持有“真樂”。心體如此自然靈動，恰似太虛一般，陽明曾說：“本體只是太虛，太虛之中，日用星辰風(fēng)雨露雷，陰霾噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力！”[9]1306陽明對“樂”的這一隨機指點，看似一切要隨任自然，但內(nèi)里，還是有一標(biāo)準(zhǔn)的，這一標(biāo)準(zhǔn)即是心“安”。

問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？”先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣，雖哭，此心安處即是樂也，本體未嘗有動?！盵9]112

于是，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂，只求此心安處，何其灑脫，何其自得！

事實上，陽明此處的“心安”，最終要上附的還是心之良知。他曾言道：“良知即是樂之本體！”[9]194又說：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！”[9]92

在陽明看來，良知本于直覺，是一種抽象的非理性能力，人人本有，在當(dāng)下日用中只需要順任良知，像“如好好色，如惡惡臭”一般誠實面對自己的感受就是從事道德實踐。就像他所說的：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡，就盡了是非?！盵9]111這完全不同于朱學(xué)那種純粹道德、完全理性的生活，學(xué)人真的依循了良知去做，必然會產(chǎn)生快樂的感受。

三、結(jié)語

以上有關(guān)陽明樂學(xué)思想的論述，透露出兩點關(guān)鍵：一是致良知為得樂的根本；另一就是，陽明所言之樂為一種至高的境界，但它同時具有無滯無礙的特性，可以無形限、無困難地展開在日常人生，即體現(xiàn)為七情之樂，前者是后者在形上層面的本體依據(jù)，后者則是前者在形下層面的具體體現(xiàn)。陽明的樂學(xué)思想與其良知說是密切配合的，由“良知”到“致良知”，體現(xiàn)為從本體到工夫；同樣，由“樂”到“求樂”，也體現(xiàn)為從本體到工夫。陽明對“樂”之超越前代的大力標(biāo)舉，不僅在理論上使原本從屬于“情”而又多半與“性”相對立的“樂”之地位有了一個大的提升，更在工夫取徑上棄憂患而從悅樂角度去探尋道德之形成原因。其后，泰州學(xué)派如王艮等人直接以“樂學(xué)”作為其學(xué)說中心，正是直承陽明而來。

注釋：

①“逆覺體證”是現(xiàn)代新儒家牟宗三自己構(gòu)造出來的標(biāo)示儒學(xué)工夫論的一個詞語，逆覺之“逆”，即孟子所謂“堯舜性之，湯武反之”的“反”。在逆覺中即含有一種肯認(rèn)或體證，體證是在日常生活中隨其時時之呈露而體證，這種與日常生活不相隔離的體證，名曰“內(nèi)在的逆覺體證”。而與日常生活相隔離的，則名曰“超越的逆覺體證”。而不隔離者是儒家實踐的定然之則，隔離者則是一時之權(quán)機。

②指仲尼、顏子樂處，所樂何事。

③所謂神秘經(jīng)驗，主要是指人通過一定的心理控制手段所達(dá)到的一種特殊的心靈感受狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，外向體驗者感受到萬物渾然一體，內(nèi)向體驗者則感受到主客界限和一切差別的消失，同時伴隨著巨大興奮、愉悅和崇高感。

[1]李煌明.“孔顏之樂”——宋明理學(xué)中的理想境界[J].中州學(xué)刊，2003(6).

[2]周敦頤.周敦頤集[M].長沙：岳麓書社，2002.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[4]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

[5]黎靖德，編.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[7]陳來.宋明理學(xué)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991.

[8]陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[9]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[10]蔡仁厚.王陽明哲學(xué)[M].臺北：三民書局，1983.