劉 宇 蘭

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

歷史唯物主義是馬克思哲學(xué)的一個組成部分，還是馬克思的世界觀？對此，教科書和論壇領(lǐng)域至今還存在爭議。但馬克思哲學(xué)中巨大的歷史性，卻是公認(rèn)的事實。歷史概念在馬克思哲學(xué)中具有舉足輕重的地位，不理解歷史概念就無法理解馬克思。但另一方面，歷史概念卻往往被人們認(rèn)為是不需要再進(jìn)一步加以追問的自明性概念而被遮蔽起來，甚至一切理論和現(xiàn)實的難題全都推諉給歷史，以至于“歷史”取代“上帝”成為新的實體，馬克思哲學(xué)變成以歷史為本體的形而上學(xué)，又陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼之中，馬克思哲學(xué)的革命性變革也處于晦暗不明之中。

一、歷史主義：“歷史”成為新的“實體”

馬克思建立了歷史唯物主義的科學(xué)，但在馬克思之后，卻還存在對馬克思思想的意識形態(tài)誤讀。歷史主義是其中一種影響范圍廣泛的誤讀，以至于我們至今仍然在“形而上學(xué)怪影”下不斷與本質(zhì)主義和同一性思維進(jìn)行理論領(lǐng)域中的爭斗。

歷史主義有多重表現(xiàn)形式。第二國際以來的庸俗經(jīng)濟(jì)決定論把社會歷史的進(jìn)步歸結(jié)為純粹客觀的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展，歷史有鐵的必然性，忽略了人的主體性的維度。歷史主義表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)主義的歷史決定論。對經(jīng)濟(jì)主義的反抗，葛蘭西等為代表的早期西方馬克思主義受到黑格爾主義的影響，以人、人的活動取代經(jīng)濟(jì)的主體地位，提出實踐哲學(xué)和絕對的歷史主義。“在某種意義上，人們可以說，實踐哲學(xué)等同于黑格爾加大衛(wèi)·李嘉圖?！盵1]88-89歷史主義表現(xiàn)為把黑格爾“以頭立地的哲學(xué)”改造為“以腳立地”的哲學(xué)和理論的人道主義。我國馬哲理論界高度重視馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，進(jìn)入21世紀(jì)《資本論》研究成為新的熱點(diǎn)，但是《資本論》的歷史定位問題尚存在爭議，目前還存在用《手稿》中的異化、揚(yáng)棄異化、人的類本質(zhì)的復(fù)歸來理解馬克思人的解放學(xué)說，仍然存在把馬克思的人文關(guān)懷混同于抽象的人道主義的理解，仍然存在對馬克思理論的黑格爾化解讀，歷史性被淹沒在歷史主義之中。

剖析經(jīng)濟(jì)主義、人本主義等歷史主義的表現(xiàn)形式，深入歷史主義的基本邏輯：把一切實踐都還原為一般的實踐或者說歷史實踐例如經(jīng)濟(jì)實踐、人的實踐，歷史實踐構(gòu)造社會歷史的唯一的結(jié)構(gòu)，塑造同一個歷史，這樣就可以對歷史進(jìn)行本質(zhì)切割。從實質(zhì)來說，歷史主義指以歷史作為本質(zhì)原因和最后根據(jù)來解釋世界、社會、人，從而歷史取代基督教的上帝、唯心主義的絕對精神，獲得了全體性的“霸權(quán)”。相對于傳統(tǒng)縱向超越的知性實體本體論來說，歷史主義理解具有如下特點(diǎn)：第一，世界的真理性認(rèn)識從主客二分基礎(chǔ)上的理智的主體靜觀客體以把握知識的一次性事件，轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識是建基于實踐、歷史上的活生生的過程。如果說康德主張真理是感性直觀和知性范疇綜合感性經(jīng)驗獲得知識的確定性，那歷史主義反對知識的靜觀模式，主張真理生成于實踐活動的歷史過程中，真理的確證也不是一蹴而就的理智把握，而是無涯的歷史性確證。獲得真理的“把手”——邏輯，從理性的先天形式，轉(zhuǎn)變?yōu)楹筇臁皟|萬年”感性實踐活動沉淀下來的“邏輯的格”。歷史性取代先驗性，成為真理必然性和確定性的基石。第二，社會進(jìn)步不再訴諸超感性實體世界，不再希求“哲學(xué)王”引領(lǐng)走出“洞穴”，以共享真善美之“陽光”，而從生產(chǎn)實踐活動的歷史性來加以詮釋，推動哲學(xué)從天國回到塵世，從外在超越的本體界轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的現(xiàn)實世界。人們關(guān)于社會進(jìn)步、發(fā)展的美好夢想全都交托給歷史的連續(xù)性進(jìn)程。第三，關(guān)于人的自我理解，從本質(zhì)先定的界定——理性主體性，到歷史性實踐活動中的生成性理解，從而使人真正獲得了人的自我理解方式，即從觀物的客觀性研究方式轉(zhuǎn)變?yōu)橛^人的生成性研究方式。上述這些優(yōu)點(diǎn)的根源在于歷史的生成性、過程性取代了上帝的非時間性，但另一方面，歷史主義的解讀，實際上是上帝的歷史化，而并沒有真正把握歷史概念的內(nèi)涵。

歷史主義把真理的確定性、邏輯可靠性、社會進(jìn)步、人的理解全都最終交付給歷史，歷史成了思想懶惰者和形而上學(xué)家的最后依歸之所。歷史成為新的“實體”，仍分享著傳統(tǒng)形而上學(xué)的實體本體論的共同原則：第一，“實體”是一，是別具一格的、無所依賴的、自因的存在。作為自因的存在，自己是自己的原因和存在的根據(jù)，實體可以解釋萬千世界，可以自我解釋，實體的存在不依賴于它物。歷史主義對歷史的理解正是把歷史當(dāng)成了“萬物復(fù)歸于我，我又生成萬物”的本原，把歷史當(dāng)成了“別具一格的”的最終根據(jù)，作為世界、社會、人的最后“家園”，歷史成為無須解釋的自明性概念，因為歷史可以解釋一切，而不需要被解釋，正像上帝一樣，只需要信仰就可以了，解釋只會導(dǎo)致上帝理性化和人本化。新教改革把宗教信仰從少數(shù)人的神圣事業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)榉卜蛩鬃拥男叛?，而馬克思的歷史哲學(xué)要挖出宗教的世俗基礎(chǔ)，通過塵世的社會歷史批判來瓦解本體界對人的真實生命的吞噬。可是現(xiàn)在，歷史主義的“歷史”竟然取代了“上帝”，作為非反思的本質(zhì)性力量主宰塵世的一切！第二，用一解釋多，秉持兩極對立中的本質(zhì)一元主義原則。傳統(tǒng)哲學(xué)在此岸世界和彼岸世界的對立中向往至真至善至美的本體世界，而歷史主義把歷史作為最終根據(jù)的本質(zhì)性一極，把萬千世界的其他一切內(nèi)容作為另一極，用歷史的本質(zhì)的一來解釋差異性的豐富性的多元的世界和人的生活。第三，非歷史性原則。最終歷史的歷史性被實體的本質(zhì)的“一”所淹沒，歷史與傳統(tǒng)知性化的實體本體合流。歷史打著時間性幌子，卻占據(jù)著“千秋萬載，一統(tǒng)江湖”的實體位置，歷史的歷史性喪失了。

我們不禁要追問：歷史是邏輯、真理、社會進(jìn)步、人的發(fā)展的基礎(chǔ)，歷史為什么會具有如此大的魅力，歷史真的能承擔(dān)起如此大的重任嗎？人們?yōu)槭裁磿x予歷史以如此大的作用，以至于它竟然成了“普照光”，成了新形式的“實體”？對此，我們認(rèn)為，“歷史實體化”的根本原因是我們?nèi)圆蛔杂X地踐行著創(chuàng)世論的思維方式，正像康德所說，人有形而上學(xué)傾向，總試圖超越到經(jīng)驗背后去尋找經(jīng)驗背后的超驗原因和根據(jù)。從上帝創(chuàng)世論，到理性啟蒙照亮論，到勞動創(chuàng)造論，歷史向來具有非歷史性：上帝創(chuàng)造時間，但上帝不在時間之中；具體的人是有生有死的，但大寫的理性是真理的化身，是有生無死的——理性不在時空之中；勞動通過時間創(chuàng)造了世界，但歷史竟然被理解為可以脫離勞動的孑然獨(dú)立者。我們從流俗的歷史觀、時間觀解釋中可見一斑：世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)是運(yùn)動的，運(yùn)動是處于時空之中的，時間是物質(zhì)運(yùn)動的連續(xù)性和順序性，因為物質(zhì)不滅，物質(zhì)總是處于運(yùn)動之中，所以，時間也具有永恒性。時間、歷史就是過去、現(xiàn)在、將來的永續(xù)流逝。這種流俗的時間觀把時間性當(dāng)成永恒性和持存性，因而根本上遮蔽了時間性的偶然性，時間性通過形而上學(xué)的冒險一躍而成了非時間性。這在根本上丟掉了康德對牛頓絕對時空觀的革命性變革成果。歷史概念或者成為形而上學(xué)概念，或者淪為非反思的實證主義概念，但歷史概念的真正哲學(xué)意蘊(yùn)卻隱而不顯。

“歷史的實體化”理解帶來了哲學(xué)解釋困境：歷史可以解釋真理、進(jìn)步和發(fā)展，也可以為錯誤、落后和倒退辯護(hù)，那么歷史主義“至大無外”的解釋范式最終只能流于語言的循環(huán)和蒼白，原本直擊生命和現(xiàn)實的歷史唯物主義喪失了“批判性和革命性”的解釋力。除此之外，“歷史實體化”理解還帶來了馬克思哲學(xué)本質(zhì)界定的難題，導(dǎo)致馬克思哲學(xué)學(xué)科的長期爭議。歷史成了“實體”，而堅硬的物質(zhì)仍在社會歷史之外頑固的存在，當(dāng)物質(zhì)和歷史都成為實體，那么以何者為本原來界定馬克思哲學(xué)？馬克思到底是物質(zhì)第一性的辯證唯物主義，還是歷史實體化的歷史唯物主義世界觀？對此有兩種相對圓融的解釋：1.教科書的自然主義范式解釋。在承認(rèn)物質(zhì)第一性的基礎(chǔ)上，也認(rèn)可實踐基礎(chǔ)上的歷史唯物主義，但它從根本上把歷史唯物主義當(dāng)成是辯證唯物主義在社會歷史領(lǐng)域的推演和特殊顯現(xiàn)。因而本質(zhì)上更接近舊唯物主義。2.周圍世界的歷史唯物主義的解讀范式。它主張在人、人的活動特別是工業(yè)之外的自然對人來說是沒有意義的，自然就是人的本質(zhì)力量施展的對象化存在，而人作為具體的歷史的存在，通過歷史性的實踐活動，變革著自然、人和自然的關(guān)系、人和人的關(guān)系，因此歷史唯物主義就是馬克思的世界觀，是馬克思哲學(xué)變革的根本意蘊(yùn)。這種解釋縮小了解釋的野心，卻獲得了哲學(xué)的堅實地盤，哲學(xué)不再力圖解釋荒蕪世界，而要去闡釋人的世界。但歷史的真實意蘊(yùn)尚有待進(jìn)一步廓清，以避免再度陷入歷史實體化困境和物質(zhì)歷史二元實體爭論。

二、歷史：異質(zhì)性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)

歷史之所以被當(dāng)作不言自明、不用進(jìn)一步追問的概念，在于人們非反思地接受了日常和流俗的歷史觀，歷史就是時間的同質(zhì)性流逝。對此，柏格森“生命的綿延”、海德格爾“此在的時間”對流俗的時間觀、歷史觀進(jìn)行了批判，阿爾都塞更是直接面對馬克思?xì)v史觀的歷史主義意識形態(tài)誤讀進(jìn)行了批判性解構(gòu)和思辨哲學(xué)相對意義上的科學(xué)詮釋。這種科學(xué)詮釋建立在現(xiàn)實對象和認(rèn)識對象、歷史和邏輯的區(qū)分基礎(chǔ)上。歷史是現(xiàn)實對象的歷史，歷史的邏輯是關(guān)于認(rèn)識對象的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，兩者是有差別的。歷史的邏輯或者說歷史觀不是認(rèn)識對象與現(xiàn)實對象的邏輯同一，而是復(fù)雜的異質(zhì)結(jié)構(gòu)。

阿爾都塞歷史觀與日常經(jīng)驗的歷史觀的根本不同正是在于現(xiàn)實對象與認(rèn)識對象的區(qū)分上。流俗的歷史觀把認(rèn)識直接看作是對現(xiàn)實對象的認(rèn)識，歷史是暫時偶然事件的時間之流，歷史觀是對歷史的經(jīng)驗感知。而阿爾都塞則嚴(yán)格區(qū)分了現(xiàn)實對象與認(rèn)識對象，我們認(rèn)識的只是認(rèn)識對象，而無法直接或者通過復(fù)雜的中介認(rèn)識現(xiàn)實對象。哲學(xué)家的工作是理論實踐，在理論對象的概念把握中才能進(jìn)行對現(xiàn)實的批判性解讀和對未來的預(yù)見。阿爾都塞以大氣層的重力來類比經(jīng)驗主義誘惑：“我們必須抵制經(jīng)驗主義的誘惑，這種誘惑的引力作用是巨大的，但是沒有被一般人、甚至歷史學(xué)家所感覺到，正像地球上的人們沒有感覺到壓在他們身上的厚厚的大氣層的重力一樣?！盵2]118進(jìn)而阿爾都塞以斯賓諾莎的話來證明概念和日常經(jīng)驗是不一樣的：“歷史概念不能再是經(jīng)驗的，也就是不能再是庸俗意義上的歷史的概念。正像斯賓諾莎說過的那樣，狗的概念是不會叫的。”[2]118正像狗的概念和狗叫是完全兩回事一樣，歷史理論的對象不是現(xiàn)實的歷史時代。

當(dāng)然現(xiàn)實對象與認(rèn)識對象是有聯(lián)系的，認(rèn)識對象是在對現(xiàn)實對象的認(rèn)識中產(chǎn)生出來的。但是兩者不是同質(zhì)的統(tǒng)一，理論的對象是認(rèn)識對象而不是現(xiàn)實對象。因此兩者是相關(guān)的而不是同一的，認(rèn)識對象指向現(xiàn)實對象，對認(rèn)識對象的認(rèn)識指向認(rèn)識對象，但是現(xiàn)實對象、認(rèn)識對象、對認(rèn)識對象的認(rèn)識三者不是在一條直線上，三者不是等號關(guān)系，而至多只是箭頭的指向，如果箭頭不偏的話。

阿爾都塞破除歷史觀常識的迷霧，掃清歷史概念的地基，在理論平臺上開始操作手術(shù)刀，重建本真意義上的歷史觀。我們必須擺脫日常經(jīng)驗的干擾，深入到認(rèn)識對象的邏輯中去。但是我們發(fā)現(xiàn)日常經(jīng)驗已經(jīng)深入腹地，形成了歷史主義或者說經(jīng)驗主義的意識形態(tài)。“為了回答這種要求，我們必須再次純化我們的歷史理論的概念，徹底清除經(jīng)驗歷史所提供的明明白白的事實所造成的污染，因為我們知道，這種‘經(jīng)驗歷史’不過是歷史的經(jīng)驗主義意識形態(tài)的表露?！盵2]118那么，什么是經(jīng)驗主義的意識形態(tài)？ 經(jīng)驗主義意識形態(tài)的歷史觀是日常歷史觀的理論化。雖然經(jīng)驗主義歷史觀立足于理論的場所，但是它與日常歷史觀具有同樣的前提：現(xiàn)實對象與認(rèn)識對象的合一?！鞍凑者@種觀念(指庸俗意義上的日常歷史觀——筆者加)，歷史理論作為理論可以從屬于‘歷史時代’的‘具體規(guī)定’，借口是，這種‘歷史時代’是歷史理論的對象。我們應(yīng)該正確認(rèn)識這種偏見的巨大力量，這種偏見至今還在支配著我們所有的人。它構(gòu)成了當(dāng)代歷史主義的基礎(chǔ)，并使我們有可能把認(rèn)識的對象同現(xiàn)實的對象混為一談，因為這種偏見把作為對現(xiàn)實對象的認(rèn)識的認(rèn)識對象的‘性質(zhì)’賦予現(xiàn)實對象?！盵2]118日常歷史觀是歷史主義的基礎(chǔ)，歷史主義把庸俗歷史觀上升到理論的層面，兩者分享共同的前提，并未完成對歷史理論對象的認(rèn)識的邏輯躍遷，因為經(jīng)驗主義歷史理論與意識形態(tài)的時代概念相妥協(xié)，是意識形態(tài)觀念妥協(xié)的產(chǎn)物。

在這個意義上，阿爾都塞更多的是回到了康德，而與黑格爾不同。黑格爾首先就本體論承諾了思維和存在的關(guān)系是同一的，在邏輯演繹中完成了歷史與邏輯的統(tǒng)一。而阿爾都塞認(rèn)為黑格爾的歷史觀是意識形態(tài)的歷史觀，是思辨的經(jīng)驗主義。阿爾都塞主張現(xiàn)實對象與認(rèn)識對象不是直接統(tǒng)一，甚至也不是通過豐富中介的間接統(tǒng)一；現(xiàn)實對象是實存的對象，而認(rèn)識的對象是理論認(rèn)識加工的對象，這是哲學(xué)家的對象。正像康德的物自體與現(xiàn)象是異質(zhì)性的一樣，阿爾都塞在異質(zhì)性的前提下對歷史理論的對象進(jìn)行了結(jié)構(gòu)分析。

阿爾都塞首要地分析了同時性和歷時性概念，以瓦解“歷史實體化”的歷史主義意識形態(tài)，指出同時性和歷時性概念是意識形態(tài)化的同質(zhì)的認(rèn)識，是“錯誤的認(rèn)識”?！耙驗槿绻阉?dāng)作一種認(rèn)識，那么我們就會陷入認(rèn)識論的真空，也就是說陷入一種厭惡真空的意識形態(tài)，或者更確切地說，完全陷入關(guān)于歷史的意識形態(tài)概念，從而把歷史的時代看作既是同質(zhì)連續(xù)的又是自身同時代的?！盵2]120同時性和歷時性的概念作為認(rèn)識論的概念，是一種時空的同質(zhì)充盈。它在對歷史的“本質(zhì)切割”基礎(chǔ)上確立歷史的同質(zhì)本質(zhì)，或者說確立一個作為標(biāo)準(zhǔn)而存在的時代。以這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量歷史事件的提前、延后，這是一種形而上學(xué)的同一的歷史觀。

首先，就同時性來說，同時性是對認(rèn)識對象的認(rèn)識，“同時性的目的與作為現(xiàn)實對象的對象的時間上的現(xiàn)實存在無關(guān)，相反，它涉及的是另一種類型的現(xiàn)實存在和另一個對象的現(xiàn)實存在：不是具體對象的時間上的現(xiàn)實存在，不是歷史對象的歷史現(xiàn)實存在的歷史時代，而是理論分析本身的認(rèn)識對象的現(xiàn)實存在(或‘時代’)，是認(rèn)識的現(xiàn)實存在。”[2]120阿爾都塞在界定了同時性的對象不是“具體的時間上的存在”基礎(chǔ)上指出：“同時性不是這種具體的共同存在，而是對認(rèn)識對象的復(fù)雜性的認(rèn)識，正是這種認(rèn)識產(chǎn)生了對現(xiàn)實對象的認(rèn)識。”[2]121有了這個劃界后，阿爾都塞分析說同時性是作為標(biāo)準(zhǔn)的時代與自身同時代性的意識形態(tài)概念，其假定了有一個時代本質(zhì)的存在。

其次，就歷時性來說，歷時性是建立在同時性的意識形態(tài)基礎(chǔ)上的，是建立在同質(zhì)時間觀基礎(chǔ)上的?！皻v時性被歸結(jié)為事件，被歸結(jié)為事件對同時性結(jié)構(gòu)的作用。這樣，歷史就成為在時間的虛無的連續(xù)中基于偶然的原因出現(xiàn)或消失的意外、巧合和孤立的事實?！盵2]121對此，阿爾都塞提出了尖銳的問題：“通過什么奇跡，一個虛無的時代和轉(zhuǎn)瞬即逝的事件可以引起同時性在結(jié)構(gòu)上的解體和重構(gòu)呢？”[2]121什么來保證同時性解體后又重構(gòu)了一個本質(zhì)同一的同時性，從而在同時性基礎(chǔ)上形成歷時性呢？問題的關(guān)鍵是要批判形而上學(xué)的同一性思維，認(rèn)識到同時性的真正所處場所，這樣歷時性的意識形態(tài)幻象也就一目了然了。因此，阿爾都塞多次強(qiáng)調(diào)馬克思的認(rèn)識論斷裂的意義也就在于此。青年馬克思還在以異化、揚(yáng)棄異化和人的類本質(zhì)的復(fù)歸為人類歷史的發(fā)展進(jìn)程和旨趣，其中包含的是在歷史的同時性分析和歷時性連續(xù)發(fā)展中完成歷史本質(zhì)和人的本質(zhì)的同一，《手稿》是斷裂前的作品卻離黑格爾最近。

歷史主義意識形態(tài)，以黑格爾為代表，把總體當(dāng)成是絕對精神的圓圈式循環(huán)，各個環(huán)節(jié)的差異性最終消融在本質(zhì)的同一中，因而表現(xiàn)為本質(zhì)同一的同心圓。歷史也最終歸順于強(qiáng)大的精神邏輯，歷史的差異性和一致性被磨平，成為本質(zhì)同一性的時間，歷史可以進(jìn)行本質(zhì)切割，因此有橫斷面的同時性和縱斷面的歷時性。有觀點(diǎn)就是基于此把馬克思的歷史唯物主義等同于社會唯物主義，而錯失了馬克思?xì)v史唯物主義的變革真意。馬克思的總體是社會總體，是建基于一定生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的差異性和復(fù)雜性總體。“由于生產(chǎn)方式的差異，不同形態(tài)的社會發(fā)展階段的總體之間存在著重大的差異，因而從縱向上看，它們的時間概念是有質(zhì)的差異的；另外，由于總體結(jié)構(gòu)的各個部分不能像黑格爾的總體概念那樣還原為某個東西，所以，從橫向上看，總體中的不同的部分也擁有著不同的時間……總之，馬克思的歷史時間是復(fù)雜的、非線性的，不能按照傳統(tǒng)哲學(xué)的思路把它理解為日常生活中的均勻流逝的時間?！盵3]288-289社會是建立在一定生產(chǎn)力和相應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的有機(jī)體，社會的變遷表現(xiàn)為有機(jī)體結(jié)構(gòu)的變遷，歷史時間作為社會變遷的場域，自然也具有差異性和結(jié)構(gòu)性。對此，馬克思關(guān)于社會三大形態(tài)的變遷就內(nèi)蘊(yùn)著差異性的歷史時間理論：時間從“人的依賴階段”的緩慢的節(jié)奏到“物的依賴階段”的時間的加速和社會必要勞動時間的社會財富意義，到第三個階段“自由個性階段”的時間特別是人們自由支配的時間的擴(kuò)大化。

因此，歷史主義的誤讀，仍然是傳統(tǒng)哲學(xué)的追尋同一性本質(zhì)的實體本體論的思維方式，“我們還可以進(jìn)一步說，推遲、提前等等這些比喻性語言的最終意義必須在整體的結(jié)構(gòu)中，必須在整體的復(fù)雜性的某一環(huán)節(jié)和某一結(jié)構(gòu)層次所固有的領(lǐng)域中去研究。”[2]119同時性、歷時性被消解，不存在對歷史的本質(zhì)切割，存在的只是社會的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。馬克思的時間觀從抽象同一性實體變革為差異性的異質(zhì)結(jié)構(gòu)。這是馬克思在歷史概念上的重大變革。在這個復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，存在的是類似原子與原子的復(fù)雜關(guān)系。結(jié)構(gòu)的各個環(huán)節(jié)既有其相對的獨(dú)立性，同時又互相依存，其中，經(jīng)濟(jì)起到了歸根到底的決定作用*阿爾都塞提出多元決定概念。。“歷史時代概念只能建立在屬于一定生產(chǎn)方式的社會形態(tài)所構(gòu)成的社會整體的起主導(dǎo)作用并具有不同聯(lián)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上，歷史時代概念的內(nèi)容只能被確定為或者作為整體或者在各個‘層次’上被考察的這一社會整體的結(jié)構(gòu)?！盵2]121正像否定生產(chǎn)一般一樣，阿爾都塞否定了歷史一般的存在，因為一般、同一性本質(zhì)都是意識形態(tài)的同一性范疇。阿爾都塞主張只存在歷史性的特殊結(jié)構(gòu)，“這些歷史性的特殊結(jié)構(gòu)只是作為各個整體互相聯(lián)系起來的各個特定社會形態(tài)的存在(屬于各個特殊的生產(chǎn)方式)，因此只有從這些整體的本質(zhì)，也就是說，從它們固有的復(fù)雜性的本質(zhì)出發(fā)才是有意義的?！盵2]122

為了澄明歷史的結(jié)構(gòu)，阿爾都塞比較了黑格爾和馬克思的歷史觀，其區(qū)別在于：前者是簡單的本質(zhì)的表現(xiàn)，后者是復(fù)雜的多元決定的結(jié)構(gòu)；前者是表現(xiàn)因果性，后者是結(jié)構(gòu)因果性；前者是同心圓，后者是偏心的圓。“黑格爾的矛盾之所以能夠是簡單的，只是因為構(gòu)成任何歷史時期本質(zhì)的內(nèi)在本原是簡單的?！盵4]91在黑格爾意識生產(chǎn)的辯證法的“復(fù)雜”發(fā)展中，“這種復(fù)雜性不是真正多元決定的復(fù)雜性，它只是徒具多元決定的外表，實際上卻是內(nèi)在化的累積”[4]89。而馬克思完成了對黑格爾歷史觀的革命性改造，而不是簡單的顛倒，因為顛倒仍然在一個框架內(nèi)顛來倒去。黑格爾的歷史觀是觀念的辯證法，而馬克思是用物質(zhì)生活的結(jié)構(gòu)性變遷來說明人的歷史。但是馬克思的歷史觀不是說用經(jīng)濟(jì)取代了黑格爾的意識成為歷史發(fā)展的內(nèi)在本原，馬克思的歷史觀不是經(jīng)濟(jì)主義，也不是技術(shù)主義?！霸隈R克思那里，經(jīng)濟(jì)與政治的不言而喻的等同(現(xiàn)象、本質(zhì)和真理的等同)消失了，而代之以在構(gòu)成一切社會形態(tài)本質(zhì)的結(jié)構(gòu)和上層建筑復(fù)合體中各決定性領(lǐng)域互相關(guān)系的新觀點(diǎn)?！盵4]100-101

在此基礎(chǔ)上，阿爾都塞所說的馬克思的認(rèn)識論斷裂在我看來首先就是歷史觀的變革，是對歷史的認(rèn)識的場所轉(zhuǎn)換。青年馬克思受黑格爾影響，而成熟期的馬克思雖然也使用一些模糊的概念，但是這些概念是在一個新的理論場所中由于缺乏新的概念而被繼續(xù)沿用的，因而它們具有與以前不同的內(nèi)涵。歷史不再是異化、揚(yáng)棄異化和人的類本質(zhì)的復(fù)歸的簡單過程，歷史是多元決定的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。

三、馬克思后形而上學(xué)歷史概念及其理論原則

正像海德格爾《存在與時間》中指出的，時間是存在的視域一樣，馬克思那里，歷史是社會關(guān)系得以展露的視域。離開了具體的社會關(guān)系，歷史概念就有淪為抽象實體的風(fēng)險。因此，僅僅談?wù)摾碚撆c實踐關(guān)系的顛倒，勞動對理性的顛覆，是不夠的，我們需要深入到社會歷史的實際中，即深入到具體的人、特定的物及其結(jié)合的社會關(guān)系，特別是在生產(chǎn)關(guān)系中去理解馬克思哲學(xué)，那么馬克思哲學(xué)相對于傳統(tǒng)哲學(xué)的變革意義才能凸顯，馬克思哲學(xué)對資本主義社會現(xiàn)實的批判才能得以彰顯。

馬克思的歷史唯物主義不是對社會歷史規(guī)律的一般性言說，而是深入現(xiàn)代性狀況，通過對特定社會關(guān)系的分析，以批判性和革命性的辯證法理論來現(xiàn)實地變革既有的社會存在狀況?！叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┮院?，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵5]4而瓦解“人在非神圣形象下的自我異化”，馬克思的理論也經(jīng)歷了不斷地深化和發(fā)展?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從私有財產(chǎn)出發(fā)，利用黑格爾辯證法得出人的類本質(zhì)的異化及其揚(yáng)棄的人道主義觀點(diǎn)。1847年《哲學(xué)的貧困》提出，正像“為了正確地判斷封建的生產(chǎn)，必須把它當(dāng)作以對抗為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式來考察”一樣，馬克思考察了分工，通過“以對抗為基礎(chǔ)”的生產(chǎn)方式來考察資本主義制度的實質(zhì)：“資產(chǎn)階級借以在其中活動的那些生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)絕不是單一的、單純的，而是兩重的；在產(chǎn)生財富的那些關(guān)系中也產(chǎn)生貧困；在發(fā)展生產(chǎn)力的那些關(guān)系中也發(fā)展一種產(chǎn)生壓迫的力量，這些關(guān)系只有不斷消滅資產(chǎn)階級單個成員的財富和產(chǎn)生出不斷壯大的無產(chǎn)階級，才能產(chǎn)生資產(chǎn)者的財富，即資產(chǎn)階級的財富。”[5]614“對抗性關(guān)系”思想的闡發(fā)影響到馬克思1867年的《資本論》，馬克思在《資本論》第一版序言中說：“我要在本書中研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”[6]100“社會不是堅實的結(jié)晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機(jī)體?！盵6]102社會不再是本質(zhì)同一性的歷史的橫斷面，社會是特定社會關(guān)系的有機(jī)體。馬克思在回應(yīng)考夫曼的批評以澄清辯證法實質(zhì)時，引用考夫曼的話“但是有人會說，經(jīng)濟(jì)生活的一般規(guī)律，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過去，都是一樣的。馬克思否認(rèn)的正是這一點(diǎn)。在他看來，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……根據(jù)他的意見，恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律。一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時期，由一定階段進(jìn)入另一階段時，它就開始受另外的規(guī)律支配?！瘪R克思評論說：“這位作者先生把他稱為我的實際方法描述得這樣恰當(dāng)……那他所描述的不正是辨證方法嗎？”[6]111可見，馬克思并不認(rèn)可對社會歷史的一般的抽象的論證。僅僅停留在社會歷史規(guī)律的抽象言說和人的解放的人文關(guān)懷，并不足以完全理解馬克思的歷史觀。馬克思的歷史觀是通過資本主義社會中作為社會權(quán)威的資本的生產(chǎn)、流通、再生產(chǎn)來理論再現(xiàn)資本主義的活生生的現(xiàn)實生活，通過現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾和困境的揭示，來合理展望人的未來存在狀態(tài)。從現(xiàn)代狀況到人類社會的未來，這絕對不會是本質(zhì)同一性歷史的展露，而是具有差異性和異質(zhì)性的歷史生成。而要理解歷史的生成，僅僅從一般的實踐活動去理解是不夠的，要深入具體的社會關(guān)系中，在人、物、人和物的特定的結(jié)合中去理解活生生的歷史。脫離了具體社會關(guān)系的歷史觀必然是無根的。也正是在這個意義上，歷史主義盡管有在世界觀上的名詞動詞化的意義，但把歷史等同于本質(zhì)同一性的展現(xiàn)，仍然陷入形而上學(xué)傳統(tǒng)之中。

馬克思的歷史概念根本不是形而上學(xué)意義上的，它不同于“歷史實體化”的形而上學(xué)歷史觀(歷史作為“實體”具有抽象性、同一性、一元性的特征)，馬克思后形而上學(xué)歷史概念具有面向未來的根本性特征，而不是在歷史的流逝中永遠(yuǎn)保持歷史的本質(zhì)同一性，歷史性不是永恒的現(xiàn)在，而有著面向未來的異質(zhì)性躍遷。如果說，黑格爾的“著名的公式就是任何事物都不能超越它的時代?，F(xiàn)實存在實際上就是全部知識的絕對領(lǐng)域，因為全部知識從來不過是整體的內(nèi)在原則在知識中的存在。哲學(xué)無論走出多么遠(yuǎn)，都不能超出這種絕對領(lǐng)域的界限：哲學(xué)竟可以在夜晚的睡夢中遨游，但它仍然屬于白天，屬于今天。它不過是反映自身、反映自身概念的現(xiàn)實存在。哲學(xué)從本質(zhì)上說不屬于明天”[2]105，馬克思說“一切內(nèi)在條件一旦成熟，德國的復(fù)活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布”[5]18。歷史的歷史性在于它的面向未來的可能性，而不是封閉在邏輯中的永恒性。具體來說，1.歷史具有具體性。歷史不是與人無關(guān)的萬古永存的抽象存在，而是與人的生產(chǎn)方式密切相關(guān)的具體存在。脫離了人的生產(chǎn)方式，談?wù)摎v史是沒有意義和價值的。2.歷史具有差異性。歷史不再是本質(zhì)同一性的連續(xù)性流逝，歷史是與一定生產(chǎn)方式相適應(yīng)的有機(jī)體，任何簡單同一性的本質(zhì)理解都會陷入意識形態(tài)之中。3.歷史具有復(fù)雜性，而不是線性的。歷史并不是同一本質(zhì)的線性連續(xù)展開，人的生存方式、生產(chǎn)方式的每一個因素的改變都有可能改變整個歷史結(jié)構(gòu)。

不同于抽象歷史觀的形而上學(xué)總體性原則、以抽象的一吞噬生命的具體的一元主義原則和非歷史性原則，后形而上學(xué)歷史觀秉持的理論原則：1.反對把歷史當(dāng)成是理論解釋的最終根據(jù)和最后原因，主張從生產(chǎn)實踐出發(fā)，在社會生產(chǎn)關(guān)系中把握人的生命的具體歷史性和時間性，批判“資本具有獨(dú)立性和個性，而活著的個人卻沒有獨(dú)立性和個性”[7]46，致力于把生命從被抽象所統(tǒng)治的命運(yùn)中解放出來。2.反對作為實體的形而上學(xué)必然性的非歷史性原則，主張從具體性、差異性、復(fù)雜性、偶然性出發(fā)把握本真的歷史性原則。3批判性、革命性和否定性原則。歷史性的非永恒性特征意味著一切不合理的東西都是可以被批判和被超越的，從而守護(hù)生命向未來敞開的可能性。歷史性原則和辯證法原則作為人的自我理解的學(xué)說，二者是內(nèi)在一致的。正像馬克思所說：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵8]22歷史性，“在其神秘形式上”，即從形而上學(xué)實體本體論立場出發(fā)，“似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩”，但在其合理形態(tài)上，即從后形而上學(xué)歷史原則出發(fā)，它“對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解”，因而是從事物的暫時性、具體性、差異性方面去理解。

馬克思反對把歷史當(dāng)成是本質(zhì)同一性的實體，主張拯救時間的具體性、差異性和異質(zhì)性，這除了前述形而上學(xué)歷史觀批判之外，還表現(xiàn)在對資本主義社會中時間性的具體詮釋上。資本主義社會中人和人的關(guān)系不是具體的獨(dú)立的有尊嚴(yán)的個人和個人之間的關(guān)系，而是資本邏輯吞噬下的人被抽象化的單向度關(guān)系。商品、資本成為“形而上學(xué)的現(xiàn)實怪影”統(tǒng)治著人，人被物所統(tǒng)治。商品的價值以社會必要勞動時間為衡量尺度，資本家資本的增值取決于勞動時間特別是剩余勞動時間的長短和剩余勞動時間在總勞動時間中占的比重。于是財富表現(xiàn)為資本的增值，卻以工人自由閑暇時間的耗損為代價。資本主義社會中的時間是異化時間，是人被物所統(tǒng)治的時間性狀況。但這種時間狀況并不是人類歷史的永恒狀況，它既不是自古就有，也不會永世長存。隨著生產(chǎn)方式變革，人類進(jìn)入后商品經(jīng)濟(jì)時代，人的自由可支配時間和異化勞動時間的比例將發(fā)生重大逆轉(zhuǎn)。

而“歷史實體化”的歷史主義主張看不到時間的差異性，因而必然成為現(xiàn)實的擁躉，作為非批判的經(jīng)驗實證主義，“歷史的終結(jié)”說在歷史概念基本理論中就已經(jīng)存留了潛在的種子。馬克思的歷史概念以其復(fù)雜性、差異性和具體性，守護(hù)了人類面向未來的希望，而不再于歷史的同質(zhì)連續(xù)中絕望地固守于永恒的現(xiàn)在。瓦解形而上學(xué)的卷土重來，守護(hù)生命和希望的具體性，這正是后形而上學(xué)時代哲學(xué)的使命所在，這也是馬克思哲學(xué)仍具有當(dāng)代生命力的重大原因。阿爾都塞保衛(wèi)馬克思，反抗對馬克思思想的意識形態(tài)解讀，其真正旨趣就是要防范形而上學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)辟。而這一點(diǎn)直到現(xiàn)在仍甚少引起人們重視。

[1] 葛蘭西.實踐哲學(xué)[M].重慶：重慶出版社，1990.

[2] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].北京：中央編譯出版社，2001.

[3] 俞吾金.重新理解馬克思：對馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)理論和當(dāng)代意義的反思[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.

[4] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[5] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7] 馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.