胡繼華

家住西北郊，在京東小而美、美而雅的北京第二外國語學(xué)院教書，我每天花4小時(shí)左右畫對(duì)角線穿越京城上班。北京地下軌道發(fā)達(dá)，我乘地鐵往返。打發(fā)擁擠喧鬧的時(shí)間，最好的辦法，是帶一冊(cè)書，讀著讀著，不知不覺到了。當(dāng)然，偶爾還會(huì)多坐一兩站，對(duì)自己苦苦一笑，下車。帶著書中古圣先賢教給我的良善，堅(jiān)定地回到有幾分粗獷、幾分凌厲，甚至不太友好的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。不知什么時(shí)候，校園內(nèi)那幾座美麗的亭子不見了蹤影?！斑h(yuǎn)目靜隨孤鶴去，高情常共白云閑”“欲知原上春風(fēng)起，看取桃花逐水來”。亭子臨風(fēng)近水，吐納山川元?dú)猓斓鼐?，乃是天人相調(diào)、人心攸同的象征，且為古典園林不可缺少的點(diǎn)睛亮景。而今那些勤勞的外語學(xué)子到哪里晨讀去了呢？

或許，因?yàn)樘烀?，我格外懷舊。這種懷舊之情，往往表現(xiàn)在對(duì)古典的東西之頻頻回眸、去而欲返的心態(tài)上。一些偶然的機(jī)遇，更因“為人師”的職業(yè)，我總是情不自禁地琢磨：我們現(xiàn)在是不是走得太快，離開古典太遠(yuǎn)了一點(diǎn)？缺失了古典，文化場景依舊暢然，不覺得少了什么。但是，縱有無邊風(fēng)月，豈奈如此江山！“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則可久，通則不乏。趨時(shí)必果，乘機(jī)無怯。望今制奇，參古定法?！盵1]求“新”是人的本能，思“變”是歷史的必然，但“正”衰“奇”興，“乘機(jī)”更是“趨時(shí)”，或許不是精神生活的健康狀態(tài)。我們將目光投向古典，懇請(qǐng)古圣先賢面對(duì)當(dāng)下的文化亂象重新發(fā)言，也許是一種無奈的訴求。在這么一種無奈且更是憂患的心境中，2017年成為我與古典結(jié)緣之年。

一

我與古典結(jié)緣的故事，從一次偶然的閱讀經(jīng)驗(yàn)，以及一場同樣偶然的交往經(jīng)歷開始。大約3年前，我從JStore數(shù)據(jù)庫閱讀《文化批評(píng)》（CulturalCritique）過刊，讀到美國賓漢姆大學(xué)英語和比較文學(xué)教授斯潘諾斯（WilliamSpanos）連載發(fā)表的長篇論文《現(xiàn)代人文教育中阿波羅的威權(quán)：阿諾德、白璧德和瑞恰慈文學(xué)思想論略》（TheApollonian InvestmentofModernHumanistEducation：TheExamplesofMatthewArnold，IrvingBabbitt，andI.A.Richards）。這個(gè)題目也挺玄乎，令人費(fèi)解，Investment原意是“投資”“產(chǎn)業(yè)”“遺產(chǎn)”，等等。但在論文的邏輯脈絡(luò)中來理解，作者斯潘諾斯是將“阿波羅”與“狄奧尼索斯”對(duì)舉成文、互文立義，尖銳地質(zhì)疑、猛烈地批判崇尚日神而貶低酒神的古典理性主義所主導(dǎo)著歐洲和美國的人文主義教育傳統(tǒng)。斯潘諾斯以19世紀(jì)以來英美新人文主義者阿諾德、白璧德和瑞恰慈為范例，反思一場人文主義教育的復(fù)興運(yùn)動(dòng)。他的論文不是率性之作，而是具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)問題導(dǎo)向。稍微回顧一下20世紀(jì)60年代歐美文化語境，就不難理解斯潘諾斯的問題意識(shí)和文化焦慮：全球資訊內(nèi)爆，知識(shí)體系擴(kuò)容，學(xué)科界限模糊，學(xué)術(shù)體制轉(zhuǎn)型，大學(xué)圍墻被推倒，市場主導(dǎo)教育，知識(shí)激增甚至膨脹，古典精英教育衰落，文化大眾迅猛崛起。在斯潘諾斯看來，新人文主義復(fù)興古典教育傳統(tǒng)的志業(yè)背后，有一種邏各斯中心主義的支撐。比如說，以哈佛大學(xué)“核心課程”項(xiàng)目為代表的新人文主義努力，就體現(xiàn)了一種懷舊情緒，試圖強(qiáng)固以阿波羅為象征的理性之威權(quán)，通過壓制壓抑而重構(gòu)傳統(tǒng)一體化的形而上學(xué)。古典人文教育境界是一個(gè)“理想圓形”，與福柯所定義的“全景監(jiān)視主義”有隱秘關(guān)聯(lián)。果真如此嗎？古典人文主義“學(xué)宗博雅，行止至善”的境界到底是否因?yàn)槠渚薮蟮某晒统志玫挠绊懚ノ]落？人文化成的“卓越自我”、古典文化的“美與光”，以及傳統(tǒng)教育所設(shè)計(jì)的健康生命形象，是否都是一些陳年舊事，僅供當(dāng)代人哀婉和憑吊嗎？

帶著這樣一些困惑，我求助于當(dāng)代其他古典學(xué)家?，斏ぜ{斯鮑姆（MarthaNussbaum）為美國古典學(xué)重鎮(zhèn)芝加哥大學(xué)弗倫德法學(xué)與倫理學(xué)教授，以其皇皇大著《愛的知識(shí)》和《善的脆弱性》馳名學(xué)界。她于1997年出版《培養(yǎng)人性》[2]一書，重申古希臘人文化成的理想，從古典學(xué)角度為“通識(shí)教育”改革辯護(hù)。納斯鮑姆認(rèn)為，精英教育（“舊式教育”）衰落，文化大眾呼喚“人性培育”，這是美國高等教育所遭遇的緊迫情境。她特別強(qiáng)調(diào)，“女性，宗教和族裔的少數(shù)群體，同性戀人群，以及生活在非西方文化的人們，可以為人所見，為人所傾聽，受到尊重和關(guān)愛，既有知識(shí)，也是研究的對(duì)象”。而這么一些代表著差異也正在制造差異的人，正是人文教育所必須予以特別眷注的對(duì)象。或許，他們正是可塑造的“世界公民”，而成為通識(shí)教育的實(shí)質(zhì)性受眾。通識(shí)教育與公民權(quán)的培育，是納斯鮑姆思考的起點(diǎn)，而這一起點(diǎn)蘊(yùn)含在悠久的西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中。這一人性培育傳統(tǒng)的思想資源，包括蘇格拉底的“反省生活”概念、柏拉圖的“完善公民”理想，亞里士多德的“公民權(quán)利”概念、希臘化時(shí)代的“自由教育”思想，以及康德的“世界和平”境界。基于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的人文化成理念，通識(shí)教育改革的目標(biāo)在于培養(yǎng)超越階層、性別和民族界限的“思想者”，也就是培養(yǎng)公民“反省的能力”“互相認(rèn)可與關(guān)心的能力”，以及“敘事想象力”。在古典與現(xiàn)代之間，納斯鮑姆保持一種脆弱的平衡：一方面她要捍衛(wèi)古典人文化成思想，另一方面拆毀古典禁忌，包容和涵化文化差異。

關(guān)于古典人文教育理想之現(xiàn)代與后現(xiàn)代境遇的爭論，也滲透和蔓延在中國當(dāng)下關(guān)于教育的討論中，在一定程度上支配著決策者的心態(tài)。是培養(yǎng)精英，還是造就公民？是發(fā)展學(xué)術(shù)教育，還是發(fā)展職業(yè)教育？通識(shí)和專業(yè)，何者優(yōu)先？古典教育在當(dāng)代還有沒有價(jià)值？有沒有前景？一些留學(xué)美國的人自然而然地推薦美國式的通識(shí)教育，并持論不無詭激地認(rèn)為，古典人文主義日暮途窮，歷史已進(jìn)入“后人文主義”時(shí)代，中西傳統(tǒng)教育都已終結(jié)，而古典的“完美同心圓”必須打破，教育必須寬容異端，釋放差異，尊重他者，“各美其美，和而不同”。遭受質(zhì)疑、拷問、顛覆和拆解，乃是古典人文化成的理念在當(dāng)代的命運(yùn)。是以今觀古，還是以古鑒今？是對(duì)失落的中心殷殷回眸，還是虛心包容涌動(dòng)的差異？這樣一些揪心的問題總是令人難以釋懷。因?yàn)?，教育事關(guān)個(gè)性和民族的靈魂，事關(guān)良善生活的可能性。

個(gè)人的思考陷于迷惘。在迷惘之際，一場偶然的交往讓我被裹挾著，然后堅(jiān)定地開啟了回歸古典的腳步。2016年7月31日開始，由前希臘駐華大使夫人、曲阜師范大學(xué)教授井玲女士牽頭，發(fā)起了“希臘萬人迷”微信群體“古希臘文明大型系列講座”。到現(xiàn)在為止，這個(gè)活動(dòng)延續(xù)了一年半，完成了“希臘戲劇”“希臘歷史”“古希臘哲學(xué)”“荷馬史詩”四個(gè)系列線上講演活動(dòng)?！跋ＥD萬人迷”會(huì)聚了中外希臘研究學(xué)者近百人，近7000名希臘文化愛好者參與。仰望星空，認(rèn)識(shí)自己，續(xù)接文明血脈，傳承古典境界，成為這個(gè)群體共同的心靈祈向?！拔覀兌际窍ＥD迷！”（Allofusarephilhellenists?。┰谙胂笾秀逶矍俸＃覀凅w驗(yàn)整個(gè)古代世界。

于是，我重讀布克哈特的《希臘人和希臘文明》[3]，學(xué)著去研究希臘人的“思維習(xí)慣”和“精神傾向”，去建構(gòu)那些在希臘人生活中十分活躍的“生命力量”，去追尋那些已經(jīng)逝去的“人性內(nèi)核”，去尋求一種“整體的共鳴”，去嘗試進(jìn)行一種“對(duì)于希臘主義的整體理解”。希臘歷史，波瀾涌動(dòng)成五千年滄桑。黑暗時(shí)代撒播光明，古風(fēng)時(shí)代流溢余韻。藍(lán)天麗日下的雅典，哲思蒸騰，藝術(shù)唯美，生命臻于至樂，民主政治和人文理想澤被歐亞，為整個(gè)人類歷史鋪展了浩瀚背景，為人性認(rèn)同提供了宏大鏡像。古希臘人的血?dú)馀c理性、戰(zhàn)爭與和平、公民與城邦，以及政治意志、生命權(quán)力，構(gòu)成了理解現(xiàn)今文化沖突的坐標(biāo)。古希臘精神的特征，就在于對(duì)人的自由及其實(shí)踐的崇拜。這一人文境界對(duì)后代福深澤遠(yuǎn)，足以讓后世當(dāng)作人文化成的淵源來仰慕和追思，我們熟悉的偉大詩人、哲人，都對(duì)希臘情有獨(dú)鐘，都是希臘迷，比如英國的拜倫，德國的席勒、荷爾德林與謝林。

1809年，德國的另外一個(gè)希臘迷黑格爾就任紐倫堡中學(xué)校長。在其題名為“論古典研究”（Hegel，“OnClassicalStudies，”inOnChristianity：EarlyTheologicalWritings，New York：HarperTorchBooks，1961）的就職演講中，他描述了這么一種幻美為至高境界的古希臘圖像：美就是內(nèi)在與外在、精神與形式、神性和人性的和諧統(tǒng)一。在黑格爾看來，古希臘是第二個(gè)天堂，是人文化成的天堂。這個(gè)天堂比人類在自然狀態(tài)下所擁有的第一個(gè)天堂更崇高，因?yàn)樗菍儆陟`性的，自由、深邃而又寧靜致遠(yuǎn)，靈魂所有的力量都被激發(fā)，得到全面提升與鍛造。黑格爾勸勉所有的“希臘迷”，對(duì)古希臘的了解不可以大而化之，草率完事，而必須同他們一起棲居，呼吸他們的空氣，理解他們的所思所為，甚至還要犯和他們同樣的錯(cuò)誤，持有他們一樣的偏見。逃避現(xiàn)代這個(gè)凌厲粗獷的世界，人們?cè)谶@個(gè)幻美的世界里終于找到了如在家里的感覺。古希臘這個(gè)幻美的第二天堂，足以讓現(xiàn)代希臘迷安身立命，陶冶情操，提升靈魂，進(jìn)而培壅良善人性，整飭現(xiàn)代世界的紊亂，提攜現(xiàn)代人上升到浩劫的世界之上，征服悲劇的命運(yùn)。

二

接觸到古典的人，馬上感到古典之所以是古典，就因?yàn)樗懣讨袷?。而神圣之所以神圣，就因?yàn)樗鲃?dòng)地選擇有能力激活和傳承它的后裔。職是之故，古典永遠(yuǎn)是活的，蘊(yùn)含著澤及萬物而不自夸的生命力。因著這種生命力，古典作品在大化流演之中魅力不散，魔力遞增。

荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》就是如此。相傳來自基俄斯石頭島的盲詩人荷馬，攜帶他的里拉琴，沿著愛琴海邊流浪，邊走邊唱，吟誦諸神的喜怒哀樂，謳歌英雄的偉業(yè)豐功，喟嘆平民的悲歡離合。他及其門徒，活躍在公元前8世紀(jì)，讓“黑暗時(shí)代”的故事口耳相傳，逸韻升騰，流興不息。歸在荷馬這個(gè)名字之下的兩部史詩《伊利亞特》與《奧德賽》，講述了遠(yuǎn)征英雄的憤怒和還鄉(xiāng)英雄的劫難，將泰古人類的素樸與尊嚴(yán)升華到宇宙境界。荷馬是否真有其人？是一個(gè)荷馬，還是多個(gè)荷馬？他所講述的特洛伊戰(zhàn)爭是否真的發(fā)生？也許不太重要。重要的是，兩部史詩流傳了3000年，被認(rèn)為是“愛與美的基礎(chǔ)”，被認(rèn)為是西方文明的根脈之一，被認(rèn)為是從未煙消云散而無所不在的神話。

在其《荷馬3000年：被神話的歷史和真實(shí)的文明》[4]中，英國古典學(xué)家亞當(dāng)·尼科爾森不無夸張地寫道：“對(duì)荷馬的愛就像一種絕癥，終生無法擺脫。”這位身兼學(xué)者和旅行家的“荷馬迷”堅(jiān)定地認(rèn)為，荷馬不是狂野的哥特式人物，而是開化文明之政治災(zāi)難和復(fù)興的記錄者。荷馬像他筆下的宮廷騎士一樣，英武但理智，平靜從容，心香滿溢，崇尚德性，品質(zhì)端莊。但他所傳唱的史詩卻屬于黑暗時(shí)代，其中的故事年代杳渺無稽，更顯源始凌厲。避開令人困擾的“荷馬之謎”，尼科爾森建議當(dāng)代讀者如此這般地理解荷馬史詩，方得妥當(dāng)：公元前1800年的政治浩劫、軍事暴虐和陌生災(zāi)異，在平靜安寧的公元前1300年點(diǎn)亮了人們的記憶，然后過渡到希臘的“中世紀(jì)”或“黑暗時(shí)代”，在公元前8世紀(jì)或者更晚的時(shí)間經(jīng)盲詩人荷馬及其后裔傳唱而落墨成文，后代版本在不斷重寫而趨于復(fù)雜。荷馬及其后裔傳唱史詩，絕非即興創(chuàng)作，而是深思熟慮，呈現(xiàn)支配天理、神意、人文、物象的“超驗(yàn)謀劃”。在古希臘悲劇情感的驅(qū)使下，史詩詩人直逼“存在的本質(zhì)”，渴望透視“死亡的痛苦”。所以，荷馬像阿喀琉斯那樣狂怒、喧囂和充滿致命的絕望，也像奧德修斯那樣慧黠、理智和充滿深邃的鄉(xiāng)愁。尼科爾森最具有創(chuàng)意的研究，在于以跨文化的涵濡方法研究荷馬史詩：第一，以埃及人《辛奴亥的故事》作為荷馬史詩的鏡像，在奧德修斯和辛奴亥之間展開對(duì)比，揭示出戰(zhàn)爭與和平的二極性；第二，參照赫第文獻(xiàn)為荷馬史詩再度定位，再從史詩中追尋亞歐兩洲之間的緊張關(guān)系及其淵源；第三，從《圣經(jīng)·舊約》歌利亞與大衛(wèi)對(duì)陣的場景，再度闡發(fā)希臘英雄主義———大衛(wèi)割下歌利亞的腦袋，他手上滴著鮮血，臉面卻隱在暗影之中。這是一張人性的面孔，啟示著一顆虔誠的心，其英雄氣質(zhì)、純潔和暴力都無可匹敵，讓后代人為史詩之中卓越與強(qiáng)力的奇特關(guān)聯(lián)而戰(zhàn)栗。

不顧荷馬史詩的文學(xué)形式，而將之當(dāng)作信史來讀解的歷史學(xué)者大有人在。英國皇家歷史協(xié)會(huì)學(xué)者、通俗作家邁克爾·伍德的《追尋特洛伊》[5]，可謂史學(xué)荷馬研究的代表。作者走遍西亞、北非，講述追尋特洛伊的歷史，利用考古發(fā)現(xiàn)的特洛伊廢墟及其文物，證之以荷馬史詩、邁錫尼文字、赫第文獻(xiàn)，嘗試在宏大的地中海文化圖景中重構(gòu)一個(gè)立體多維的荷馬王國：從普里阿摩斯的特洛伊到阿伽門農(nóng)的邁錫尼帝國。伍德備感驚異的是，而今發(fā)現(xiàn)的特洛伊，絲毫沒有荷馬史詩所描寫的那般宏偉華麗，只不過是一座小小的山丘。但這座廢墟卻是人類歷史的一個(gè)范本，因?yàn)樗切碌姆N族和文明消亡、誕生、毀滅與重建的見證，且是人類堅(jiān)韌不懈反抗命運(yùn)的精神力量之象征。荷馬的特洛伊、赫克托爾的特洛伊，并非希臘世界“最后晚餐”之地，也不是“賦格藝術(shù)”語境下消逝的文明。它借著泥磚、骨釘、墓穴和陶罐，靜穆地呈現(xiàn)著黑暗時(shí)代的英雄世界。在這個(gè)世界，人類處在一種持久而緩慢的進(jìn)化之中。不僅如此，荷馬史詩還傳遞著舊世界跨文化遭遇的信息，一場東方化的革命將美索不達(dá)米亞、以色列和埃及帶入希臘世紀(jì)，而同基克拉迪文明、克里特文明匯流，融入了邁錫尼世界。邁錫尼世界在公元前14世紀(jì)到前13世紀(jì)進(jìn)入鼎盛，它通過軍事征服和王朝聯(lián)盟，將其海權(quán)推至巔峰，其影響力至于整個(gè)伯羅奔尼撒半島。考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，公元前1300年派羅斯文明重建，公元前1300年至前1250年墨涅萊昂文明重建，公元前1300年忒拜文明毀滅。在這些文明大事件中，邁錫尼帝國猶如地中海的常青樹，足以證明其影響力之強(qiáng)大。與此同時(shí)，考古學(xué)還發(fā)現(xiàn)，派羅斯、梯林斯、墨涅萊昂、忒拜和邁錫尼享有相同的物質(zhì)文化、相同的藝術(shù)傳統(tǒng)和相同的官僚制度?；蛟S，邁錫尼成為歐亞的霸主，還把勢力拓展到了小亞細(xì)亞?！兑晾麃喬亍分羞h(yuǎn)征特洛伊的希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)即邁錫尼之王，也許不是詩人隨意的虛構(gòu)，即便是虛構(gòu)也會(huì)有強(qiáng)大的帝國影像作為基礎(chǔ)。

荷馬畢竟是詩人，而非歷史學(xué)家。史詩必須當(dāng)作史詩來讀，而史詩在古代希臘是基于口耳相傳而流布的。史詩口傳學(xué)派的代表人物，哈佛大學(xué)古希臘語文學(xué)教授，匈牙利學(xué)者格雷戈里·納吉的《荷馬諸問題》[6]以“語文學(xué)人文主義”切近荷馬史詩的命脈，堅(jiān)持在口傳文學(xué)傳統(tǒng)中去探索西方文學(xué)的正典精神和教化價(jià)值。借用帕里洛德的“口傳程式詩學(xué)”論，納吉提出：荷馬史詩的演述按照循序漸進(jìn)的計(jì)劃展開，在創(chuàng)編、演述和流布的過程之中，史詩文本的沿革經(jīng)過了吟誦、成形、定型等階段，才呈現(xiàn)為當(dāng)今讀者所看到的樣子。延伸其口傳詩學(xué)方法，并采取跨文化研究路徑，納吉撰著《前古典荷馬》[7]和《古典荷馬》[8]兩部大書，以公元前5世紀(jì)雅典帝國時(shí)代為軸心，處理前古典、古典和后古典荷馬，敘論史詩的歷史流布、文本生成和時(shí)代影響。為勘探荷馬史詩的流布和希臘歷史的關(guān)系，納吉提出一個(gè)工作假說：從青銅時(shí)代末期到公元前5世紀(jì)，到希羅多德和修昔底德再現(xiàn)的成文歷史之開端，荷馬史詩流傳了相當(dāng)長的時(shí)間。而兩位開創(chuàng)性的史家為我們窺視黑暗時(shí)代的荷馬提供了文明化的視角。反過來說也一樣，兩位史家也篳路藍(lán)縷，開創(chuàng)對(duì)史前時(shí)代之現(xiàn)實(shí)的探索，但他們?cè)谙喈?dāng)程度上借助于黑暗時(shí)代荷馬的權(quán)威來展開他們的宏大歷史敘事。納吉的意圖在于，創(chuàng)建一種詩學(xué)模式來解釋黑暗時(shí)代荷馬史詩傳統(tǒng)的連續(xù)性，也就是說，根本就不存在歷史學(xué)家們所堅(jiān)信的那種時(shí)代斷裂。荷馬史詩歷史連續(xù)性的依據(jù)在于口傳傳統(tǒng)毋庸置疑的存在，而這一詩學(xué)傳統(tǒng)到《伊利亞特》和《奧德賽》的流傳時(shí)代臻于高潮。這個(gè)高潮出現(xiàn)在公元前5世紀(jì)的希臘古典時(shí)代，雅典成為愛琴海的中央帝國，在泛雅典娜節(jié)慶期間，創(chuàng)編和演述荷馬史詩成為欽定節(jié)目。公元前546年至前510年，統(tǒng)治著雅典的僭主庇西斯特拉王朝編纂荷馬史詩，對(duì)于古典荷馬形象的確立和史詩的歷史流傳建樹甚豐，居功甚偉。于是，公元前5世紀(jì)荷馬史詩的流布同雅典帝國的政制之間存在著剪不斷的關(guān)聯(lián)。希波戰(zhàn)爭之后，雅典節(jié)節(jié)上升，漸漸確立了其在歐亞的霸權(quán)地位，一舉控制了先前為波斯所占領(lǐng)的希臘城邦。同時(shí)，荷馬史詩的流布與庇西斯特拉王朝的雅典帝國主義、雅典民主政治權(quán)力也具有微妙的關(guān)聯(lián)。因此，前古典、古典和后古典的荷馬，見證了雅典帝國主義的興衰?！兑晾麃喬亍废笳髦诺涞难?dú)馀c青春，《奧德賽》書寫著雅典的安寧與沒落，同一個(gè)荷馬以不同的眼神眷注著整個(gè)希臘人的世界。

因?yàn)槊鑼憫?zhàn)爭、暴力、漂泊、艱辛，荷馬史詩才成為世界文學(xué)之林的詩學(xué)巨構(gòu)，其視角之宏闊和境界之幽渺，不僅空前，而且絕后。然而，這一約定俗成、未加檢點(diǎn)的看法卻遭到了當(dāng)代古典學(xué)家的質(zhì)疑。美國學(xué)者伯吉斯撰著《戰(zhàn)爭與史詩———荷馬及英雄詩系中的特洛亞戰(zhàn)爭傳統(tǒng)》[9]，挑戰(zhàn)荷馬為戰(zhàn)爭敘事之王的地位，而將史詩放置到古風(fēng)時(shí)代的復(fù)雜文化語境及其累層創(chuàng)構(gòu)的文本生成過程之中，并利用考古發(fā)掘和藝術(shù)史上的形象闡釋，探究英雄詩系、特洛伊戰(zhàn)爭傳統(tǒng)和荷馬史詩的關(guān)系。伯吉斯乃荷馬研究“新分辨派”的代表，他力求在更大的文化視野和更幽深的傳統(tǒng)中去探索荷馬史詩的淵源。在他看來，英雄詩系不是荷馬史詩的延伸，不是荷馬后裔對(duì)史詩所做的增補(bǔ)，而歸屬于一個(gè)更為廣闊的特洛伊戰(zhàn)爭敘事傳統(tǒng)。特洛伊戰(zhàn)爭詩系傳統(tǒng)貫穿了古風(fēng)時(shí)代，其中蘊(yùn)含著諸多活躍有力和規(guī)模博大的詩學(xué)建構(gòu)要素，在相當(dāng)程度上塑造了荷馬詩歌的史詩品格，參與了希臘精神氣質(zhì)和情感結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。于是，荷馬史詩的創(chuàng)編年代又必須大大提前，荷馬在史詩發(fā)展史上的原創(chuàng)地位就被動(dòng)搖了。

然而，荷馬對(duì)歷史的巨大影響，卻不因一家之言而被消弭。歷史的讀法，只是接近荷馬史詩的一扇門道。比如柏拉圖及其后學(xué)，就樂意以哲學(xué)為視角闡釋荷馬的史詩，弘揚(yáng)希臘人的愛智之道。鑒于荷馬史詩的魅力及其教化效果，柏拉圖戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地說，“詩與哲學(xué)之爭由來已久”?；蛟S，詩哲之爭乃是柏拉圖為了提升哲學(xué)的地位而虛構(gòu)的戲劇故事。柏拉圖本人也同意世人所說“荷馬是整個(gè)希臘人的導(dǎo)師”。但他無論如何不允許那些與頌神、頌人無關(guān)的詩歌混入他虛構(gòu)的理想國。以柏拉圖的哲學(xué)為視角解讀荷馬史詩，已成為一脈學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從柏拉圖的時(shí)代到當(dāng)今，這一傳統(tǒng)幾乎沒有斷裂過。加拿大學(xué)者普拉寧克寫作《柏拉圖與荷馬》[10]，討論柏拉圖宇宙論對(duì)話中的詩歌與哲學(xué)的交織。這位古典學(xué)家斷言，荷馬史詩，尤其是《奧德賽》構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的源文本之一。而所謂解讀柏拉圖宇宙論對(duì)話中的詩與哲學(xué)，最為重要的一環(huán)，乃是必須重構(gòu)柏拉圖的詩學(xué)修辭，也就是說，必須重新塑造柏拉圖對(duì)話之中的荷馬修辭和詩學(xué)形象。以重塑修辭的方法去解讀柏拉圖的文本，我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)或邏各斯根本就沒有置換神話或秘索斯。在柏拉圖那里尤其如此，我們與其說柏拉圖是以理性的透徹澄明去制伏神話的奇譚怪象，不如反過來說，柏拉圖是以神話為主因架構(gòu)其對(duì)話的邏輯框架，旨在誘惑對(duì)智慧的愛欲，引領(lǐng)靈魂轉(zhuǎn)向，祈望蒼穹之外的至善，虔誠地培養(yǎng)德性，堅(jiān)定地走向良善的生活。

美國古典學(xué)家伯納德特貫徹哲學(xué)解釋方略，把柏拉圖式的荷馬研究推向縱深和玄遠(yuǎn)。執(zhí)行乃師利奧·施特勞斯的政治哲學(xué)綱領(lǐng)，伯納德特撰寫《弓與琴———從柏拉圖解讀〈奧德賽〉》[11]，以柏拉圖的“邏各斯”為鑰匙去打開荷馬研究之范式的大門?！霸娕c哲學(xué)之爭”喧囂既久，但詩人早在哲人之前就榮膺“智者”美名。如果以為簡單而粗暴地將詩人驅(qū)逐出理想國了事，一勞永逸地解決“詩與哲學(xué)之爭”，那么，哲學(xué)可能就遭到了釜底抽薪的解構(gòu)，邏各斯也就被虛靈化而喪失了實(shí)在根基。漢斯·布魯門伯格說，“神話或者詩歌，本源就是高含量的邏各斯之作”。伯納德特焦慮地指出，詩與哲學(xué)之模糊分割，荷馬與柏拉圖的截然二分，卻讓非理性闖入了理性的領(lǐng)地，而非讓理性擴(kuò)張至那些從前看似非理性的領(lǐng)地。仿效“蘇格拉底的第二度航程”，現(xiàn)代荷馬闡釋者不妨放棄神話與詩到哲學(xué)（邏各斯）的轉(zhuǎn)變，而返回修辭，返回語言，返回激情涌動(dòng)的生命境界。開啟返回的步伐，一如奧德修斯步步驚險(xiǎn)的歸途，最后闡釋者會(huì)發(fā)現(xiàn)，詩人超越了蘇格拉底，荷馬引領(lǐng)著柏拉圖，而經(jīng)過詩學(xué)的辯證上達(dá)到作為哲學(xué)最高境界的諸神?！秺W德賽》第十一卷中，冥府對(duì)話場景可謂驚天動(dòng)地，又讓人心驚膽戰(zhàn)，阿喀琉斯的靈魂拒絕在地獄做王，而寧愿終身為奴。奧德修斯拒絕卡呂索普神女之美貌及其不朽的誘惑，與阿喀琉斯拒絕在地獄里統(tǒng)治幽靈異曲同工。借著柏拉圖《理想國》最后一章的厄爾神話來理解冥府場景的意義，我們自然不難理解伯納德特的含蓄斷言：“奧德修斯似乎恰好是在幽冥的世界里，知道了有必要埋藏死者，以及學(xué)會(huì)了如何做奧林波斯諸神的信史。這兩種形式的虔敬，一種就在當(dāng)下，而另一種卻在未來?！眾W德修斯就成為柏拉圖哲人生活的象征，他終有一歿，卻使命非凡，他命中所要建立的不是知識(shí)，而是信仰。而這種知識(shí)與信仰終歸涵納在希臘人指點(diǎn)的向善靈魂之中，構(gòu)成了人類生活之外的一個(gè)超越的維度。

而這或許就是我們今天再讀和回味荷馬史詩的價(jià)值之所在。荷馬所生活的世界，已經(jīng)云煙無跡。而他所傳頌的故事，確乎杳渺無稽。然而，意大利哲人維柯斷言，荷馬生活在英雄時(shí)代晚期。荷馬所傳頌的“神和凡人的功業(yè)”，依然是人文的范本，生存的樣法，因而光照千載，流韻萬世。荷馬所吟詠的“黑暗年代”英雄的功業(yè)與憂患，“年世渺邈，聲采靡追”，但詩人“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”[12]，不獨(dú)啟發(fā)智慧，更是糅塑靈魂。因此，在當(dāng)今普遍呼喚人文復(fù)興的語境下，品讀荷馬也就是回味圣賢遺訓(xùn)，再讀史詩也就是強(qiáng)固人文教育的古典根基。

三

荷馬史詩作為詩教的范本，作為人文化成傳統(tǒng)的淵源，在普遍召喚和期待古典傳統(tǒng)復(fù)興的現(xiàn)代世界，究竟能提供哪些資源？這就必須將荷馬史詩置放在整個(gè)教育歷史之中來反思了。

在《古典教育史》（希臘卷）[13]中，法國索爾邦大學(xué)教授亨利伊雷內(nèi)·馬魯對(duì)荷馬實(shí)施的文教及其影響做出了富有啟發(fā)性的論說。在他看來，古希臘人文教化境界可溯源至荷馬所傳唱的騎士世界及其貴族風(fēng)范。《伊利亞特》《奧德賽》呈現(xiàn)了英雄時(shí)代到人的時(shí)代轉(zhuǎn)型，以及軍人尚武到貴族尚文的演變。騎士皆變身為貴族，貴族成為封地主人，大大小小的領(lǐng)主階層于焉成型而導(dǎo)致了王權(quán)式微，領(lǐng)地重新組合而將歷史推進(jìn)到古典城邦時(shí)代。但無論如何，“希臘文化在其源頭上專屬于軍事貴族階層”。荷馬筆下的英雄絕非鄉(xiāng)野匹夫，粗鄙無文，不知教養(yǎng)為何物的魯莽武夫，而是真正的騎士。荷馬所傳唱的世界，承接著古老的文明，留下了近東文明的剪影，返照著埃及文明的余像，銘刻著邁錫尼、克里特宮廷文明的殘余。人文化成，教化出卓越靈魂，養(yǎng)育善好生活，乃是荷馬以英雄為范本實(shí)施教育的目標(biāo)。馬魯教授特別指出，現(xiàn)代人，即便最終掌握了高超的職業(yè)技能，也應(yīng)該首先關(guān)心如何做人?，F(xiàn)代人在形而上學(xué)層面上對(duì)技術(shù)的偏重和高估日益顯示出危害。在一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)主導(dǎo)、人心不古、價(jià)值理性飄零的世界上，回歸希臘人文化成傳統(tǒng)日漸緊迫。馬魯教授指出，對(duì)技術(shù)之中蘊(yùn)含的“一種可怕的帝國主義”抱以警覺之心，就意味著“把人類意義上的合目的性作為任何具體技術(shù)活動(dòng)的正當(dāng)性基礎(chǔ)”。

而源自荷馬史詩的人文化成傳統(tǒng)，正是德國古典學(xué)家、亞里士多德哲學(xué)研究的權(quán)威學(xué)者耶格爾所關(guān)注的重心。在其巨著《人文化成：希臘文化的理想》[14]中，他對(duì)技能培養(yǎng)和人文化成做出了經(jīng)典的區(qū)分。他認(rèn)為，在廣義上，教育并不限于養(yǎng)育后代、培育年輕人。培育年輕人的教育是狹義的教育，必須同人文教育（人文化成）區(qū)分開來。人文教育在內(nèi)涵與外延上都等于文化，而不只是體格鍛煉、技術(shù)訓(xùn)練、技能培育、識(shí)文斷字等，而是“成就一種作為應(yīng)然的人生境界”（fulfillinganidealofmanasheoughttobe）。在祈向這么一種人生境界的過程中，體格、技術(shù)、技能和知識(shí)并非首要的考慮。人文教化之首要考慮，當(dāng)然是道德和審美的境界，因?yàn)榈赖屡c審美的境界在民族靈魂的幽深處，構(gòu)成了一種文化的內(nèi)隱之維。在體格、技術(shù)、技能、知識(shí)之上，人文教育有更為高遠(yuǎn)的矚望。文質(zhì)兼修，以期文質(zhì)合一；以理節(jié)情，臻于情理融和；善待吾我，祈向內(nèi)在靈魂的安詳寧靜、生氣遠(yuǎn)出。傳唱公元前12世紀(jì)的諸神與凡人的偉業(yè)豐功及其喜怒哀樂，荷馬用史詩文體呈現(xiàn)了古希臘政治的浩劫與復(fù)興，從而提出了個(gè)體靈魂、民族精神和普遍道德意義上的秩序問題，以及這種普遍人性秩序的人文教化基礎(chǔ)問題。在荷馬的世界，英雄們不是一味恃強(qiáng)凌弱弄權(quán)作威的武夫，而是尊奉禮儀、恪守規(guī)范、心儀正義的高雅騎士，風(fēng)度翩翩而風(fēng)范朗然。完美騎士之風(fēng)致，不只是一種禮儀，而是一種德性（arete），一種立身處世的智慧，一種待人接物的方式。在荷馬的世界，養(yǎng)育這種“德性”，就是人文化成的過程，就是一個(gè)民族的貴族理想現(xiàn)實(shí)化的過程。作為文化理想的Paideia，在荷馬的兩部史詩中隱而不顯，而顯耀的生命境界被命名為“德性”（arete）。在荷馬看來，良馬有德性，諸神有德性，精靈有德性，英雄當(dāng)然有德性。德性是一種力量，代表一種與他物不同的卓越。戰(zhàn)場上的德性，如阿喀琉斯的德性，就是與肉體力量相關(guān)的好戰(zhàn)善斗，所向披靡，血?dú)庹趄v，令敵人聞風(fēng)喪膽。和平時(shí)的德性，如奧德修斯的德性，就是與智慧相關(guān)的慧黠多謀，見多識(shí)廣，能屈能伸，自己總是福星相伴，有驚無險(xiǎn)。故而，德性不獨(dú)是一種力量，而且是一種智慧，不僅具有軍事含義，而且具有倫理蘊(yùn)涵。

因此，古典人文化成以塑造生命品格和個(gè)體人格為鵠的。健康的生命，健全的人格，健朗的靈魂，取決于文質(zhì)合一、情理融和，以及吾我協(xié)調(diào)。而這種古典人文化成境界，乃是范本教育的成就。范本之所以是范本，因?yàn)樗巧姆缎?、藍(lán)本、模型。一切范本，都有一個(gè)最高遠(yuǎn)、最幽深、最親切的原型，柏拉圖稱之為“至善”，亞里士多德稱之為“與道德德性合一的明智”。荷馬及其史詩之所以不朽，因?yàn)樗退脑娖獮槿宋幕砷_顯了“范本之范本”，一切范本的泉源和本源。所以，荷馬堪稱“人類的教化者”，“老師的老師”———既是平民之師，且是帝王之師。史詩為人文化貞定成了古典境界。這一境界蘊(yùn)含著完美騎士，憂郁倫理，英雄范型，人以像神。

以詩示教，直接對(duì)整個(gè)靈魂說話，引導(dǎo)靈魂轉(zhuǎn)向至善，從而造就像神“哲人王”或者“完美公民”。因此，淑世易俗，莫善于詩，詩乃教化之靈源。德國古典學(xué)家?guī)鞝柼釣跛沟摹稓W洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)》[15]堪稱教化的經(jīng)典之作。北京第二外國語學(xué)院比較文學(xué)碩士、深圳綠洲國際學(xué)校教師林振華先生舉一人之力、畢七年之功，收集20個(gè)不同語言和不同時(shí)期的版本，咨詢國外30余名古典學(xué)家，將這部大著翻譯為典雅的現(xiàn)代漢語，由中華書局劉晗女士推薦，由“啟真館”張興文先生編輯，2017年由浙江大學(xué)出版社莊重推出。著名學(xué)者張隆溪教授寫推薦語，真誠地說該書的中譯本問世，“不僅能加深我們對(duì)西方學(xué)術(shù)研究的了解，而且對(duì)提高中國學(xué)者的研究水平，也能提供一種典范，給我們以激勵(lì)和啟發(fā)”。北京第二外國語學(xué)院比較文學(xué)在讀研究生武淑冉在中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)發(fā)表題為“歐洲的鄉(xiāng)愁”的書評(píng)文章，文中寫道：《歐洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)》一書，“深情緬懷了羅馬統(tǒng)一的秩序、豐沛的生機(jī)、綿延的精神，繾綣地表達(dá)了對(duì)羅馬這一詩意故鄉(xiāng)的永恒鄉(xiāng)愁”，“對(duì)羅馬象征體系正本梳源，并進(jìn)一步廓清拉丁中世紀(jì)的重重霧障，其隱秘動(dòng)機(jī)在于蘄求現(xiàn)代歐洲世界復(fù)歸古代傳統(tǒng)的精神母體”，“以母體的溫柔敦厚柔化尖利乖張、以故鄉(xiāng)的完滿整一修復(fù)破碎支離、以家園的詩情畫意矯正歧途偏差。孺子在整全的母體中復(fù)得歸屬感，在故園親切的目光下重獲身份認(rèn)同。在對(duì)母體的回望和復(fù)歸中，整個(gè)歐洲世界的甘泉活水被打通，并由此變得豐盈深邃”。作為該書的第一個(gè)讀者，我在興奮之余，為該書中譯本寫作導(dǎo)讀。文中我強(qiáng)調(diào)指出，《歐拉》成書于1932年至1948年間，像錢鍾書的《談藝錄》一般，命運(yùn)無二，是“賞析之作”，更是“憂患之書”。在嚴(yán)峻的精神危境當(dāng)中，庫爾提烏斯采取了雙重“以退為進(jìn)”的策略：退回“文學(xué)的地窖”，打開通往人類思想共同遺產(chǎn)的大門；退回拉丁中世紀(jì)，在孕育了全部生命的源頭活水之中沐浴療傷，在野蠻人和異教者的掌控下拯救查理曼帝國遺產(chǎn)，在信仰緣光的燭照下從人的諧調(diào)之中獲取新的精神能量。這種精神能量，便蘊(yùn)含在古典的人文理想中。而古典人文理想，乃“恒久之至道，不刊之鴻教”[16]。

注釋

[1]劉勰著.文心雕龍·通變[M].長沙：岳麓書社，2004：287.

[2]瑪莎·納斯鮑姆著.培養(yǎng)人性[M].李艷譯.上海：上海三聯(lián)書店，2013.

[3]布克哈特.希臘人和希臘文明[M].王大慶譯.上海：上海人民出版社，2008.

[4]亞當(dāng)·尼科爾森.荷馬3000年：被神話的歷史和真實(shí)的文明[M].吳果錦譯.南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2016.

[5]邁克爾·伍德.追尋特洛伊[M].沈毅譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2014.

[6]格雷戈里·納吉.荷馬諸問題[M].巴莫曲布嫫譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

[7]GregoryNagy：Homer，ThePreclassic，California：UniversityofCalifornia Press，2010.

[8]GregoryNagy：Homer，theClassic，Harvard：CenterforHellenicStudies，2010.

[9]伯吉斯撰著.戰(zhàn)爭與史詩———荷馬及英雄詩系中的特洛亞戰(zhàn)爭傳統(tǒng)[M].宋魯玉譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[10]普拉寧克.柏拉圖與荷馬[M].易帥譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[11]伯納德特撰寫.弓與琴———從柏拉圖解讀《奧德賽》[M].程志敏，黃薇薇譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年修訂版.

[12]劉勰著.文心雕龍·原道[M].長沙：岳麓書社，2004：1.

[13]亨利伊雷內(nèi)·馬魯.古典教育史（希臘卷）[M].龔覓，孟玉秋譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[14]WernerJaeger，Paideia：theIdealsofGreekCulture，trans.GilbertHighet，vol.I，Oxford：BasilBlackwell，1947.

[15]ErnstRobertCurtius，Europische LiteraturundLateinischesMittelalter，Bern，F(xiàn)rancke，1848.

[16]劉勰著.文心雕龍·宗經(jīng)[M].長沙：岳麓書社，2004：16.