摘要：美德的相容性問(wèn)題是美德間關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)重要維度，對(duì)美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)具有極為重要的道德意蘊(yùn)。在美德間是否相容這一問(wèn)題上，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人持有的是一種絕對(duì)的肯定態(tài)度，而部分現(xiàn)代學(xué)者則給出否定性的回答，兩者間在這一問(wèn)題上似形成一種論爭(zhēng)的局面。通過(guò)對(duì)這一論爭(zhēng)的討論，我們可以得到一些啟示。

關(guān)鍵詞：美德倫理學(xué)；美德的相容性；傳統(tǒng)；現(xiàn)代

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“美德的統(tǒng)一性問(wèn)題研究”（15YJC720012）

中圖分類號(hào)：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2018）04-0049-06

在美德倫理學(xué)的話語(yǔ)中，美德通?？衫斫鉃槿怂鶕碛械囊环N特定類型的品格特性。經(jīng)驗(yàn)觀察中人們發(fā)現(xiàn)，不同的美德往往有著不同的行動(dòng)傾向或價(jià)值指向，而有些行動(dòng)傾向或價(jià)值指向之間至少?gòu)谋砻嫔蟻?lái)看似乎是彼此緊張或?qū)α⒌?，與之相關(guān)的是，有些美德似乎難以被同一道德人格所同時(shí)擁有。這一現(xiàn)象引起了哲人們關(guān)于美德間是否具有相容性特征這一問(wèn)題的興趣和討論。美德的相容性問(wèn)題對(duì)美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)到底有著怎樣的道德意蘊(yùn)？傳統(tǒng)哲人與現(xiàn)代學(xué)者在美德相容性這一問(wèn)題上有著怎樣的不同立場(chǎng)？而透過(guò)雙方不同立場(chǎng)的比較或論爭(zhēng)，我們又可以得到怎樣的啟示？

一、美德的相容性問(wèn)題與美德倫理學(xué)

這里所說(shuō)的美德的相容性（the compatibility of the virtues），其含義是指美德間在根本上是相容而非沖突的。因此，所謂的美德相容性學(xué)說(shuō)，主張的是美德之間不存在根本上的相互沖突，因而養(yǎng)成某一美德不會(huì)以放棄或犧牲對(duì)其他任何美德的養(yǎng)成或擁有為代價(jià)。用A·D·M·沃爾克的話來(lái)說(shuō)，美德相容性學(xué)說(shuō)“認(rèn)為對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)完全地養(yǎng)成所有的美德是可能的，其本質(zhì)所說(shuō)的是養(yǎng)成某一美德不會(huì)威脅或限制對(duì)其他任何美德的擁有”①。需要指出的是，美德的相容性學(xué)說(shuō)只是否認(rèn)美德在根本上的對(duì)立，而非否認(rèn)各種美德在具體行為層面的可能沖突，“它并不否認(rèn)令人痛苦的道德兩難的存在——它承認(rèn)當(dāng)不同美德所相關(guān)的考慮指向互不相容的行為時(shí)，美德間在某些情境下可能會(huì)陷于相互沖突，只不過(guò)這樣的沖突僅發(fā)生在具體的行為層面”②。

應(yīng)該看到，只要承認(rèn)美德是多樣性的存在且可分化為具有不同行動(dòng)傾向的項(xiàng)目，那么與美德相關(guān)的討論就必然會(huì)出現(xiàn)這樣的一個(gè)問(wèn)題：各種美德之間到底是怎樣的一種相互關(guān)系？從倫理學(xué)史來(lái)看，倫理學(xué)家對(duì)美德間的關(guān)系問(wèn)題有這樣的兩個(gè)興趣維度：一是美德之間是否存在根本上的沖突，因而一個(gè)人將所有美德集于一身是否可能？二是美德之間是否具有某種相互關(guān)聯(lián)的性質(zhì)，因而對(duì)某一美德的真正擁有是否能夠完全離開對(duì)其他美德的擁有？在學(xué)理上，前一興趣維度與美德的相容性問(wèn)題相關(guān)，后一興趣維度則與美德的統(tǒng)一性問(wèn)題相關(guān)。由此可見，美德的相容性問(wèn)題是美德間關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)重要維度。那么，美德的相容性問(wèn)題對(duì)于美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，又有著怎樣的道德意蘊(yùn)呢？

首先，如果美德間在根本上是相容的，那么至少?gòu)睦碚撋衔覀兛梢哉J(rèn)定一個(gè)人擁有所有美德是可能的。與之相關(guān)的是，一個(gè)完全的有德者從這個(gè)意義上才可以說(shuō)具有真正的現(xiàn)實(shí)性品格，而就其作為人們所向往的道德典范而言，自然也因此而獲得最為強(qiáng)大的引領(lǐng)力量；反之，如果說(shuō)有些美德之間在根本上是相互沖突而無(wú)法共存于同一道德人格的，那么實(shí)際上就等于否認(rèn)一個(gè)人擁有所有美德的可能。如此，作為道德典范而言的完全有德者必然會(huì)在美德?lián)碛袉?wèn)題上存在一定的缺失，而就其作為一種道德典范而言自然也因此會(huì)受到一定程度的損害。并且如果作為道德典范而言的完全有德者在美德養(yǎng)成上都可能存在這樣或那樣的缺失，這很可能就會(huì)為那些道德修養(yǎng)中的平庸者提供不思進(jìn)取最為合適的理由。

其次，如果說(shuō)美德間根本相容因而一個(gè)人擁有所有美德是可能的，那么至少?gòu)睦碚撋衔覀兛梢哉J(rèn)定一個(gè)人是否能夠擁有某一美德取決于其在道德修養(yǎng)中所付出的努力。或者說(shuō)，一個(gè)人對(duì)某一（些）美德的缺失，則基本上可歸咎于其自身的某種不努力；反之，如果說(shuō)某些美德間在根本上是沖突而不相容的，那么就等于承認(rèn)一個(gè)人擁有某一（些）美德而未能擁有另一（些）美德興許只是某種必然的因素使然。或者說(shuō)，在很多情況下，一個(gè)人的某一（些）美德的缺失很可能并非是源于其自身的某種不努力。如果說(shuō)即便付出努力，一個(gè)人也可能在某些美德的養(yǎng)成上難以有所作為，那么就會(huì)為那些道德修養(yǎng)中的慵懶者提供極為便利的借口。

因此不難看到，如果簡(jiǎn)單地否認(rèn)美德間的相容，那么就意味著否定了一個(gè)人擁有所有美德的可能，這對(duì)于強(qiáng)調(diào)道德典范的榜樣引領(lǐng)作用的美德倫理來(lái)說(shuō)顯然并非好事，此其一；其二，如果簡(jiǎn)單地否認(rèn)美德間的相容，在某種程度上就等于承認(rèn)不管付出怎樣的努力，一個(gè)人可能也會(huì)由于某種客觀的緣由而難以獲得某一（些）特定的美德，這對(duì)于在美德養(yǎng)成中強(qiáng)調(diào)主體自身能動(dòng)作用的美德倫理來(lái)說(shuō)，同樣也非好事。由于這樣的原因，盡管美德的相容性學(xué)說(shuō)與人的經(jīng)驗(yàn)觀察之間并非完全一致，傳統(tǒng)倫理學(xué)家往往還是以美德間相容這一預(yù)設(shè)作為其道德理論展開的前提。相比中國(guó)傳統(tǒng)哲人視美德間的相容為理所當(dāng)然之事實(shí)不同③，西方傳統(tǒng)哲人不僅承諾了美德間的相容，且一定程度上還為其承諾做出相應(yīng)的辯護(hù)。下面我們進(jìn)入西方傳統(tǒng)哲人對(duì)美德相容性的辯護(hù)及其不同樣式的討論。

二、美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)及其不同樣式

由前述可知，這里說(shuō)的“傳統(tǒng)辯護(hù)”指的是西方傳統(tǒng)哲人對(duì)美德相容性所作的理論辯護(hù)。從倫理學(xué)史來(lái)看，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德均為美德的相容性提供了特定的辯護(hù)樣式，且這樣的樣式對(duì)其后哲學(xué)家具有某種引領(lǐng)作用。因此，我們對(duì)美德相容性的（西方）傳統(tǒng)辯護(hù)的討論，主要是集中于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德這三大希臘哲人。

在蘇格拉底看來(lái)，對(duì)美德的討論或使用不能僅停留在表象的層面——如誠(chéng)信即欠債還錢、勇敢即奮勇無(wú)畏——這樣的結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致各說(shuō)各話式的自相矛盾甚或相對(duì)主義。要避免這樣的自相矛盾或相對(duì)主義，需要尋求到美德的真正本質(zhì)。因此對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，重要的不是有怎樣的美德行動(dòng)或美德現(xiàn)象，而是這些行動(dòng)或現(xiàn)象為什么能夠被冠以“美德”的名稱，也就是說(shuō)，蘇格拉底真正關(guān)心的是美德的本質(zhì)而非其各種表象。在《普羅泰戈拉篇》（以下簡(jiǎn)稱《普篇》）中④，蘇格拉底使普羅泰戈拉明白其觀點(diǎn)之錯(cuò)誤就在于認(rèn)為“這些不同美德名稱不是同一事物的不同名稱，而是不同的單獨(dú)事物的名稱”（《普篇》，349C）；蘇格拉底認(rèn)為，“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德”（《美諾篇》，72C—D）。因此，蘇格拉底主張美德自身“是一個(gè)單一的實(shí)體”（《普篇》，349B—C），是“使每個(gè)人成為好人”的“相同的性質(zhì)”（《美諾篇》，73C）。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，蘇格拉底認(rèn)為美德實(shí)際上是一種知識(shí)（《普篇》，361B）或者說(shuō)智慧（《美諾篇》，88D）。不難看出，在蘇格拉底那里，雖然從行為或表象層面來(lái)看存在著不同的美德名稱，但就美德自身而言，它實(shí)際上是一種單一的性質(zhì)。這單一的性質(zhì)可為一種所謂的善與惡的知識(shí)所描述，也可將其直接稱為“知識(shí)”或“智慧”。蘇格拉底主張各種美德名稱只是同一性質(zhì)的不同呈現(xiàn)，學(xué)理上倫理學(xué)家將這樣的觀點(diǎn)稱之為美德的同一論或超強(qiáng)統(tǒng)一論⑤。應(yīng)該看到，蘇格拉底的美德同一論既否定了美德自身的多樣性特征，同時(shí)也否定了美德間存在相互沖突的可能，或者可以這樣說(shuō)，在美德同一論的形式下，蘇格拉底為美德間的絕對(duì)相容作了特殊的承諾或辯護(hù)。

如果說(shuō)蘇格拉底是以美德間同一的形式來(lái)為美德間的相容作了特殊的承諾或辯護(hù)，那么柏拉圖則可以說(shuō)是將美德間相容的承諾或辯護(hù)奠基于理性與正義之上。柏拉圖同意蘇格拉底關(guān)于美德之本質(zhì)與人的靈魂緊密相關(guān)這一論斷，但認(rèn)為靈魂本身卻是多元性而非單一性的構(gòu)成。與之相應(yīng)，在較為集中反映柏拉圖自身美德理論的《國(guó)家篇》中，無(wú)論是在較大的城邦還是較小的個(gè)人身上，美德都呈現(xiàn)出多樣性的品格。問(wèn)題是，盡管柏拉圖所說(shuō)的美德是多樣的，但它們之間卻被認(rèn)為是一種彼此協(xié)調(diào)、相互支持的整體關(guān)系。在柏拉圖看來(lái)，理性（或理智）能夠代表整個(gè)靈魂進(jìn)行謀劃，所以它應(yīng)該占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)的地位（《國(guó)家篇》，441E），因此，良好狀態(tài)的靈魂就是一個(gè)理性在其中居于統(tǒng)領(lǐng)地位的靈魂，這樣的靈魂就達(dá)到柏拉圖所謂的“正義”或“健康”的狀態(tài)（《國(guó)家篇》，443D—444E）。在正義或健康的靈魂?duì)顟B(tài)下，無(wú)論是城邦還是個(gè)人就都取得了其總體的美德。恰如柏拉圖所說(shuō)“美德似乎是靈魂的一種健康、美好的狀態(tài)，而邪惡則是靈魂的一種有病的、丑陋的、虛弱的狀態(tài)”（《國(guó)家篇》，444E）。也就是說(shuō)，在柏拉圖那里，美德之間以理性的統(tǒng)領(lǐng)為基礎(chǔ)、以正義狀態(tài)的擁有為背景而形成一種相互協(xié)調(diào)的整體關(guān)系。這樣，以理性與正義為基石，柏拉圖為美德間的相容提供了一種有別于蘇格拉底的辯護(hù)樣式。

亞里士多德的美德理論是對(duì)蘇格拉底和柏拉圖的美德理論的繼承與發(fā)展。在亞氏看來(lái)，（道德）美德本質(zhì)上屬于品質(zhì)的范疇，是靈魂中雖無(wú)理性但卻可遵循理性的部分之卓越狀態(tài)。因此，真正的美德離不開本質(zhì)上為理智美德但卻以實(shí)踐為關(guān)涉對(duì)象的實(shí)踐智慧的作用。反過(guò)來(lái)，脫離了（道德）美德，實(shí)踐智慧作為一種切入實(shí)踐的理智美德的卓越地位也難有保障。因此在亞氏那里，真正的美德與實(shí)踐智慧之間是一種相互依賴的緊密關(guān)系：離開實(shí)踐智慧，人所可能形成的只是非嚴(yán)格意義的美德或者說(shuō)自然美德；而脫離了道德美德，所謂的實(shí)踐智慧就會(huì)蛻變?yōu)橛顾仔缘穆斆鳍?。由于美德與實(shí)踐智慧之間的緊密關(guān)系，亞氏認(rèn)為，通過(guò)實(shí)踐智慧的聯(lián)結(jié)作用，美德之間形成一種不可分離的統(tǒng)一性關(guān)系，“因此如果說(shuō)一個(gè)人可以取得某種美德而沒(méi)能取得另一種美德，即認(rèn)為美德之間是可以分離的話，如果他指的是自然美德，這是可能的，但如果說(shuō)到真正意義的美德，那是不可能的，因?yàn)橐粋€(gè)人如果擁有了實(shí)踐智慧，他就擁有了所有的道德美德”⑦。如果說(shuō)美德之間由于實(shí)踐智慧的聯(lián)結(jié)作用而組成一個(gè)緊密的整體，實(shí)際上也就意味著由于實(shí)踐智慧的作用，各種美德取得了彼此相容的性質(zhì)。亞里士多德在其他地方以更為明確的語(yǔ)氣談到了這一點(diǎn)，“德性不會(huì)與德性相反。因?yàn)樗谋举|(zhì)乃是服從理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然這正是所選擇的更好的東西”⑧。

相比于蘇格拉底與柏拉圖，亞里士多德的美德相容性辯護(hù)有以下兩個(gè)值得提及的地方。一是在亞氏那里（道德）美德首次被界定為品質(zhì)的范疇，不僅其多樣性品格得到更為明確的肯定，而且不同美德具有自身相應(yīng)的行動(dòng)傾向或價(jià)值指向也由此而得到更為有力的擔(dān)保。某種意義上可以這樣認(rèn)為，美德間是否相容的首次考察是自亞氏始。二是亞氏在真正的美德與美德的類似物之間做出了分辨，隱含了相容性特征僅適用于真正的美德之意，這一點(diǎn)使得亞氏的美德相容性辯護(hù)似具有更為強(qiáng)大的解釋力。亞里士多德之后，主張或贊同美德間相容的主要哲學(xué)家還有早期的斯多亞派學(xué)者、伊壁鳩魯和托馬斯·阿奎那等，但他們對(duì)美德相容性的承諾或辯護(hù)基本上可視為希臘三大哲學(xué)家所給出的辯護(hù)樣式的繼承與發(fā)展⑨。因此，蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德所給出的辯護(hù)可看作美德相容性（西方）傳統(tǒng)辯護(hù)的三大樣式，而亞氏所提供的辯護(hù)可以說(shuō)是其中相對(duì)完善的樣式。

三、美德相容性學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代責(zé)難

盡管亞里士多德的辯護(hù)可視為（西方）傳統(tǒng)美德相容性辯護(hù)相對(duì)完善的樣式，但這并不意味著美德的相容性學(xué)說(shuō)就由此而得到人們的廣為接納。相反，隨著社會(huì)倫理文化的變遷特別是人們對(duì)美德理解的某種變化，即便是倫理學(xué)家也越來(lái)越傾向于對(duì)該學(xué)說(shuō)持一種批判或至少是謹(jǐn)慎的態(tài)度。當(dāng)然，對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)的較為系統(tǒng)的責(zé)難應(yīng)是近現(xiàn)代以來(lái)的事情。在有些現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，盡管蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德及其后繼者們?yōu)槊赖孪嗳菪运鞯霓q護(hù)并不完全一致，但實(shí)際上都共享著一些基本特征，并且恰是由于這些基本特征，使得這些學(xué)者認(rèn)為美德相容性學(xué)說(shuō)似乎更多是與傳統(tǒng)社會(huì)以及與之相應(yīng)的傳統(tǒng)倫理學(xué)所具特質(zhì)相關(guān)，而與現(xiàn)代社會(huì)以及與之相應(yīng)的現(xiàn)代倫理學(xué)所具特質(zhì)之間則似乎并非十分協(xié)調(diào)。易言之，藉由美德相容性傳統(tǒng)辯護(hù)之批判為抓手，一些現(xiàn)代學(xué)者對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了相應(yīng)的責(zé)難。

第一，在有的學(xué)者看來(lái)，美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)是以城邦這種獨(dú)特的生活形式為其合理性根基的，因此，美德相容性學(xué)說(shuō)似乎所契合的是古代的社會(huì)形態(tài)而非現(xiàn)代的社會(huì)形態(tài)。應(yīng)該看到，在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人那里，其所說(shuō)的美德之養(yǎng)成或擁有確實(shí)與城邦這種單一而同質(zhì)的生活形式緊密相關(guān)?！俺前钍侨祟惿钪械拿赖履艿玫秸嬲殖浞终宫F(xiàn)的惟一政治形式。”⑩ 以此為前提，人所擁有的美德之間就呈現(xiàn)為相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，也即獨(dú)特的城邦生活為相應(yīng)的美德間的相容提供了現(xiàn)實(shí)的擔(dān)?；蚝侠淼膶?shí)踐根基。問(wèn)題是，如果說(shuō)美德之養(yǎng)成或擁有與一定的生活形式緊密關(guān)聯(lián)，那么，在脫離一種單一而同質(zhì)的獨(dú)特生活形式后，美德間的相容是否就因此而失去了現(xiàn)實(shí)的擔(dān)?；蚝侠淼膶?shí)踐根基呢？我們知道，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜而多樣的社會(huì)并伴生著復(fù)雜而多樣的生活形式，每個(gè)人都需要在這復(fù)雜而多樣的生活形式中做出有限的選擇。一個(gè)人選擇了其中的某一（些）生活形式，很多情況下就意味著他（或她）不得不舍棄其他生活形式。對(duì)既定的個(gè)體而言，這些生活形式之間就似乎呈現(xiàn)為相互沖突的特征。有學(xué)者以此為根據(jù)而對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)提出了責(zé)難，奧諾拉·奧尼爾可視為其中的代表。在奧尼爾看來(lái)，如果“生活”之間在本質(zhì)上是難以相容而相互排斥的，則選擇了某一特定“生活”就必然會(huì)喪失對(duì)與之相對(duì)立的“生活”所相應(yīng)的美德的擁有，“在單一生活的框架內(nèi)，我們很難積極地追求這些難以結(jié)合的典型的‘生活美德”{11}。奧尼爾所要表達(dá)的是：如果美德的養(yǎng)成或擁有與一定的生活形式緊密相關(guān)，那么，生活形式間的對(duì)立或沖突就必然會(huì)導(dǎo)致美德間的對(duì)立或沖突，從而使得在這樣的處境下，一個(gè)人在美德的擁有問(wèn)題上就只能選擇一方而放棄另一方。“我們不能同時(shí)追求約定俗成的妻子的卓越和邊疆開發(fā)者的卓越，因?yàn)槠拮又赜诩彝サ幕顒?dòng)，而邊疆開發(fā)者著重于冒險(xiǎn)的活動(dòng)?！眥12} 實(shí)際上，以基于某種客觀的現(xiàn)實(shí)因素而否認(rèn)美德間相容的還有其他類似的觀點(diǎn)。比如，有學(xué)者認(rèn)為不同的美德往往與不同類型的人格（personality）具有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，特定的美德只能在特定類型的人格中才能得以茁壯成長(zhǎng)。因此，不同人格間的對(duì)立或沖突就必然會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)美德間的對(duì)立或沖突{13}。

第二，美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)是以一種整體而和諧的價(jià)值世界為其思想背景的。有現(xiàn)代學(xué)者從這一角度出發(fā)，認(rèn)為美德相容性學(xué)說(shuō)與傳統(tǒng)哲人對(duì)價(jià)值或善的特定理解緊密相關(guān)，但卻與現(xiàn)代人對(duì)價(jià)值或善的理解并不一致。應(yīng)該看到，在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人的世界觀里，各種價(jià)值或善的追求都有其相應(yīng)的特定位置，它們相互協(xié)調(diào)并指向一個(gè)最高的目標(biāo)。人所擁有的各種美德也由于這一有序的價(jià)值世界而在生活中有其相應(yīng)的恰當(dāng)位置。恰如有學(xué)者所說(shuō)，在傳統(tǒng)哲人那里“有一種宇宙秩序指定了每一美德在人類生活中總體和諧體系的位置”{14}。從這個(gè)意義上，美德的相容性觀念似乎與古人所持有的和諧有序的價(jià)值世界觀難以分開。與之不同，現(xiàn)代社會(huì)中人們?cè)缫咽チ藢?duì)所謂的和諧有序的價(jià)值世界的信心或興趣，相反人們認(rèn)為，人的價(jià)值或者說(shuō)善的追求是多元而異質(zhì)的，因而現(xiàn)實(shí)世界并非是一個(gè)各種價(jià)值（善）和諧共處的世界。如果說(shuō)價(jià)值（善）之間的沖突而非協(xié)調(diào)才是這個(gè)世界的真實(shí)狀態(tài)，在有的現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，這實(shí)際上等同于承認(rèn)各種美德在現(xiàn)實(shí)中很可能是沖突而非相容的，“我們實(shí)際發(fā)現(xiàn)的，就是對(duì)于價(jià)值多元性、各種善之間的沖突，并不形成單一、融貫、有序的統(tǒng)一體的美德的承認(rèn)”{15}。

第三，在有的學(xué)者看來(lái)，美德相容性傳統(tǒng)辯護(hù)之有效性與其論及的美德對(duì)象集中于所謂的主要美德有關(guān)，而一旦將論及的美德對(duì)象越出既定的有限范圍，那么美德相容性就有可能得不到成功的辯護(hù)。應(yīng)該承認(rèn)，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等傳統(tǒng)哲人那里，所論及的美德往往集中于智慧、勇敢、節(jié)制、正義等主要美德上。比如真正勇敢的人從某種角度來(lái)看也必定需要是明智的、節(jié)制的和正義的，否則他（或她）就很難做到真正的勇敢。從這個(gè)角度來(lái)看，勇敢美德的真正擁有似乎難以離開對(duì)智慧、節(jié)制與正義這些美德一定程度的擁有。以此類推，反之亦然。因此，如果將所論及對(duì)象集中于所謂的主要美德身上，我們便會(huì)得出美德間不僅相容、而且還結(jié)為某種整體這樣的論斷。問(wèn)題是，隨著社會(huì)的變遷以及價(jià)值觀念的變化，人們對(duì)價(jià)值或善的理解越來(lái)越呈現(xiàn)出多元而異質(zhì)的特征，相應(yīng)地，人們所論及的美德項(xiàng)目也已不再局限于希臘哲人所論及的對(duì)象。伴隨美德項(xiàng)目的不斷豐富與多樣，人們發(fā)現(xiàn)：從某種角度來(lái)看，有些美德之間似乎并非如傳統(tǒng)哲人所說(shuō)的是一種相互協(xié)調(diào)的相容關(guān)系，相反是一種相互排斥的對(duì)立關(guān)系。如中世紀(jì)以來(lái)曾有這樣的觀點(diǎn)，即認(rèn)為一個(gè)既完全仁慈而又完全正義的上帝是不可能的，因?yàn)橥耆蚀鹊纳系蹠?huì)寬恕所有的過(guò)錯(cuò)，而完全正義的上帝則會(huì)懲罰所有的過(guò)錯(cuò){16}。其所要表達(dá)的無(wú)非是認(rèn)為仁慈與正義這兩種美德在根本上是相互對(duì)立的。當(dāng)代美德倫理學(xué)家Philippa Foot也持有類似的觀點(diǎn)，她認(rèn)為“美德與美德之間實(shí)際上是相互沖突的，如果一個(gè)人擁有某種美德，他就必定難以擁有某些其他美德”{17}。Foot之所以持有如此觀點(diǎn)，與她所論及的已不再僅僅是傳統(tǒng)意義上的美德項(xiàng)目顯然具有很大關(guān)系。因此，至少是在部分現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，一旦我們所論及的美德對(duì)象不再局限于傳統(tǒng)哲人所原有的項(xiàng)目，則我們似乎難以再堅(jiān)守美德間相容的承諾。

綜上所言，至少是在部分現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)有其相應(yīng)的困難，這樣的困難既可能源于傳統(tǒng)哲人對(duì)所處社會(huì)與生活的特定認(rèn)知，也可能源于他們對(duì)價(jià)值或善的特定理解{18}，也就是說(shuō)美德相容性學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)已喪失了合理的根基。由于現(xiàn)代學(xué)者對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)的責(zé)難往往是藉由對(duì)該學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)辯護(hù)之批判而展開的，因而從某種角度來(lái)看，似乎現(xiàn)代學(xué)者與傳統(tǒng)哲人之間圍繞著美德的相容性問(wèn)題展開了一場(chǎng)特定的論爭(zhēng)，又或者說(shuō)，在美德間是否相容的問(wèn)題上，（部分）現(xiàn)代學(xué)者站在了與傳統(tǒng)哲人相對(duì)立的一邊。

四、美德相容性問(wèn)題的古今論爭(zhēng)所帶來(lái)的啟示

對(duì)于部分現(xiàn)代學(xué)者與傳統(tǒng)哲人在美德的相容性問(wèn)題上所形成的類似論爭(zhēng)的局面，我們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)認(rèn)識(shí)呢？我們不妨先來(lái)探討一下這樣的兩個(gè)問(wèn)題：一是部分現(xiàn)代學(xué)者藉由對(duì)美德相容性傳統(tǒng)辯護(hù)之批判而對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)的責(zé)難是否構(gòu)成了對(duì)這一學(xué)說(shuō)本身的充足否證？二是美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)之所以受到指責(zé)或批判，其主要問(wèn)題又是什么？

首先，就部分現(xiàn)代學(xué)者之責(zé)難能否構(gòu)成對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)的否證而言，我們認(rèn)為，盡管部分現(xiàn)代學(xué)者的責(zé)難有其合理的一面，但這樣的責(zé)難尚不足以構(gòu)成對(duì)該學(xué)說(shuō)的充足否證。第一，就現(xiàn)代學(xué)者基于某種客觀的現(xiàn)實(shí)因素而否認(rèn)美德間相容的責(zé)難來(lái)看，我們認(rèn)為這樣的責(zé)難最多只能表明現(xiàn)實(shí)的美德之間存在相互沖突的可能，但卻不能構(gòu)成美德自身間相容的否證。應(yīng)該看到，我們所說(shuō)的“美德”往往可指向兩個(gè)不同層面的美德：一是為人所實(shí)際擁有、與人的各種現(xiàn)實(shí)因素已發(fā)生作用關(guān)系的實(shí)際的美德品質(zhì)。這一層面的“美德”我們可將之稱為現(xiàn)實(shí)的美德；二是作為理論討論對(duì)象的、與人的各種現(xiàn)實(shí)因素尚未發(fā)生作用關(guān)系的抽象的美德品質(zhì)或者說(shuō)思辨的美德品質(zhì)。這一層面的“美德”我們可將之稱為抽象的美德或者說(shuō)美德自身。從兩種美德間的關(guān)系來(lái)看，現(xiàn)實(shí)的美德可以看作是美德自身在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中的具體呈現(xiàn)，而美德自身則可以看作現(xiàn)實(shí)的美德之理想原型。從后一關(guān)系維度看，美德自身某種意義上可看作是現(xiàn)實(shí)美德之根本。這樣來(lái)看，前述現(xiàn)代學(xué)者之責(zé)難最多只能表明現(xiàn)實(shí)的美德之間存在相互沖突的可能，但卻不能由此而表明美德自身之間也是沖突的。也就是說(shuō)部分現(xiàn)代學(xué)者以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中現(xiàn)實(shí)美德間的可能沖突而走向?qū)λ急骖I(lǐng)域中美德自身間相容的否定，似有犯了以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)而僭越抽象思辨之嫌。第二，就現(xiàn)代學(xué)者基于價(jià)值的多元與異質(zhì)而對(duì)美德的相容性學(xué)說(shuō)所提出的責(zé)難而言，我們認(rèn)為它也難以構(gòu)成對(duì)這一學(xué)說(shuō)的有力否證。恰如加里·沃特森所指出的，除非我們假定每一美德與特定的價(jià)值或善之間是一種直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，否則我們就沒(méi)有理由認(rèn)為價(jià)值指向間的沖突會(huì)導(dǎo)致美德間的沖突{19}。美德當(dāng)然不是一種“直接的行動(dòng)傾向”，所以，價(jià)值指向或行動(dòng)傾向間的沖突并不意味著美德自身間的對(duì)立或沖突{20}。由此來(lái)看，基于價(jià)值指向或行動(dòng)傾向的多元與異質(zhì)而對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)所提出的責(zé)難，實(shí)際上只是基于一種錯(cuò)誤的美德觀念使然?？偠灾笆霾糠脂F(xiàn)代學(xué)者的責(zé)難實(shí)際上并不能構(gòu)成美德相容性學(xué)說(shuō)的充足否證，所以他們對(duì)這一學(xué)說(shuō)的責(zé)難可謂并不成功。當(dāng)然，主張現(xiàn)代學(xué)者之責(zé)難不能作為美德相容性學(xué)說(shuō)的充足否證，也并不意味著傳統(tǒng)哲人對(duì)美德相容性的辯護(hù)就是成功的。

其次，就美德相容性的傳統(tǒng)辯護(hù)之所以受到指責(zé)或批判這一問(wèn)題來(lái)看，我們認(rèn)為其中主要原因在于傳統(tǒng)辯護(hù)有這樣的兩個(gè)問(wèn)題：一是在傳統(tǒng)哲人那里，其所說(shuō)的“美德”似乎既指向抽象的美德，同時(shí)也包涵經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)美德，如此，傳統(tǒng)哲人在某種意義上就有以抽象思辨而罔顧經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之嫌；二是即便我們認(rèn)為傳統(tǒng)哲人所說(shuō)的“美德”僅指向抽象的美德，但他們的辯護(hù)也難以說(shuō)是成功的。我們可以進(jìn)行更為具體的闡釋。就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，應(yīng)該看到，在傳統(tǒng)哲人那里，雖然他們?cè)谝欢ǔ潭壬弦庾R(shí)到其所談?wù)摰摹懊赖隆迸c實(shí)際生活中人們所理解的“美德”有一定的差別，但他們顯然都堅(jiān)持認(rèn)為只有自己的理解才是惟一正確的理解。因此，在傳統(tǒng)哲人那里，其所說(shuō)的“美德間的相容”就不僅意指抽象層面的美德自身間的相容，而且也意指經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中現(xiàn)實(shí)美德間的相容，即認(rèn)為美德間的相容不僅只是一種理想的應(yīng)然，而且也是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)然。然而不難看到，現(xiàn)實(shí)中的美德品質(zhì)由于與種種現(xiàn)實(shí)因素間存在糾纏，實(shí)際上并不必然體現(xiàn)出相容性的品格。所以傳統(tǒng)哲人在美德相容性問(wèn)題上的立場(chǎng)實(shí)際上也有其片面之處，即模糊了美德自身間的相容與現(xiàn)實(shí)美德間的相容兩者間分別的界限，由此犯了以抽象思辨而罔顧經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的弊病。就第二個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，以理性作為美德相容性論證的核心支撐，其問(wèn)題之關(guān)鍵在于這一方法需依賴對(duì)理性在美德中的一種“霸權(quán)”式支配作用的篤信。也就是說(shuō)，恰是由于理性的“霸權(quán)”式支配作用，保證了理性能夠在不同美德間起到某種協(xié)調(diào)與統(tǒng)領(lǐng)的作用，各種美德由此而獲得了彼此相容的性質(zhì)。問(wèn)題是，近現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，不只存在著否認(rèn)理性在美德中能夠起到任何作用的休謨主義，即便是主張理性在美德中具有積極作用的學(xué)者，也都承認(rèn)理性所起的作用不可能是如傳統(tǒng)哲人所主張的那種“霸權(quán)”式的支配作用。許多現(xiàn)代倫理學(xué)家已注意到了情感等非理性因素在美德中的積極作用，“我們的情感影響著我們?cè)鯓涌创挛镆约翱吹搅嗽鯓拥氖挛铩眥21}；更有甚者，有學(xué)者認(rèn)為是情感而非理性在美德中起著主導(dǎo)性的作用，“我們稱為德性或惡行的一切，要么是某種情感，要么是由它而來(lái)的某種行為”{22}。當(dāng)然，在美德的主導(dǎo)性作用因素這一問(wèn)題上，我們似乎不應(yīng)由過(guò)去的“理性的霸權(quán)”而轉(zhuǎn)向一種“情感的霸權(quán)”，但現(xiàn)代學(xué)者對(duì)情感在美德中作用之強(qiáng)調(diào)至少表明：以理性作為美德相容性辯護(hù)的核心支撐顯然有值得商榷的地方，或者說(shuō)，一旦我們不再篤信理性在美德中是一種“霸權(quán)”式的支配作用，那么以理性作為美德相容性論證之核心的弊病就會(huì)立刻呈現(xiàn)出來(lái)。

綜而言之，從以上的追問(wèn)與回應(yīng)中，我們可以得到這樣的啟示：一是在美德的相容性問(wèn)題討論中，我們需要將美德自身間的相容與現(xiàn)實(shí)美德間的相容分辨開來(lái)，既要避免以抽象思辨罔顧經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也要避免以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)僭越抽象思辨；二是如欲使美德的相容性學(xué)說(shuō)得到人們更好的接納，我們既需要有一種恰當(dāng)?shù)拿赖掠^念，同時(shí)也需要在美德相容性的證成問(wèn)題上做出創(chuàng)新性的努力。美德的相容性問(wèn)題研究不僅關(guān)系到我們對(duì)美德間關(guān)系的合理認(rèn)知，同時(shí)也關(guān)系到我們對(duì)美德倫理學(xué)的某些理論主張的合理認(rèn)知，因而有其不可替代的研究?jī)r(jià)值。我們的討論當(dāng)然只是初步性的，期盼能起到拋磚引玉的作用。

注釋：

①②{13}{16} A. D. M. Walker， Virtue and Character， Philosophy， 1989， Vol.64， p.349， p.349， p.352， pp.349-350.

③ 從中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想來(lái)看，至少是在儒家的道德觀念里，美德間的相容應(yīng)該說(shuō)是被看作為一個(gè)理所當(dāng)然的事實(shí)。

④ 文中對(duì)《普羅泰戈拉篇》、《美諾篇》及《國(guó)家篇》的相關(guān)引述請(qǐng)參看中譯本（《柏拉圖全集》第1卷、第2卷，王曉朝譯，人民出版社2002、2003年版）的相應(yīng)部分。

⑤ 更為詳細(xì)的討論，參看拙作《蘇格拉底的美德統(tǒng)一論探析》，《江漢論壇》2012年第5期。

⑥⑦ 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第189—190、190頁(yè)。

⑧ 苗力田主編：《亞里士多德全集》第8卷，徐開來(lái)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第297頁(yè)。

⑨ 概括地說(shuō)，他們繼承了希臘三大哲學(xué)家以理性（理智）作為美德間相容之辯護(hù)核心這一立場(chǎng)，但具體觀點(diǎn)稍有不同。比較而言，斯多亞學(xué)派中Zeno、Ariston對(duì)美德間關(guān)系問(wèn)題的理解更接近蘇格拉底的觀點(diǎn)，Chrysippus與托馬斯·阿奎那的理解更接近亞里士多德的觀點(diǎn)，而伊壁鳩魯則以某種模糊的方式承認(rèn)所有的美德本質(zhì)上源于理性，可理解為對(duì)三大哲學(xué)家在該問(wèn)題上的基本立場(chǎng)之認(rèn)同（Cf： Julia Annas， The Morality of Happiness， New York： Oxford University Press， 1993， pp.79-86； Brad Inwood（ed.）， The Cambridge Companion to Stoics， Cambridge： Cambridge University Press， 2003， pp.239-249； E. M. Atkins and Thomas Williams（eds.）， Aquinas： Disputed on the Virtues， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， pp.32-93）。

⑩{14}{15} 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第186、180、198頁(yè)。

{11}{12} 奧諾拉·奧尼爾：《邁向正義與美德：實(shí)踐推理的建構(gòu)性解釋》，應(yīng)奇等譯，東方出版社2009年版，第216頁(yè)。

{17} Philippa Foot， Moral Realism and Moral Dilemma，Philosophy， 1983， Vol.80， p.387.

{18} 也有現(xiàn)代學(xué)者以我們所論及的美德項(xiàng)目遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)所論及的范圍為理由而對(duì)美德相容性學(xué)說(shuō)提出質(zhì)疑。應(yīng)看到，基于美德的項(xiàng)目變化與前述基于價(jià)值的多元和異質(zhì)而對(duì)該學(xué)說(shuō)提出的責(zé)難在本質(zhì)上并無(wú)太大不同，前者一定程度上可看作為后者的某種變體。

{19} Gary Watson， Virtues in Excess， Philosophical Stu-dies， 1984， Vol.46， p.64.

{20} 《國(guó)家篇》中柏拉圖曾提到，馴養(yǎng)好的狗能將對(duì)陌生人的兇狠與對(duì)熟人的溫和這兩種完全相反的脾氣自然地集于一身（《國(guó)家篇》，375A—E），似喻示了人實(shí)際上能夠?qū)⒖此茦O為對(duì)立的美德品質(zhì)融于一身。但我們也要看到，美德間的相容雖是可能的，但卻有嚴(yán)格的條件要求，這樣的條件恐怕在現(xiàn)實(shí)生活中很難得到滿足，這個(gè)意義上，我們又要坦承現(xiàn)實(shí)的美德品質(zhì)會(huì)陷入相互沖突的境況。

{21} Nancy Sherman， The Fabric of Character： Aristotles Theory of Virtue， Oxford： Clarendon Press， 1991， p.49.

{22} 哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂(lè)田等譯，浙江大學(xué)出版社2009年版，第99頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：黎良華，安陽(yáng)師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院副教授，河南安陽(yáng)，455000。