戴茂堂 王濤

摘要：在價值問題的傳統(tǒng)討論中，無論是客觀論還是主觀論都依賴于主客二分這樣的習(xí)慣性假設(shè)，不僅不可能達(dá)到關(guān)于價值的合理解釋，反而會遮蔽關(guān)于價值的正當(dāng)解讀。美作為一種價值現(xiàn)象尤其拒絕心物二分、主客對立這樣的習(xí)慣性假設(shè)。從美學(xué)的語境看，美是存在的本性，存在本身超出了主觀和客觀的二元對立，具有最高的價值。如果美是人的存在活動和生活世界的顯現(xiàn)，那么馬克思美學(xué)所要面對和揭示的恰好就是生活世界的“事件”，而且面向生活世界的馬克思美學(xué)恰好是通向關(guān)于人的存在的價值論闡釋的，也可以說恰好是通向關(guān)于人的價值的存在論闡釋的。馬克思無心于美學(xué)的玄思，而是將美學(xué)置于活生生的現(xiàn)實實踐之中來展開，從而逼近人的存在狀態(tài)和人的價值世界。在馬克思看來，美好的生存才是有價值的生存，美好的生活才是有價值的生活，美好的勞動才是有價值的勞動，而共產(chǎn)主義作為對資本主義的超越將使這一切價值意義上的“美好”變得可能。

關(guān)鍵詞：美學(xué)語境；馬克思；存在；價值思想

中圖分類號：B018 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）04-0023-06

自上個世紀(jì)80年代以來，對于馬克思價值思想的研究，學(xué)界一直熱衷于從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、馬克思主義哲學(xué)這樣兩個維度來展開。從美學(xué)的角度來展開馬克思價值思想的研究一直闕如。其實，馬克思價值思想是開放的、多元的，馬克思價值思想的研究維度亟待拓展。本文力圖在美學(xué)語境下重新去思考馬克思價值思想還可能存在的解讀空間，這既有利于揭示馬克思價值思想的美學(xué)內(nèi)涵，又有利于揭示馬克思美學(xué)思想的價值意蘊。

一

對于中國的學(xué)術(shù)研究現(xiàn)狀，趙汀陽先生有過一段經(jīng)典評述：“通常的思考方式總是以一種‘主觀的形式或者一種‘客觀的形式來表達(dá)關(guān)于事物的理解，就好像對于解決任何一個問題都只能有‘主觀或客觀這樣一組選擇。”① 的確，在以往的學(xué)術(shù)研究中，最流行的思考價值的方式不外乎就是這樣兩種：要么是客觀論的，要么是主觀論的?？陀^論認(rèn)為，價值屬于事物自身的客觀實體，價值評價完全取決于客體的固有屬性，客體是處于主體永遠(yuǎn)不能到達(dá)的彼岸世界的“原像”。主觀論認(rèn)為，價值屬于主體自身的心理狀態(tài)，價值評價完全取決于主體的主觀感受。這里的客觀論和主觀論其實分別對應(yīng)的就是我們所熟悉的唯物主義的方式和唯心主義的方式。客觀論和主觀論分別立足于唯物主義所秉持的物質(zhì)第一性和唯心主義所秉持的意識第一性的立場來確認(rèn)價值概念。從表面上看似乎具有原則性差別，具有完全不同的價值取向，而實際上，從方法論的角度看，在價值論問題上，客觀論和主觀論的差別完全沒有想象的那么大，甚至可以說，二者擁有一個共同的本體論設(shè)定，這個設(shè)定就是：這個世界是“物”與“心”可以分離的世界。其中唯物主義所理解的“分離”指的是“物”與“心”分離著，心之外有個獨立的“物”；唯心主義所理解的“分離”指的是“心”與“物”分離著，物之外有個獨立的“心”。透過表面上“心在物外”和“物在心外”的差異可以發(fā)現(xiàn)，唯物主義（客觀論）和唯心主義（主觀論）的哲學(xué)運思以心物獨立、心物二分之設(shè)定為共同前提。然而，這種設(shè)定是一種不折不扣的獨斷論。正如多邁爾所指出的：“主體性與客體性，如同主觀主義與客觀主義一樣，都是一枚硬幣的兩面?！雹?這個世界在原初上是萬有相通的，根本就沒有心物二分。在這個世界，沒有心物二分，就像在這個世界，永遠(yuǎn)想像不出沒有正反兩面的一枚硬幣一樣。所以，心物對立、主客二分完全就是一個武斷的假設(shè)③。遺憾的是，在價值問題的討論中，無論是客觀論還是主觀論都依賴于、奠基于這個武斷的假設(shè)。在這樣一個假設(shè)的基礎(chǔ)上，它們不僅不可能達(dá)到關(guān)于價值的合理解釋，反而會遮蔽關(guān)于價值的正當(dāng)解讀。

美作為一種價值現(xiàn)象、精神現(xiàn)象根本就無關(guān)乎唯物主義與唯心主義，在對美作價值評判時尤其拒絕心物二分、主客對立這樣的假設(shè)。從美學(xué)的語境看，美既不能是純粹客觀的，那是一種獨斷；也不能是純粹主觀的，那是一種玄思。正好相反，美處于主客不分、萬有相通的關(guān)聯(lián)之中。張世英先生指出，審美意識根本就與外在于人的對象無涉，更不與這種外在的對象發(fā)生認(rèn)識關(guān)系，審美意識恰好是人與世界的交匯與融通。這種交匯與融通從根本上表明，審美遠(yuǎn)離那個主客對立、心物二分的世界及其所帶來的認(rèn)識關(guān)系，親近的是主客不分、天人合一、心物兩通的世界及其所帶來的存在論狀態(tài)?！鞍粗骺完P(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關(guān)系，而是屬于人與世界的融合，或者說天人合一?！雹?按照主客二分思維模式，人與世界處于兩不相干的對象性甚至對抗性關(guān)系之中，充滿著緊張、對立、沖突，既沒有和平與友愛，也沒有奇跡與秘密，更沒有了意義和價值。在這對象性甚至對抗性關(guān)系中，起決定作用的是利益原則、技術(shù)原則和功利原則，與價值原則毫無關(guān)系。對象性思維制造了人與對象、主體與客體的二元分離，也阻止了我們?nèi)ヮI(lǐng)受、追問美的存在本性。按照主客二分思維模式看待人與世界的關(guān)系，在認(rèn)識上達(dá)到的結(jié)論是“科學(xué)至上”，在實踐上達(dá)到的結(jié)論是“物質(zhì)第一”，均與審美價值無緣。然而，審美意識屬于人與世界的融通與合一，體現(xiàn)為一種天人合一的“意境”、“心境”、“情境”。審美意識不是認(rèn)識活動，審美價值不是利害得失，美學(xué)不是認(rèn)識論。根據(jù)存在主義美學(xué)的觀點，一個更為根本的美感事實是：人不僅感知美，也不僅認(rèn)識美，而且人置身于美之中，與美同在。也就是說，人與美的共在是一個比美的感知和認(rèn)識更本原、更先在的事實。人與美的事物的關(guān)系首先是一種存在的關(guān)系，然后才有一種感知和認(rèn)識的關(guān)系，才有一種利害和效用的關(guān)系。當(dāng)我們進(jìn)入美感狀態(tài)之中的時候，可以體會到我們本身就在天、地、人的世界之中。作為人，我們并不是面對世界，仿佛我們是主體，世界是客體，而是融身到了世界之網(wǎng)，與萬物共生共在。因此，在美學(xué)語境下，存在具有最高的價值。也就是說，美就是最高的存在、最好的存在、最佳的存在，最美的就是最有價值的，最有價值的也就是最美的。在這個意義上說，美與價值是一而二、二而一的。

也正是在這個意義上，我們才特別強(qiáng)調(diào)，關(guān)于價值問題的思考，如果能夠跳出唯物主義與唯心主義、客觀論與主觀論的二元對立框架，進(jìn)入美學(xué)的語境來展開，或許是一條特別方便而有力的通道。美學(xué)不能總是在唯物主義和唯心主義兩種立場之間做非此即彼的選擇，并導(dǎo)致“左沖右突”。不要習(xí)慣性地、想當(dāng)然地就斷言，美學(xué)不是唯物主義的就是唯心主義的，二者只能選一，此外別無出路。事實上，現(xiàn)代美學(xué)特別是存在主義美學(xué)通過將美的本性置于存在的基礎(chǔ)上，很好地突破了對美學(xué)進(jìn)行唯物主義和唯心主義劃分的傳統(tǒng)習(xí)慣；同時也通過將存在與存在者做出原則區(qū)分，將價值論的視野帶進(jìn)了美學(xué)的領(lǐng)域。在現(xiàn)代美學(xué)看來，美是存在的本性，存在本身超出了主觀和客觀的區(qū)分，并且比一切主觀和客觀更本原、更先在。人生在世，美與人、與世界共在。在這里，不再有主、客體的二元分離，而是人與世界本原的合一；不再是人設(shè)立對象，不再是人為自然立法，而是人體驗和經(jīng)歷存在。美不是什么客觀的或主觀的“東西”，美就是讓萬物如其所是表現(xiàn)其存在，美就是存在的顯現(xiàn)。而且，這存在始終相關(guān)于人的存在，并把人的存在包融于存在之中。這就是說，一方面，只有當(dāng)人的存在是美的時候，人才是完全意義上的人，即美讓人成其為人；另一方面，只有當(dāng)美與人共在的時候，美才是完全意義上的美，即人讓美成其為美。因此，可以進(jìn)一步說，美是人的存在活動的顯現(xiàn)。按照現(xiàn)象學(xué)的理解，這種顯現(xiàn)就是存在自身的發(fā)生，就是事物自身的在場和敞開，也就是生活世界的自由游戲。生活世界的萬事萬物顯現(xiàn)自身，并形成自身。在這個意義上，所謂美就不再是黑格爾所說的理念的感性顯現(xiàn)，而是人的活生生的存在、生活世界的顯現(xiàn)⑤。

二

馬克思主要是一個社會理論家，而不是一個美學(xué)理論家。馬克思即使論及與美相關(guān)的問題，也不是為了建構(gòu)美學(xué)理論體系的需要，而是為了回應(yīng)乃至回答現(xiàn)實的生活世界的問題。然而，又不可以認(rèn)為不進(jìn)行美學(xué)的純粹理論構(gòu)建就是馬克思美學(xué)的缺憾。恰恰相反，這正是馬克思美學(xué)的價值優(yōu)勢。馬克思美學(xué)所要面對和揭示的恰好就是生活世界的“事件”，而且面向生活世界的馬克思美學(xué)恰好是通向關(guān)于人的存在的價值論闡釋的，也可以說恰好是通向關(guān)于人的價值的存在論闡釋的。正因為馬克思美學(xué)擁有一種存在論的向度，所以馬克思與唯美主義保持了一種距離。與唯美主義把美學(xué)的眼光“局限于美的歡樂”、把道德的關(guān)懷和人生的反思當(dāng)成“陳腐體面的創(chuàng)作裝飾物”不同⑥，馬克思把美學(xué)的眼光指向了廣闊的生活世界以及人生的價值追問，表達(dá)了對存在意義最為執(zhí)著的反思與考量。馬克思的全部著述中并不存在精致的形式化的美學(xué)文本，但馬克思卻擁有自己獨特的思考美學(xué)問題的價值向度。馬克思超越康德和黑格爾之處在于，他無意對于美學(xué)做概念的糾纏，而是自覺地將美學(xué)置于活生生的現(xiàn)實或生活實踐之中來展開，從而逼近人的存在狀態(tài)和人的價值世界，回答人的完善和發(fā)展問題。馬克思正是從實踐論立場出發(fā)來理解人的存在和價值，從而才實現(xiàn)了美學(xué)的價值轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新發(fā)展。在本體論上，可以說，馬克思美學(xué)擁有一個非常特殊的價值基點。

我們知道，馬克思主義哲學(xué)首要的、基本的觀點是實踐的觀點。人究竟是什么樣的存在呢？是生物意義上的存在？是理性意義上的存在？馬克思放棄了把人簡單地規(guī)定為生物意義上和理性意義上的存在的常規(guī)做法，而是從實踐的立場上將人置于存在的領(lǐng)域，考察并理解人的存在價值。人的價值或生活的意義這樣的主題貫穿于馬克思學(xué)術(shù)思想始終。馬克思始終聚焦于人的生存結(jié)構(gòu)、存在狀態(tài)和解放，只是更多的時候把人的審美生存轉(zhuǎn)換成為一種實踐性較強(qiáng)的關(guān)于社會運行機(jī)制和社會變革模式的社會歷史理論。人的審美生存一直積淀在這一社會歷史理論的底層，成為他的唯物史觀的深層結(jié)構(gòu)?！啊畾v史并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！雹?在馬克思看來，考察現(xiàn)實的人類實踐活動及其在生活世界的展開才是確立人的本真存在和意義世界的唯一途徑。人不必到彼岸世界去尋找自己的存在和價值，人每天都在自己的實踐活動和生活世界中創(chuàng)造著存在的意義和價值。在馬克思看來，康德把實踐與道德的自由意志（實踐理性）劃等號，而黑格爾肯定的是絕對精神的運動（勞動），兩個人都把實踐當(dāng)成是客觀統(tǒng)一于主觀，因此實踐只具有純精神性意義；費爾巴哈與康德和黑格爾完全不同，他是反其道而行之，把人的精神撇開，把實踐理解成“客觀現(xiàn)實的物質(zhì)性活動”，理解成了主觀消融于客觀的過程，因此實踐只具有純物質(zhì)性意義。無論是哪種情況，都不能凸顯實踐的價值維度。與康德、黑格爾和費爾巴哈都不同的是，馬克思既不主張從純精神維面來理解實踐，也不主張從純物質(zhì)維面來理解實踐，而是獨特地創(chuàng)設(shè)了“人和自然的統(tǒng)一”⑧，并將實踐理解為“自由自覺的生命活動”。盡管黑格爾曾經(jīng)在馬克思之前就暗示過勞動是人與動物的區(qū)別：“動物是一種特異的東西，它有其本能和滿足的手段”⑨，而“人通過流汗和勞動而獲得滿足手段”⑩，并且黑格爾已經(jīng)意識到“勞動包含解放的環(huán)節(jié)”{11}，勞動推動了自由意識的建立{12}。但毫無疑問只有馬克思才自覺地將人的存在闡釋為有意識的、現(xiàn)實的生命活動，并將其作為人與動物之間的最后分界線確認(rèn)下來。盧卡奇敏銳發(fā)現(xiàn)：“黑格爾和馬克思是在現(xiàn)實本身上分道揚鑣的?！眥13} 馬克思明確指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他自己的生活對他是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！眥14} 馬克思勞動價值論還獨創(chuàng)性地提出“人通過社會勞動而生成”的論斷——“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”{15}。馬克思相信，正是作為“有意識的生命活動”的實踐構(gòu)成了一切精神與物質(zhì)、主體性與客觀性得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這就清清白白地、直截了當(dāng)?shù)匕褜嵺`的自由性、創(chuàng)造性擺在了優(yōu)先性、決定性位置，從而為美學(xué)找回人的價值和存在奠定了基礎(chǔ)，也為在價值論與存在論視野下討論美學(xué)問題掃清了障礙、提供了可能{16}。

長期以來，學(xué)者們對馬克思主義美學(xué)的解讀和定位總是竭力簡單地使其唯物主義化。如蔡儀先生在其主編的《美學(xué)原理》中就說：“堅持和發(fā)展這條唯物主義的路線，是馬克思主義美學(xué)的基本立場。……把唯物主義的認(rèn)識論原則堅定不移地貫徹到美學(xué)科學(xué)的領(lǐng)域，并且繼續(xù)加以發(fā)展，應(yīng)當(dāng)是擺在馬克思主義美學(xué)面前的首要任務(wù)。”{17} 李澤厚先生在其《美學(xué)論集》一書中也將馬克思主義美學(xué)稱之為“唯物主義美學(xué)”{18}。然而，這樣的唯物主義化的解讀和定位不僅懸置了馬克思美學(xué)的生活世界，而且消解了馬克思美學(xué)的價值立場。其實，馬克思本人并沒有硬性規(guī)定美學(xué)必須而且只能從唯物主義的視域來展開。馬克思美學(xué)的著力點在于立足于人的現(xiàn)實存在處境，把美學(xué)問題從一個抽象的學(xué)理問題變成一個鮮活的生活問題，并由此實現(xiàn)了對以前的唯物主義美學(xué)和唯心主義美學(xué)傳統(tǒng)模式的解構(gòu)。馬克思的美學(xué)貢獻(xiàn)恰恰在于將美與生活世界的人的存在處境和意義感牢牢關(guān)聯(lián)在一起，一心一意關(guān)注人的生命活動和存在質(zhì)量，從而最大限度彰顯了美學(xué)的價值情懷，同時也為我們闡釋價值思想提供了絕好的美學(xué)語境。馬克思所說的“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺”{19}，以及馬克思所說的“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”{20}，只有在這樣的語境下才可能得到確當(dāng)?shù)慕忉尅Ｔ诿缹W(xué)語境下，如果說美好的生存才是有價值的生存，美好的生活才是有價值的生活，美好的勞動才是有價值的勞動，那么馬克思最為關(guān)切的問題是：人是否在生活世界完美存在即有意義存在著？勞動是否創(chuàng)造著美好的即有價值的生活？如果不是，人的完美存在及其過上有價值的生活又如何可能？勞動創(chuàng)造美、創(chuàng)造有價值的人生又如何可能？

三

眾所周知，人的最基本的實踐活動就是勞動。而勞動本應(yīng)是“有意識的生命活動”和“自由的活動”，并能體現(xiàn)出人的感覺的全面豐富性。但勞動一旦失去生命活動的內(nèi)容和喪失自由的特征，就會下降為動物性活動，成為維持肉體生存需要的手段，成為掉轉(zhuǎn)頭來反對他自身、不依賴于他的、不屬于他的活動，再也不能體現(xiàn)出人的感覺的全面豐富性，從而失去價值和意義。這樣的勞動只能算是異化的。馬克思將異化勞動的基本特征概括為：“首先，勞動對工人說來是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制勞動?！眥21} 只有使人成為人、使人實現(xiàn)自己的勞動才是最能展示人的存在感和存在價值的，而異化勞動顯然不能展示人的存在感和存在價值，也就注定無美的價值可言。如果說美是自由的象征、美是自由的呼吸，那么異化勞動的確就是美的對立面。異化勞動的顯著特征就是不自由，而這種不自由必然導(dǎo)致人的感覺自身和感覺對象的雙重異化，不僅人的感覺不再是人性的，而且感覺對象也失去了可感覺的多樣性和豐富性。異化勞動使勞動“異化成了”片面的、抽象的、虛假的、機(jī)械的勞動，從而導(dǎo)致人在勞動中不能實現(xiàn)自己的存在而是犧牲自己的存在、不是創(chuàng)造人的價值而是毀滅人的價值。對此，黑格爾批評指出：“勞動變得絕對死氣沉沉；個別工人的靈巧變得無限遲鈍；工廠工人的覺悟最終被壓得麻木不仁?！眥22} 馬克思更是深刻揭示出，在異化勞動下，人同自己的勞動產(chǎn)品的關(guān)系只是一種外在的關(guān)系甚至是悖反和對抗的關(guān)系：人所創(chuàng)造的產(chǎn)品越完美，人在創(chuàng)造過程中就越導(dǎo)致自己變得畸形；人所創(chuàng)造的產(chǎn)品價值越多，人在創(chuàng)造過程中就越導(dǎo)致自己變得低賤；人所創(chuàng)造的產(chǎn)品越高雅，人在創(chuàng)造過程中就越導(dǎo)致自己變得野蠻。這就是馬克思所洞察到的實實在在卻又無比悖理的生活世界，一個二律背反的現(xiàn)實世界：“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿，但是給工人創(chuàng)造了貧民窟。勞動創(chuàng)造了美，但是使工人變成了畸形?！眥23} 在一個商品拜物教的時代，魯濱遜式的“自由”勞動之美只能算是美好的假象與虛構(gòu)。馬克思說：“這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象?！眥24} 就這樣，馬克思從美學(xué)的角度深刻地揭露了異化勞動與人的生存價值和意義的緊張關(guān)系。

“勞動創(chuàng)造了美”無疑是馬克思美學(xué)最經(jīng)典的命題。但馬克思清醒地意識到，對于這樣的命題絕對不可以簡單化地去理解。原因很清楚，在現(xiàn)實和歷史的生活中，并非所有勞動都稱得上是真正的勞動，因此也就不能籠統(tǒng)地說——只要是勞動就能創(chuàng)造美，只要是勞動就能最好地證明和確認(rèn)人的存在價值。所以，在看似“勞動創(chuàng)造了美”這樣確定無疑的命題背后，馬克思卻以極高的洞見反思出一個不確定且又沉重的話題：勞動創(chuàng)造美如何可能？勞動必然可以創(chuàng)造美嗎？馬克思清楚地看到，在他所經(jīng)歷的資本主義時代，由于勞動不能成為真正的勞動，勞動創(chuàng)造美的可能性極低、可靠度極差。“例如資本主義生產(chǎn)就同某些精神生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩歌相敵對?！眥25} 不僅如此，更糟糕的情形甚至是：勞動不僅不能創(chuàng)造美好的生活，反而還會導(dǎo)致價值的破滅和生活世界的無意義。工人在資本家的眼里只是會做工的動物、會工作的機(jī)器；工人在自己的眼里也絲毫感受不到人之為人的存在感及其人生的價值。作為會做工的動物、會工作的機(jī)器，工人的價值是微不足道的。工人的存在感及其人生的價值全部受控于資本的邏輯，工人的生命也被資本化，完全服從和服務(wù)于資本追求利潤的需要，并為自然物和作為人造物的商品所牽引和統(tǒng)治，產(chǎn)品才是一切。盧卡奇說：“如果我們縱觀勞動過程從手工業(yè)經(jīng)過協(xié)作、手工工場到機(jī)器工業(yè)的發(fā)展所走過的道路，那么就可以看出合理化不斷增加，工人的質(zhì)的特性、即人的個體的特性越來越被消除?！眥26} 資本主義社會遵循的是“資本的邏輯”、信奉的是“資本的特權(quán)”，結(jié)果走向了貪婪。維爾納·桑巴特以美國為例指出：“貪婪在任何別的地方都沒有像在美國那樣顯而易見；獲利的欲望、為了賺錢而賺錢，這兩者也從來沒有像在美國那樣徹底地貫穿于一切經(jīng)濟(jì)活動的全過程，并且是一切經(jīng)濟(jì)活動的最終目的。生命中的每一分鐘都充滿著這個沖動，只有死亡才能停止對利潤無止境的渴望。”{27} 這就是說，資本越強(qiáng)大，工人越渺??；商品越真實，人生越虛假；世界越繁榮，意義越萎縮。人與物的關(guān)系不僅是對抗的，而且是倒置的、是顛倒的。馬克思斷言：“這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界?！眥28} 這種“顛倒與倒立”表現(xiàn)為物的價格上升的同時是人的價值的下降。人與人的交往關(guān)系淪為物與物的金錢關(guān)系，主體間的關(guān)系淪為客體間的關(guān)系?！叭伺c人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！眥29} 馬克思曾經(jīng)在《資本論》中提出“物的人格化和人格的物化”{30} 概念來描述這種情況。馬克思指出：“因此，在生產(chǎn)者面前，他們的私人勞動的社會關(guān)系就表現(xiàn)為現(xiàn)在這個樣子，就是說，不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關(guān)系，而是表現(xiàn)為人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系。”{31}

顯然，現(xiàn)在擺在馬克思美學(xué)面前唯一真實的問題就是：如何讓勞動創(chuàng)造美從價值上的可能變成價值上的現(xiàn)實？于是，馬克思的美學(xué)思考轉(zhuǎn)換成為關(guān)于“什么是美好的制度”、“美好的制度何以可能”這類社會、政治問題的思考。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中一方面譴責(zé)私有財產(chǎn)把人的感覺異化成為了一種占有對象物的感覺，即使“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”；另一方面又極度贊美共產(chǎn)主義將通過對私有財產(chǎn)的棄絕而完成對人的感覺的解放。馬克思說：“私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都變成人的?！眥32} 共產(chǎn)主義所實現(xiàn)的一切屬人的感覺和特性的徹底解放就是人的解放。在共產(chǎn)主義，不僅感覺獲得了超越性而成為自由的審美的感覺，而且被感覺的對象物也擺脫了其有限性，被人的存在感所激活而成為自由的和審美的對象{33}。從美學(xué)的語境去看，每個人都應(yīng)該充分地發(fā)展個人自由。共產(chǎn)主義作為一個理想的社會，為每個人告別壓迫、贏得解放，從而充分地發(fā)展個人自由營造了最好的價值空間。一個理想的社會“不僅不排斥發(fā)展個人的自由、個性、權(quán)利，而且一定是公正地謀求個人全面發(fā)展和個人自由、個性、權(quán)利充分實現(xiàn)的社會?！诵圆皇且患軝C(jī)器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不差地去做替它規(guī)定好了的工作。人生沒有現(xiàn)存的模式，每個人的角色都必須自己去自由創(chuàng)造，人的一生就是一個不斷地創(chuàng)造自己的本質(zhì)的過程，不斷地在通向未來的道路上自己自由地造就自己的過程。正因為自由意味著人具有無限的自主性和絕對的選擇力，所以人類自古以來就總是把自由作為自己最美好的理想。可以說，人類的歷史就是一部由必然王國走向自由王國的歷史?！眥34} 馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義確保了勞動與自由相統(tǒng)一，是人的自我異化的積極揚棄，是人通過人并為了人而對于人的存在價值的真正占有，是人的本性與意義的全部復(fù)歸。共產(chǎn)主義將實現(xiàn)從必然王國向自由王國的飛躍，從動物的生存條件向真正的人的生存條件的飛躍。成為共產(chǎn)主義者就是成為一個有價值的人、幸福的人、愛美的人。馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中就曾指出：“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)當(dāng)遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美?！眥35} 馬克思有著對于共產(chǎn)主義的美好期待：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！眥36} 于是，馬克思把共產(chǎn)主義既當(dāng)成是美學(xué)目標(biāo)也當(dāng)成是價值目標(biāo)，“揭示并論證共產(chǎn)主義和共產(chǎn)主義生活方式的價值”{37}：“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的?！眥38}如果考慮到美學(xué)之父鮑姆嘉通當(dāng)初本來就把美學(xué)確定為“感性學(xué)”，現(xiàn)在我們正可以明白，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這本不是美學(xué)卻又是美學(xué)的著作中為什么反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人的感性的全面豐富性”。實際上，馬克思的所作所為恰好在還美學(xué)以本來面目的同時，又在一種存在論的視域下高揚了美學(xué)的價值立場{39}。這也就從美學(xué)的角度向我們展望了人生的價值愿景。

注釋：

① 趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第85頁。

② 多邁爾：《主體的黃昏》“前言”，上海人民出版社1992年版，第3頁。

③ 參看戴茂堂、李家蓮：《哲學(xué)引論》，人民出版社2014年版，第204頁。

④ 張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第117頁。

⑤{33} 彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社2005年版，第92—95、107—108頁。

⑥ 林季杉：《宗教與文藝——倫理的視域》，人民出版社2017年版，第98頁。

⑦ 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118—119頁。

⑧{15}{36} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第529、196、537頁。

⑨⑩{11}{12} 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第206、209、208、214頁。

{13} 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第68頁。

{14}{19}{21}{23}{32}{38} 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、126、93—94、93、124、126頁。

{16} 戴茂堂等：《馬克思美學(xué)的存在論解讀》，載《湖北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2010年第5期。

{17} 蔡儀：《美學(xué)原理》，湖南人民出版社1985年版，第22—23頁。

{18} 李澤厚：《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，第5頁。

{20}{29} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第47、274頁。

{22} 轉(zhuǎn)引自羅桑瓦隆：《烏托邦資本主義——市場觀念史》，楊祖功等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第199頁。

{24} 《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第22頁。

{25} 《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社1972年版，第296頁。

{26} 盧卡奇：《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，商務(wù)印書館1992年版，第149頁。

{27} 維爾納·桑巴特：《為什么美國沒有社會主義》，賴海榕譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第3—4頁。

{28} 《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第940頁。

{30}{31} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第135、90頁。

{34} 林季杉：《T. S. 艾略特基督教思想研究》，人民出版社2017年版，第204頁。

{35}《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7頁。

{37} 圖林加諾夫：《馬克思主義中的價值論》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第150—151頁。

{39} 參看戴茂堂：《超越自然主義》，武漢大學(xué)出版社1998年版，第368—380頁；又參看戴茂堂：《康德審美判斷理論的批判品質(zhì)》，載鄧曉芒等主編：《德國哲學(xué)》2016年下半年卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版，第79—84頁。

作者簡介：戴茂堂，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心、湖北省道德與文明研究中心教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430062；王濤，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。