摘要：理解早期馬克思人道主義思想的關(guān)鍵不在于一味地肯定或否定，而在于具體探析青年馬克思人道主義思想不同維度的意涵。在《神圣家族》中，現(xiàn)實(shí)人道主義是馬克思的理論立場，是馬克思批判和分析政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)，也是馬克思批判思辨唯心主義哲學(xué)立場的原則，還是馬克思勘察共產(chǎn)主義理論基地的依據(jù)。馬克思對現(xiàn)實(shí)人道主義的廣泛運(yùn)用，秉承了費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”的一般原則，同時又超出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的范圍，豐富了現(xiàn)實(shí)人道主義的內(nèi)容，并在一定程度上越出了原有的人道主義哲學(xué)思維邏輯，走向了歷史唯物主義。

關(guān)鍵詞：青年馬克思；《神圣家族》；人道主義；現(xiàn)實(shí)的人

中圖分類號：A811.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）04-0029-04

《神圣家族》是馬克思（包括恩格斯）針對布魯諾·鮑威爾及其同伙在《文學(xué)總匯報(bào)》上的論點(diǎn)進(jìn)行批判的論戰(zhàn)性著作。馬克思在開篇表明，“現(xiàn)實(shí)人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了”①，明確了作為論戰(zhàn)立場的現(xiàn)實(shí)人道主義原則，并在文中將之具體運(yùn)用于政治、經(jīng)濟(jì)、社會維度的批判。通過馬克思的運(yùn)用和改造，現(xiàn)實(shí)人道主義思想獲得了多重維度的意涵，得到了極大程度的豐富。解讀《神圣家族》中的人道主義思想，對我們深入地理解馬克思的人道主義思想乃至更加完整地把握馬克思思想的變化有著重要的意義。

一、以現(xiàn)實(shí)人道主義為基礎(chǔ)對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提進(jìn)行批判

在《神圣家族》中，馬克思有關(guān)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思考和理論觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在第四章的“蒲魯東”一節(jié)中?！捌阳敄|”一節(jié)包含五個“賦予特征的翻譯”和五個“批判性的評注”，是馬克思針對埃德加爾·鮑威爾對蒲魯東《什么是財(cái)產(chǎn)》一書的譯文和評注所作的反駁，主要內(nèi)容是圍繞政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提——私有制進(jìn)行批判。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思在《神圣家族》中有關(guān)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的內(nèi)容，只不過是過去兩年研究成果的總結(jié)和概括，相較于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》），《神圣家族》中的論述并沒有出現(xiàn)重大的理論進(jìn)展②。實(shí)際上，馬克思對《手稿》的主要論點(diǎn)的進(jìn)一步確證，是在蒲魯東提供的論據(jù)和思路的基礎(chǔ)上展開的新的思考。列寧認(rèn)為，在這里“可以看出馬克思已經(jīng)掌握了什么以及他如何轉(zhuǎn)到新的思想領(lǐng)域”③，可以說這是很恰當(dāng)?shù)母爬ā?/p>

顯而易見，在基本觀點(diǎn)上，馬克思十分認(rèn)同蒲魯東對私有制的否定。馬克思首先指出以往的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷。他明確重申了《手稿》中的說法，即以往的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在私有制這一前提和基礎(chǔ)之上，但是這一前提和基礎(chǔ)是沒有必然性的，是有待考察和說明的。馬克思論述道，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“把私有制關(guān)系當(dāng)作合乎人性的和合理的關(guān)系”，卻又不斷和私有制這一前提相矛盾；當(dāng)意識到矛盾時，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家采取的方法是攻擊“個別形式中的私有制”，如工資、價(jià)值、商業(yè)等，但事實(shí)上維護(hù)“經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的合乎人性的外觀”；資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家是“從嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)意義上來把握這些關(guān)系”，但總是從“這些關(guān)系同人性顯然有區(qū)別的方面”去把握這些關(guān)系④。馬克思認(rèn)為以往的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)總是陷在這個矛盾中不可自拔。接著，馬克思高度贊揚(yáng)了蒲魯東的功績。馬克思強(qiáng)調(diào)，蒲魯東率先嚴(yán)肅地審視了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提——私有制，認(rèn)真地考察了私有制的實(shí)質(zhì)問題，揭示出現(xiàn)實(shí)的私有制作為一種制度是與平等的理念相矛盾的，是不可能長久存在的。在馬克思看來，蒲魯東做到了自覺地把“經(jīng)濟(jì)關(guān)系的合乎人性的外觀”與“經(jīng)濟(jì)關(guān)系的違反人性的現(xiàn)實(shí)”⑤ 對立起來，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)釜底抽薪地批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

蒲魯東關(guān)于私有制和貧困之間關(guān)系的論述，直接推動了馬克思對私有制運(yùn)動與無產(chǎn)階級之間必然聯(lián)系的思考。蒲魯東認(rèn)為私有制造了無產(chǎn)階級的貧困，以致必然導(dǎo)致自身的滅亡，從法權(quán)理論的角度把私有制必然滅亡的根本原因界定為其自身內(nèi)部存在的矛盾。與此不同，馬克思則是著重于私有制和無產(chǎn)階級二者之間的相互依存和相互對立，在駁斥埃德加爾關(guān)于貧富問題的看法時，詳細(xì)闡述了私有制如何“在自己的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動中自己把自己推向滅亡”⑥。在馬克思看來，埃德加爾把貧富看成一個整體，并且在這個整體之外探查其存在的前提，使批判高踞于這個整體之上，實(shí)質(zhì)上是在抽象的想象中進(jìn)行論述，根本無法觸及財(cái)產(chǎn)和貧窮的事實(shí)。馬克思進(jìn)而論述道，私有制和無產(chǎn)階級的確是一個整體中對立的兩面，但是問題的關(guān)鍵不在于宣布這一事實(shí)，而在于說明二者在對立中有著什么樣的地位和作為。私有制為了使自身得以存在，就必須保持它的對立面，即無產(chǎn)階級的存在；無產(chǎn)階級為了使自身得以消滅，就必須摧毀使它成為無產(chǎn)階級的對立面，即私有制的存在。而無產(chǎn)階級之所以要消滅自身，是因?yàn)闊o產(chǎn)階級體現(xiàn)了人的自我異化。當(dāng)然，資產(chǎn)階級也同樣體現(xiàn)了人的自我異化，但是資產(chǎn)階級在其中“獲得人的生存的外觀”⑦，感受到的是被滿足；反觀無產(chǎn)階級，卻在這種異化中“喪失了合乎人性的外觀”⑧，感受到的是被毀滅。究根詰底，是因?yàn)闊o產(chǎn)階級的“人類本性”與否認(rèn)這種“人類本性”的非人的生存現(xiàn)實(shí)相矛盾。因此，一旦無產(chǎn)階級意識到自己身上已經(jīng)喪失了一切合乎人性的東西，同時由于直接存在的、無法避免的和無法抗拒的貧困現(xiàn)實(shí)的逼迫，就必然要求解放自己。由此可見，在整個對立運(yùn)動中，私有制是由于“不以它為轉(zhuǎn)移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發(fā)展”⑨ 而趨向滅亡的。這些論述表明，馬克思此時所推論的私有制在自己的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動中把自身推向滅亡的必然性，還不是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動意義上的客觀規(guī)律。也就是說，馬克思在對私有制和貧困的關(guān)系的思考中，還沒有能真正做到從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度論述私有制如何制造了貧困，以及如何把自己推向了滅亡。人性與非人性的對立仍是馬克思解釋經(jīng)濟(jì)關(guān)系、推論私有制必然滅亡的主導(dǎo)思維邏輯。然而，也正因?yàn)轳R克思的批判深入了社會經(jīng)濟(jì)事實(shí)，馬克思對人的本質(zhì)的異化和真正的現(xiàn)實(shí)的人，即實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的人的理解才不是沒有內(nèi)容的、抽象的空話。他一再強(qiáng)調(diào)，工人們所感受到的財(cái)產(chǎn)、資本、雇傭勞動等都是“工人自我異化的十分實(shí)際、十分具體的產(chǎn)物”⑩，并不是想象中的幻影，因此“必須用實(shí)際的和具體的方式來消滅它們”{11}，也就必須有“使用實(shí)踐力量的人”。這顯然已經(jīng)超出了《手稿》中廣泛運(yùn)用的抽象人性支配歷史發(fā)展的理論邏輯。概言之，圍繞私有制和貧困關(guān)系問題進(jìn)行論證進(jìn)一步拓寬了馬克思的思路，而提供這一思路的蒲魯東獲得了馬克思的積極評價(jià)。除此而外，馬克思并沒有完全認(rèn)同蒲魯東。馬克思指出蒲魯東的批判不夠深刻，原因在于蒲魯東“對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判還受著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提的支配”{12}，沒有做到從哲學(xué)的高度進(jìn)行批判，而這里所指的哲學(xué)的高度就是現(xiàn)實(shí)人道主義的哲學(xué)立場。

二、以現(xiàn)實(shí)人道主義為原則對思辨唯心主義哲學(xué)進(jìn)行清算

馬克思（包括恩格斯）在《神圣家族》的序言中清楚地表達(dá)了他們所擬定的任務(wù)，即批判德國的思辨唯心主義哲學(xué)。因此，在這部論戰(zhàn)性的著作中，哲學(xué)批判是最主要的內(nèi)容。在起底整個德國思辨唯心主義哲學(xué)的過程中，馬克思不僅揭露了黑格爾思辨哲學(xué)的一般秘密，還著重批判了代表德國思辨哲學(xué)全部讕言之頂點(diǎn)的鮑威爾的自我意識哲學(xué)。這是處于思想轉(zhuǎn)變時期的馬克思對其以往的自我意識哲學(xué)立場的一次徹底清算，而馬克思據(jù)以撬動整座思辨唯心主義哲學(xué)大廈的基點(diǎn)，就是費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)人道主義原則。

馬克思對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是從揭露其方法論的一般原則開始的。在“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”這一節(jié)中，馬克思以果實(shí)為例，詳細(xì)分析了思辨哲學(xué)家是如何在抽象的思維中由一般觀念的果實(shí)“創(chuàng)造”出現(xiàn)實(shí)的果實(shí)的過程，由此揭示這種思辨哲學(xué)方法總的基本特征，也就是“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格”{13}。黑格爾尤其擅長“利用感性直觀和表象從一實(shí)物推移到另一實(shí)物時所經(jīng)歷的過程，說成想象的理智本質(zhì)本身即絕對主體本身所完成的過程”，并且善于“在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、真實(shí)的敘述”，從而讓人混淆和顛倒了思辨的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的發(fā)展{14}。在歷史觀領(lǐng)域，“思辨的創(chuàng)世說”就是這么誕生的。黑格爾首先以人的主觀精神代替人，再以與人分離的、抽象化了的自我意識代替人的主觀精神，爾后再把這種神秘的自我意識獨(dú)立化為普遍的本質(zhì)——“絕對精神”。如此，“絕對精神”就完全合乎邏輯地代替了紛繁復(fù)雜的全部人類現(xiàn)實(shí)。黑格爾成功地把世界頭足倒置，從此一切界限都可以在頭腦中得到消除，而全部人類世界的感性的、現(xiàn)實(shí)的事物只是表征了自我意識的界限，是需要被克服的，是不重要的。在了解了思辨哲學(xué)的一般方法之后，馬克思剖析了黑格爾哲學(xué)體系中的要素并具體分析了其中的結(jié)構(gòu)。馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)體系包含三個要素：其一是斯賓諾莎的“實(shí)體”，這實(shí)質(zhì)上是“形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然”；其二是費(fèi)希特的“自我意識”，這根本上是“形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神”；其三是“絕對精神”，事實(shí)上是斯賓諾莎的“實(shí)體”和費(fèi)希特的“自我意識”這兩個因素的矛盾統(tǒng)一，因而本質(zhì)上就是經(jīng)過形而上學(xué)改裝的這兩種因素的結(jié)合，也就是“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”{15}。那么，像鮑威爾和斯特勞斯那樣，只是抓住了費(fèi)希特的“自我意識”或者斯賓諾莎的“實(shí)體”這兩個因素之中的一個，都還是在黑格爾的體系內(nèi)打轉(zhuǎn)，無法徹底突破黑格爾哲學(xué)的體系和完成對黑格爾哲學(xué)的批判。費(fèi)爾巴哈則不同，費(fèi)爾巴哈做到了“從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)”{16}。他巧妙地?cái)M定了一個批判黑格爾思辨哲學(xué)以及一切形而上學(xué)的基本點(diǎn)——“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”，以“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”替代了黑格爾的形而上學(xué)的“絕對精神”，從而完成了對黑格爾哲學(xué)的批判。可以肯定的是，對決心與自我意識哲學(xué)決裂的馬克思來說，費(fèi)爾巴哈所提供的理論原則的確是批判思辨哲學(xué)的有力武器。從黑格爾哲學(xué)的結(jié)構(gòu)中可以看到，如果剝掉思辨哲學(xué)的形而上學(xué)偽裝，黑格爾哲學(xué)的奧秘?zé)o非就在于自然與精神的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。費(fèi)爾巴哈以“現(xiàn)實(shí)的人”為一般原則，無疑尋獲了批判黑格爾哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”。費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵包括：其一，現(xiàn)實(shí)的人是自然的、感性的存在；其二，現(xiàn)實(shí)的人是對象性的存在；其三，現(xiàn)實(shí)的人是思維和存在的完整的統(tǒng)一。作為思維和存在相統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)的人”，一方面挑戰(zhàn)了自笛卡爾以來的一切形而上學(xué)的立足之點(diǎn)，即割裂思維和存在、執(zhí)著于純粹思維的“自我意識”；另一方面揭示了諸如黑格爾的“絕對精神”這樣一種思維和存在的統(tǒng)一的形而上學(xué)偽裝。盡管此時，馬克思還沒有自覺意識到費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”的原則的感性直觀的性質(zhì)，沒有覺察到其中的理論缺陷。但是這并不妨礙費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”的理論原則為馬克思此時全面清算思辨唯心主義哲學(xué)帶來巨大推動力。

在揭開了黑格爾哲學(xué)的秘密以及接納了費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”的一般原則之后，對鮑威爾自我意識哲學(xué)的批判就是水到渠成的了。馬克思毫不客氣地指出，鮑威爾的批判并沒有如他自己所以為的那樣完成了對黑格爾哲學(xué)體系的批判，相反，從一定意義上講，鮑威爾不自知不自覺地完成了黑格爾哲學(xué)的體系。具體而言，鮑威爾是片面地且徹底地發(fā)展了黑格爾哲學(xué)中的費(fèi)希特的“自我意識”這一要素。鮑威爾不僅以費(fèi)希特的“自我意識”為出發(fā)點(diǎn)，還認(rèn)為正是斯賓諾莎的“實(shí)體”的滲入才導(dǎo)致了自我意識受到歪曲，并以此為理由批判黑格爾哲學(xué)。所以說，鮑威爾不僅沒有超出黑格爾哲學(xué)的范圍，還走上了把自我意識推向極致的道路。馬克思分析道，首先，鮑威爾運(yùn)用思辨哲學(xué)的一般方法把作為實(shí)體的、作為人的屬性的自我意識提升為抽象的、作為獨(dú)立主體的自我意識。這種自我意識本質(zhì)上就是脫離了人的自然存在的理念，“自我意識是人化了的理念，因而它是無限的”{17}。因此，人的一切屬性就變成了“無限的自我意識”的屬性。據(jù)此，鮑威爾斷然判定，“一切事物都起源于無限的自我意識并在其中找到解釋，即找到本身存在的根據(jù)”{18}。鮑威爾的運(yùn)思與黑格爾的思辨可謂如出一轍，不同的是，鮑威爾用“無限的自我意識”代替了黑格爾的“絕對精神”。不僅如此，鮑威爾更進(jìn)一步在歷史理論中描繪了一幅荒謬絕倫的漫畫。在黑格爾那里，群眾即實(shí)體是“絕對精神”所需要的材料，雖然是以抽象的形式出現(xiàn)。同時，“絕對精神”的運(yùn)動是事后才出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家的思辨意識中的，也就是說，哲學(xué)家們是以回顧的方式了解已經(jīng)自主完成了的“絕對精神”的真正的運(yùn)動的。與此不同，鮑威爾的“無限的自我意識”是拒斥實(shí)體、群眾的。更有甚者，鮑威爾直接宣稱哲學(xué)家的批判活動就是正在運(yùn)動著的“無限的自我意識”，而這一部分哲學(xué)家就是杰出的他自己及他的同伙。這無異于說，鮑威爾及其同伙正在扮演著“無限的自我意識”的角色，而他們的批判活動正在創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)著歷史。這就是鮑威爾把“無限的自我意識”推向極致，從而走向極端主觀唯心主義的過程。在這樣的歷史觀的指導(dǎo)下，精神和實(shí)體、批判和群眾的對立就成為鮑威爾批判理論的總的原則，也就是《文學(xué)總匯報(bào)》的總的思想綱領(lǐng)。從這個綱領(lǐng)出發(fā)，鮑威爾把批判群眾作為主要任務(wù)，不僅攻擊群眾的政治運(yùn)動實(shí)踐，還攻擊為群眾運(yùn)動提供思想支持的共產(chǎn)主義和社會主義理論。馬克思已經(jīng)洞悉了鮑威爾自我意識哲學(xué)的全部秘密，在此基礎(chǔ)上，針對鮑威爾對革命、共產(chǎn)主義和唯物主義所作的攻擊都給予了有力的反駁。

三、以現(xiàn)實(shí)人道主義為依據(jù)對共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)進(jìn)行勘察

鮑威爾執(zhí)著于在一切領(lǐng)域貫徹精神和實(shí)體、批判和群眾絕對對立的原則，樂于將群眾激進(jìn)政治運(yùn)動、唯物主義以及社會主義作為批判的靶子。為了在思想上正本清源，馬克思從事實(shí)和理論層面反駁了鮑威爾對法國大革命和法國啟蒙思想的議論，并且開始自覺地清理唯物主義和共產(chǎn)主義的關(guān)系，廓清了共產(chǎn)主義實(shí)踐的理論基地。

在確認(rèn)了精神、批判的無上地位之后，鮑威爾以法國大革命和法國唯物主義為例進(jìn)行了評價(jià)。在他看來，法國大革命之所以失敗是因?yàn)樗麄兊睦碚撊匀皇恰氨蝗罕娝C瀆的批判或被物質(zhì)所褻瀆的精神”{19}。也就是說，作為法國大革命思想基礎(chǔ)的啟蒙思想，尤其是法國唯物主義思想的缺陷在于受實(shí)體的制約，在于寄希望于群眾，因而仍然是不夠“純粹”的。鮑威爾對法國唯物主義的歪曲，集中體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：其一，鮑威爾認(rèn)為，法國唯物主義的物質(zhì)概念來源于斯賓諾莎的實(shí)體觀念，法國唯物主義在哲學(xué)體系上屬于斯賓諾莎學(xué)派；其二，鮑威爾認(rèn)為，法國的唯物主義者沒有認(rèn)識到實(shí)體必須過渡為自我意識，因?yàn)樗麄儧]有領(lǐng)悟到真正的和現(xiàn)實(shí)的宇宙運(yùn)動是“作為獨(dú)立于物質(zhì)和擺脫了物質(zhì)即獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)和擺脫了現(xiàn)實(shí)的、自我意識的觀念運(yùn)動”{20}，因而不能察覺到唯物主義的真理恰恰在于其對立面、即至高無上的自我意識。馬克思認(rèn)為鮑威爾的第一個說法是沒有道理的，鮑威爾既不了解法國唯物主義的歷史，也不理解斯賓諾莎的實(shí)體觀，這個說法只不過是因?yàn)轷U威爾到黑格爾的哲學(xué)史論述中拾撿牙慧卻又沒有真正領(lǐng)會黑格爾原意的結(jié)果。而鮑威爾的第二個說法則充分暴露了他對唯物主義進(jìn)行思辨地改造的哲學(xué)意圖。同理，鮑威爾對需要廣泛發(fā)動群眾的社會主義運(yùn)動持更加蔑視的態(tài)度，認(rèn)為社會主義僅僅是一個如何“組織群眾”的問題，社會主義思想不過是一種沉溺于組織“非批判的群眾”的幻想，因而必然會滅亡。

盡管馬克思已經(jīng)指出了鮑威爾的觀點(diǎn)是站不住腳的，但是馬克思也意識到，要徹底地反駁鮑威爾就必須對唯物主義思想的歷史進(jìn)行一番考察，言明唯物主義的理論要求，以及明確唯物主義思想革命與共產(chǎn)主義實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。馬克思指出，與鮑威爾所宣揚(yáng)的“批判”創(chuàng)造歷史的情況不同，在實(shí)際的歷史演變中，法國唯物主義哲學(xué)的發(fā)展恰恰是和世俗的群眾的歷史結(jié)合在一起的。18世紀(jì)的法國唯物主義，是與當(dāng)時的政治制度、宗教神學(xué)、17世紀(jì)的形而上學(xué)進(jìn)行公開斗爭的哲學(xué)，是與法國資產(chǎn)階級革命的歷史緊密結(jié)合在一起的。而馬克思更想剖析的問題是，法國唯物主義和共產(chǎn)主義學(xué)說是如何內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。因此，馬克思梳理了法國唯物主義發(fā)展的歷史。馬克思指出，法國唯物主義分為兩派，其中一派起源自笛卡爾，是機(jī)械唯物主義，主要促進(jìn)了法國自然科學(xué)的發(fā)展；另外一派起源自洛克，直接導(dǎo)向了社會主義和共產(chǎn)主義。起源于洛克這一派的法國唯物主義的主要觀點(diǎn)和主張?bào)w現(xiàn)如下：洛克在《論人類理性的起源》中論證了培根和霍布斯的基本原則，即知識和觀念起源于感性世界，說明了“哲學(xué)要是不同于健全人的感覺和以這種感覺為依據(jù)的理智，是不可能存在的”{21}，從而確立了英國感覺論唯物主義的邏輯起點(diǎn)；受教于洛克的孔狄亞克不僅以洛克的感覺論反對笛卡爾和斯賓諾莎等人的形而上學(xué)體系，還發(fā)展了洛克的觀點(diǎn)，證明了感覺是經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣的來源，因而人的發(fā)展是由教育和外部環(huán)境決定的；愛爾維修從洛克的學(xué)說出發(fā)，將唯物主義運(yùn)用于社會生活，認(rèn)為道德的基礎(chǔ)是感覺和欲望、是合理的享樂和個人利益，認(rèn)為人類智力是天然平等的、理性的進(jìn)步和工業(yè)的進(jìn)步是一致的、人類天性是善良的以及教育是萬能的。馬克思繼而論述道，這一派法國唯物主義的確是共產(chǎn)主義的理論前提，原因在于：其一，既然感性世界及其中的經(jīng)驗(yàn)是人的知識、感覺等的來源，那么人就應(yīng)該以“真正合乎人性”為原則來安排周圍的世界；其二，既然正當(dāng)?shù)睦媸侨祟惖赖碌幕A(chǔ)，那么私人利益應(yīng)該符合全人類的利益；其三，既然唯物主義認(rèn)為人只有擁有表現(xiàn)自身的真正個性的積極力量才能實(shí)現(xiàn)自由，那么每個人都應(yīng)該擁有顯露自身生命力的社會活動場所；其四，既然人的性格是環(huán)境使然，那么就必須使環(huán)境合乎人性；其五，既然人只有在社會中才能施展自己的天性，那么判斷人的天性的準(zhǔn)繩就應(yīng)該是整個社會的力量而不是單個個人的力量{22}。也就是說，起源于洛克的法國唯物主義的學(xué)說與共產(chǎn)主義的內(nèi)在要求具有相當(dāng)程度的契合。事實(shí)上，不僅如傅立葉、歐文等稍早期社會主義者，而且像德薩米、蓋伊等較有科學(xué)根據(jù)的法國共產(chǎn)主義者都是從這些學(xué)說出發(fā)的。同時，馬克思認(rèn)為，在19世紀(jì)的德國，費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨形而上學(xué)乃至一切形而上學(xué)的批判，其理論貢獻(xiàn)與18世紀(jì)法國唯物主義所產(chǎn)生的作用可以相互媲美，費(fèi)爾巴哈的唯物主義也成為了共產(chǎn)主義的理論基礎(chǔ)。馬克思總結(jié)道，“費(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義”{23}。至此，我們可以清楚地知道“這種唯物主義”就是被馬克思明確了的，不是機(jī)械的、漠視人的唯物主義，而是“和人道主義相吻合的唯物主義”{24}。

表面上看，馬克思之所以對唯物主義的歷史進(jìn)行梳理，對共產(chǎn)主義的理論基礎(chǔ)進(jìn)行辨析，是因?yàn)檎摂车囊龑?dǎo)，是反駁論敵的需要。但是，馬克思之所以能自覺地意識到并成功打通了這一理論關(guān)節(jié)點(diǎn)，一方面是因?yàn)轳R克思對啟蒙思想有正確的認(rèn)識。馬克思明確區(qū)分了政治解放和真正的人的解放，因而清楚地看到了啟蒙思想的功績和局限，尤其注意到了超出啟蒙思想范圍的唯物主義和法國革命所產(chǎn)生的“新世界秩序的思想”，即共產(chǎn)主義思想之間的關(guān)聯(lián)；另一方面是由于他受到了他此時所秉持的現(xiàn)實(shí)人道主義立場的導(dǎo)引。馬克思對從人的感覺出發(fā)的唯物主義的青睞，對唯物主義與共產(chǎn)主義內(nèi)在關(guān)聯(lián)之所在的判斷，都是從現(xiàn)實(shí)人道主義的原則出發(fā)的。同時不難看出，也正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人道主義立場的遮蔽，馬克思此時對唯物主義的理解還不能達(dá)到在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對唯物主義的精辟總結(jié)的高度。然而，通過這一段梳理，馬克思對唯物主義的理解和認(rèn)識必然更加全面和清晰了，為下一步批判費(fèi)爾巴哈的帶有原則性局限的唯物主義以及以往一切唯物主義打下了基礎(chǔ)。

綜上所述，我們可以確定的是，在《神圣家族》中，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人”的一般原則為前提接受了費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)人道主義立場，并且站在與費(fèi)爾巴哈同樣的理論高度對思辨唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判。與此同時，由于理論視野和關(guān)注領(lǐng)域的差別，馬克思的現(xiàn)實(shí)人道主義思想顯示出了與費(fèi)爾巴哈思想不同的特征。經(jīng)過對非人性的私有制的抨擊，對思辨唯心主義思維方式的清算，對共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)的勘定，馬克思的現(xiàn)實(shí)人道主義在不同維度具體化、豐富化了。雖然《神圣家族》中馬克思的現(xiàn)實(shí)人道主義與費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)人道主義還不具有原則高度的區(qū)別，但是經(jīng)過這一趟思想巡禮，人的現(xiàn)實(shí)性的自然維度之外的政治經(jīng)濟(jì)活動維度的內(nèi)涵和意義已經(jīng)不斷浮現(xiàn)出來，成為潛在的思想線索，助推馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》及之后，順利完成對“現(xiàn)實(shí)的人”的概念的改造。

注釋：

① 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253頁。

② 參見 [德]瓦·圖赫舍雷爾：《馬克思經(jīng)濟(jì)理論的形成和發(fā)展》，馬經(jīng)青譯，人民出版社1981年版，第176—177頁。

③ 《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第6頁。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24} 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第39—40、40、44、44、45、44、66、66、52、75、75—76、177、177、176、176、172、179、165、166—167、160、160頁。

作者簡介：蔡玲，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072。