楊清虎

(安順學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 安順 561000)

美國人類學(xué)家魏樂博(Robert P. Weller, 1953)認(rèn)為高水平的宗教信仰與政治健康、經(jīng)濟成功并行不悖。[1](P1)反之，是否意味著低水平的宗教與政治就會出現(xiàn)問題，甚至導(dǎo)致政治統(tǒng)治的危機與衰退呢？從漢代社會發(fā)展的走向來看，正是因為以民間信仰為代表的低水平宗教與政治的結(jié)合，才使?jié)h代政權(quán)統(tǒng)治走向末路。國家是基于社會文明和世俗權(quán)力的產(chǎn)物，政府的社會控制需要依賴各種國家機器方能維系下去。民間信仰具有原始、草根和散漫的個性，與體制化宗教的強大的控制力不同，民間信仰雖是基于神權(quán)與原始宗教神學(xué)的產(chǎn)物，卻無組織，無體系，易于被政治權(quán)利操控。這種控制力較差的信仰與政治結(jié)合，為漢代神學(xué)政治社會的發(fā)展埋下隱患。

一、神學(xué)政治思想理性的墮落——儒術(shù)還是巫術(shù)？

漢代建立起來的人本社會并非一個純粹的理性社會。由于信仰上雜而無序的聚合收納，致使?jié)h代神祇信仰復(fù)雜，既有對先秦和秦代神祇的沿襲，又有漢代新造的各種神祇。從神祇的繼承上來說，長安設(shè)置的祝官、女巫大多照搬秦朝，長安到處都是巫者。當(dāng)然，林富士也提出了不同的看法，認(rèn)為巫官員額極少，整個漢代官僚組織中所占地位和分量極為微小。[2](P43)巫覡官職數(shù)量的減少，一是由于分工細(xì)致化，巫的職能范圍縮小，專業(yè)從事祭祀的人員大為壓縮；[3](P179)二是漢代建國以后，隨著儒生地位上升，巫覡受到排擠，相對數(shù)量有所減少導(dǎo)致。但總體上，漢代沿襲了秦代的巫覡制度是肯定的，說明官方信仰依然受到民間信仰的干擾，甚至有融入民間信仰的現(xiàn)象。

在官方宗教祭祀和神學(xué)體系之外，民間社會流行著大量的神秘主義信仰、神鬼之道，這些民間宗教風(fēng)俗極為興盛，大行其道。牟鐘鑒等人將漢代的民間信仰歸納為以下幾項：一是以易學(xué)為基礎(chǔ)的占卜預(yù)測之術(shù)，二是在巫術(shù)基礎(chǔ)上發(fā)展來的求雨禳災(zāi)之道，三是由天人感應(yīng)與陰陽五行思想而延伸出來的神秘主義，四是由神仙傳說引發(fā)的神仙崇拜，五是由于宗教觀念所產(chǎn)生的禁忌。[4](P193)可以說，漢代民間信仰內(nèi)容龐雜，體系凌亂。同時，漢代政府對民間信仰的管理也不嚴(yán)格。如《史記·封禪書》載高祖十年(前197)春天，有官員以豬羊祭祀社稷神，民眾也爭相以財物前去祭祀，出現(xiàn)“民里社各自財以祠”[5](P1380)的現(xiàn)象。這說明從漢初開始，由于漢代政府對民間信仰態(tài)度上較為放縱，存在著官方信仰與民間信仰相互共存的現(xiàn)象，理性與信仰似有融合。

儒學(xué)與政權(quán)的結(jié)合，形成了儒術(shù)。儒術(shù)就成了“為官之術(shù)”，或“權(quán)術(shù)”。魯迅在民國時寫了一篇文章名為《儒術(shù)》，表面上是對元遺山為前朝叛將崔立寫碑文史實的考證，實際上是以史來揭露元遺山、王若虛之流的儒術(shù)狡猾虛偽，善于玩弄權(quán)術(shù)，既要做婊子，又要立牌坊。[6](P133)所以有些人就對“獨尊儒術(shù)”的“儒術(shù)”產(chǎn)生了質(zhì)疑，認(rèn)為“獨尊儒術(shù)”不等于“獨尊儒學(xué)”。[7]無論是“獨尊儒術(shù)”子虛烏有也好，還是儒學(xué)與儒術(shù)有別也好，漢武帝以后儒學(xué)地位提高則無質(zhì)疑，且這時的儒學(xué)已影響至人們的生活。竊以為，儒術(shù)之所以稱為“術(shù)”，與方術(shù)、道術(shù)等一樣，有某種“技能”特征。儒學(xué)的這種“技能”可以理解為“為官之道”，即儒家對政治權(quán)力的崇拜。儒術(shù)改變了儒學(xué)純粹地追求學(xué)術(shù)和科學(xué)之路，走上了搬弄權(quán)術(shù)與利用神學(xué)而形成的理性與信仰融合發(fā)展的道路。

以神學(xué)政治為主導(dǎo)的漢代儒家思想到底是儒術(shù)呢，還是巫術(shù)？說是儒術(shù)，是因為神學(xué)政治說到底仍處于政治層面，是國家的權(quán)力構(gòu)成，儒家思想反映的是國家意識形態(tài)；說是巫術(shù)，是因為神學(xué)政治是以神學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的國家體制，一切國家事務(wù)都在神學(xué)的驅(qū)動下完成，權(quán)力運作常常帶有巫術(shù)特征，這時儒術(shù)等同于巫術(shù)。說到底，要么是儒學(xué)借用了巫術(shù)，要么是巫術(shù)異化為儒術(shù)，形成似巫似儒，巫與儒相通的漢代神學(xué)政治權(quán)力架構(gòu)和文化模式。神學(xué)政治理論本身而言，又是儒術(shù)與巫術(shù)的結(jié)合，或者兼而有之。從這個角度上來說巫術(shù)無異于儒術(shù)，儒術(shù)也帶有巫術(shù)色彩。

儒術(shù)是政治需要的產(chǎn)物，還是儒學(xué)服務(wù)于政治的政教化變革？說到底，儒術(shù)還是一種權(quán)力信仰，這種信仰在孔子時代就已經(jīng)存在。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)孔子還是向往用儒學(xué)理念來治理政治國家，是希望得到他人對自己的執(zhí)政理念予以支持與肯定，不然也不會以“眾星共之”來闡述德政的效果。退一步講，在儒家的思想里，即使不入仕，也要做“素王”，也要“眾星共之”，以達到道德修養(yǎng)超越政治權(quán)力的境界。這種試圖以自我束縛和修身養(yǎng)性營造理想社會的個人狀態(tài)，看似遠(yuǎn)離權(quán)力，實為對政治權(quán)力追求到極致的另一境界。所以，所謂的“儒術(shù)”就是把信仰，把宗教觀念拉入儒家思想體系，形成一種神學(xué)政治理論，讓儒家膜拜權(quán)力。這種方式近乎民間信仰對神祇的崇拜，只不過“儒術(shù)”表現(xiàn)出來的是另一種對“素王”的崇拜形式罷了。

漢代所形成的這種神學(xué)政治，是天人為中心的信仰與政治的結(jié)合，是低水平的宗教與政治融合的一種文化。這種文化形態(tài)攜帶了太多的原始宗教色彩，以此為思想基礎(chǔ)構(gòu)建起來的社會政治架構(gòu)必然難以適應(yīng)歷史的發(fā)展需求，只能是矛盾重重，危機四伏。

二、神學(xué)政治文化的信仰調(diào)和——正祀與淫祀

宗法確立以后，長幼有別，尊卑有序已成為傳統(tǒng)?！栋谆⑼x》載：“天子祭天地，諸侯祭山川，卿大夫祭五祀，士祭其先?！盵8](P79)這說明，國家規(guī)定的祭祀是自上而下逐漸降低檔次的，祭祀對象越神圣，對應(yīng)的祭祀者地位也就越高。天地祭祀成為天子獨享，是天子的特權(quán)，除了天子其他祭祀天地的行為就是一種僭越。處于金字塔底層的普通民眾，也就只能祭祀祖先亡靈了。地位更低一點的“異族”，恐怕就只能祭祀淫祀了。《曲禮》曰：“天地四時山川五祀，歲遍；諸侯方祀，山川五祀，歲遍；卿大夫祭五祀；士祭其先。非所當(dāng)祭而祭之名曰‘淫祀’，淫祀無福?！盵8](P79)祭祀有著嚴(yán)格的儀式和制度，不是什么都可以祭祀的。故《漢書》言：“各有典禮，而淫祀有禁。”[9](P1194)淫祀就是除了名山、大川、五岳、四瀆、五祀、祖考之外的信仰對象，淫祀不能祭祀，不在官方信仰之列。

(一)儒學(xué)影響下正祀與淫祀的融合

祭祀劃分為正祀與淫祀，實際上是權(quán)力控制者為了維持官方信仰的穩(wěn)固而對其他異端思想的排斥，不是官方信仰與民間信仰區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。因此，祭祀代表了官方和民間兩種信仰的融會。不過，從整個社會的禮治發(fā)展來看，有人就認(rèn)為民間信仰與官方信仰分別對應(yīng)為鄉(xiāng)間習(xí)俗與正統(tǒng)禮制，代表了民間輿情與官方信仰。風(fēng)與俗是雅與禮的源泉，正統(tǒng)文化幾乎都是對風(fēng)、俗改造和加工的結(jié)果。[10](P5)儒學(xué)以國家政權(quán)對信仰試圖化名成俗，來規(guī)整混亂不堪的民間風(fēng)俗。這個過程其實并不那么容易，風(fēng)雅之間，禮俗之間，儒家雖有歸仁之心，卻難以駕馭龐雜的社會信仰舵輪。

漢代整個社會彌漫著巫鬼之風(fēng)，民間信仰的泛濫，使得正祀與淫祀本應(yīng)涇渭分明的信仰社會沒能呈現(xiàn)出來。相反，正祀與淫祀趨于融合，并表現(xiàn)為幾個趨勢：一是淫祀融入正祀。泰山信仰是民間信仰中最為重要的信仰，在民間信仰中一直有較高的威望，其后被官方接納，列入祀典。二是正祀范圍急劇膨脹?！抖Y記·曲禮下》載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！编嵭ⅲ骸拔屐?，戶、灶、中霤、門、行也?！盵11](P1268)祭祀何其之多，天子、諸侯、大夫、士以及平民各有所祭，非常復(fù)雜冗繁。三是正祀與淫祀的界限相當(dāng)模糊。鄭玄注《禮記·祭法》道：“今時民家，或春秋祠司命、行神、山神，門、戶、灶在旁，是必春祠司命，秋祠厲也?；蛘吆隙糁??！盵11](P1590)誰是誰應(yīng)該祭祀的，沒有嚴(yán)格的說法和記載。尤其是龐大的神祇群體，沒有專門的官員給予一一劃分，至少在漢代管理并不規(guī)范。四是正祀與淫祀有時會成為政治斗爭的工具?！稘h書》載漢元帝時崇尚儒學(xué)，因而有一大批儒生如貢禹、韋玄成、匡衡等擔(dān)任要職，后來韋玄擔(dān)任丞相，與貢禹等人有意見沖突，官職被罷免?！昂笤蹖嫾玻瑝羯耢`譴罷諸廟祠，上遂復(fù)焉。后或罷或復(fù)，至哀、平不定?！盵9](P1253)借助祭祀的合法性，權(quán)力斗爭不斷。五是淫祀不見得就一定“無福”?！讹L(fēng)俗通義》載：“高后崩，諸呂作亂，欲危社稷，章與周勃共誅滅之，尊立文帝，封城陽王，賜黃金千斤。立二年薨。城陽，今莒縣是也。自瑯琊、青州六郡及渤海都邑，鄉(xiāng)亭，聚落皆為立祠?！盵12](P394)私自“立祠”一般是民眾為了紀(jì)念死者，讓亡者魂有所歸而專門搭建的廟堂，雖為淫祀?yún)s是人情感自然地流露。

正祀與淫祀之所以趨于融合，原因是多方面的，既有漢代民間信仰本身的多樣性和雜亂性，也與漢代統(tǒng)治階層對正祀的管理不嚴(yán)有一定關(guān)系。

第一，祭祀對象是人為的劃分，并沒有嚴(yán)格的界限。官方祭祀什么，不祭祀什么，完全是根據(jù)統(tǒng)治者和國家的利益需求而定，并沒有具體標(biāo)準(zhǔn)。漢代的道家思想在民間廣為流傳，對道家神祇的崇拜，在當(dāng)時都屬于淫祀范疇。蒲慕州就認(rèn)為，王莽信仰鬼神與武帝相比并不更甚，但《漢書》卻不以“淫祀”稱武帝，與其地位不無關(guān)系，因此“淫祀”的認(rèn)定常常要受主觀態(tài)度的影響。漢代以后的道教，就常常用“淫祀”二字攻擊一些不為道教所承認(rèn)的民間祀祠，所謂“正統(tǒng)”，原本也只是類似的祀祠而已。

第二，統(tǒng)治集團對鬼神的迷信，主動祭祀淫祀。《漢書·郊祀志》載漢成帝喜好鬼神，常常召見一些祭祀和方術(shù)之人，針對這種虛耗國家財富的行為，谷永說上書極力勸諫，曰：“臣聞明于天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵之法言，而盛稱奇怪鬼神，廣崇祭祀之方，求報無福之祠。”[9](P1260)并且舉出了萇弘、楚懷王、秦始皇，以及漢代的新垣平、齊人少翁、公孫卿、欒大等一大堆例子，進行反復(fù)勸說，仍是無果?；实圩鳛閲易罡邫?quán)力的代表，居然篤信鬼神。漢文帝就相信了新垣平的“望氣之術(shù)”，以至于大張旗鼓按其所指進行封禪。到了漢武帝，對鬼神的信仰有過之而無不及。武帝崇信巫鬼仙術(shù)，常常聽信方士妖言惑眾，先后有李少君、齊人少翁、欒大、齊人公孫卿以長生不死、神仙方術(shù)等迷惑武帝。[13](P147～156)武帝效仿秦始皇，到處“求仙人”“采芝藥”，大肆建造宮觀樓臺，接受公孫卿的謠言“仙人好樓居”，“于是上令奉高作明堂汶上，如帶圖”，[5](P1401)先后建了柏梁臺、建章宮。班固《西都賦》云：“前唐中而后太液，覽滄海之湯湯。揚波濤于碣石，激神岳之嶈嶈。濫瀛淵與方壺，蓬萊起乎中央。”[14](P211)統(tǒng)治集團的錯誤引導(dǎo)，致使官方的信仰極其不純，“非其所祭而祭之”，就是祭祀“淫祀”。

第三，漢代官方祭祀本身過于龐雜，過于隨意。漢代國家祭祀龐雜，從天子到地方，大大小小的神祇不計其數(shù)。這些祭祀，既有對前代祭祀的繼承，又有一些新的神祇出現(xiàn)。國家祭祀雖然仍然是天神、地祇、人鬼三大系統(tǒng)，但也充斥了各種神仙鬼怪，出現(xiàn)了復(fù)合型祭祀，信奉的神祇遠(yuǎn)比周代雜駁。[15]

第四，民間信仰本身就是官方信仰的延伸。祭祀社稷，屬于民間信仰，但也是官方認(rèn)可的祭祀?！抖Y記·郊特牲》載：“社，所以神地之道也?！盵11](P1449)《白虎通義·社稷》載：“王者所以有社稷何？為天下求福報功。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社，示有土尊?！盵8](P83)也就是說神祇太多，不是官方不祭祀，而是根本祭祀不過來，所以留給民間祭祀?！秴问洗呵铩っ锨锛o(jì)·懷寵》載：“問其叢社大桐，民之所不欲廢者，而復(fù)興之?！盵16](P418)社稷之神主要是保佑農(nóng)業(yè)豐收，禳災(zāi)除疫，對于大部分以農(nóng)業(yè)為生存基礎(chǔ)的民眾具有很大的吸引力。因此，灶神、水神、火神、瘟神等等這些關(guān)于生存、生產(chǎn)、生活的神祇都會受到祭拜，同時也是官方提倡并祭祀的天神、地祇、祖先的延伸。

第五，整個社會特別是底層社會，還沒有擺脫巫鬼信仰。儒學(xué)是以理性為起點，社會的整體走向也趨于理性。但是漢代的大統(tǒng)一不僅統(tǒng)一了政治和版圖，把信仰也給統(tǒng)一進來?！讹L(fēng)俗通義》載：“會稽俗多淫祀，好卜筮，民一以牛祭?！盵12](P401)就整個社會而言，崇鬼信巫的宗教神學(xué)思潮幾乎以壓倒性的優(yōu)勢占據(jù)了大部分社會空間。儒學(xué)在漢代繼續(xù)發(fā)展，不得不采用包容性的思維理路接納神學(xué)思潮，以迎合普通民眾的精神需要。在這種儒學(xué)發(fā)展作用的驅(qū)使下，才導(dǎo)致了儒學(xué)與民間信仰在一定程度上的融會。可以說，正祀與淫祀之所以交錯，源于儒學(xué)的兼容并包。

(二)儒學(xué)影響下的正祀與淫祀的沖突

孔子把祭祀鬼神稱為“諂”，且“諛”與“諂”互釋。從信仰的角度來看，就是一種盲目崇拜現(xiàn)象，與民間信仰的功利性極其相似。以孔子為代表的原始儒家態(tài)度較為明確，祭祀不該祭祀的淫祀，就是諂諛，就是不分是非。儒家的“淫祀無?！庇蓙硪丫茫瑥目鬃拥膽B(tài)度以及后來荀子“法施于民”來看，先秦儒家態(tài)度更多傾向于反對淫祀。

究其原因，有著非常復(fù)雜的歷史與社會因素。漢初，黃老之術(shù)在意識形態(tài)中占據(jù)主導(dǎo)，雖然形式上適應(yīng)了社會重建與發(fā)展的需要，但其中彌漫的道家鬼神等神秘主義卻因此大行其道，迷信思想得以放任和肆意滋長。西漢中期，董仲舒所推行的儒家思想又融會百家學(xué)說，從陰陽家和道家學(xué)說中汲取營養(yǎng)，甚至對原始宗教和民間信仰的某些信仰方式也有接納，這種改造逆轉(zhuǎn)了儒學(xué)純粹的理性化發(fā)展導(dǎo)向，而導(dǎo)致神學(xué)化色彩濃重?！皾h興，推陰陽，言災(zāi)異者”，[9](P3194)董仲舒、京房、劉向、谷永等等，都是當(dāng)時為神化儒學(xué)做出貢獻的佼佼者。成帝時的劉輔說：“臣聞天之所與，必先賜以符瑞，天之所違，必先降以災(zāi)變，此神明之征應(yīng)，自然之占驗也?！盵9](P3251)這可以說是對董仲舒的“天人感應(yīng)”說的最簡明的概括。儒學(xué)和儒家學(xué)派的神學(xué)化、宗教化，是中國思想史上影響極大的一個變化，也是漢代迷信盛行最重要的原因之一。[20](P59)東漢以后，整個社會籠罩在神學(xué)思潮的氤氳之中，官方有讖緯流行，一度神化圣賢；民間迷戀淫祀，官府禁而不絕；宮廷巫蠱橫行，成為政治斗爭的工具；宗教大行其道，民間宗教肆意擴張，佛教在民間廣泛傳播。整個社會彌漫的是巫鬼神魔，地方政府又肆意推脫，對于群眾基礎(chǔ)極好的民間信仰，一時的查禁不能夠完全杜絕，終致淫祀泛濫成災(zāi)。最根本的原因，還是在于淫祠在民間有大量的信仰者支持，有廣泛的信仰基礎(chǔ)，因而才終禁不止，生生不息。

漢代的淫祀之風(fēng)愈演愈烈，一直持續(xù)到漢末。《搜神記》載有廣陵人蔣子文，生性嗜酒且好色，無所拘束，漢末任秣陵尉時，被盜賊所殺而殞命。到了三國時，東吳一帶為其立廟，搖身一變成了杭州一帶的土地神，且非常靈驗，“自是災(zāi)厲止息，百姓遂大事之”。[19](P57)“蔣侯神”成為東晉南朝時期最普遍的神靈之一，也是政府所說的“淫祀”之一，但在民間卻香火鼎盛。在曹操擔(dān)任濟南國相大力禁絕“淫祀”之后，“淫祀”現(xiàn)象并沒有根除?！讹L(fēng)俗通義》載“惟樂安太傅陳蕃，濟南相曹操，一切禁絕，素然政清。陳、曹之后，稍復(fù)如故”。[12](P395)可以說，從漢代開始，淫祀與正祀之間的對立就廣泛存在，這種對立是民間信仰與官方信仰的對立，而官方信仰多為儒學(xué)所支配，本質(zhì)上還是民間信仰與儒學(xué)的對立。

三、神學(xué)政治文化的衰落與民間信仰的興起

朱玉周認(rèn)為，董仲舒雜取諸子各家，在儒學(xué)中糅入神學(xué)思想，推動了儒學(xué)的神化，《白虎通義》又以儒家神學(xué)政治理論作為主導(dǎo)，才使得儒學(xué)真正完成了國家意識形態(tài)的合理性建構(gòu)。[21]然而，這種政治與神學(xué)結(jié)合的文化和社會形態(tài)不符合歷史發(fā)展的潮流，神學(xué)無法成為支配社會發(fā)展的進步力量，特別是民間信仰作為神學(xué)思想資源無力引導(dǎo)社會走向前進，因此這種神學(xué)政治思想建構(gòu)起來的體制與文化必然面臨問題與危機。

(一)神學(xué)政治文化背后的社會信仰危機

天人理論是儒學(xué)維系其神學(xué)政治理論的基石，但卻并不牢固。高祖劉邦立黑帝祠，借用民間信仰完善五帝祭祀。這也意味著，利用五行之說把天神的唯一性破壞，上天一分為五。周代天帝觀的天是統(tǒng)一的，但群雄并起諸侯割據(jù)，天的信仰土崩瓦解。從五帝信仰來說，這種分治本身就是一種王權(quán)的衰落和分化。到了武帝時期，董仲舒又聚合所有的天觀念，重塑天的至上和超越。這種神學(xué)政治思想帶有明顯的政治目的，災(zāi)異祥瑞本身是為了限制王權(quán)，但由于這種“災(zāi)異”極不確定，神學(xué)政治理論也就顯得脆弱和不堪一擊。東漢以后，讖緯流行，以《白虎通義》為代表的神學(xué)政治思想對董仲舒的天人理論依然有所繼承。這種理論在維護王權(quán)的同時也威脅王權(quán)，以“神學(xué)”構(gòu)建的政治理論就顯現(xiàn)出了巨大的危機性，為東漢王朝的衰亡埋下隱患。漢代儒學(xué)背離原儒開拓的理性之路，全面倒向神學(xué)。神學(xué)政治主導(dǎo)的思想文化走向衰落，主要表現(xiàn)在：

第一，嚴(yán)重依賴讖緯理論，使得儒學(xué)喪失政治吸引力。讖緯之說過多依賴民間信仰，理性主義被湮沒。但社會進步更多需要與此相反的科學(xué)力量來推動，一味強調(diào)信仰，只會讓政治拋棄儒學(xué)。東漢后期，社會動蕩，政治危機加劇，單純依靠讖緯之學(xué)無法抑制社會的劇烈動蕩與信仰的嚴(yán)重撕裂。儒學(xué)讖緯化，直接導(dǎo)致了漢代儒家精心構(gòu)建的神學(xué)政治文化與社會體系的倒塌，儒學(xué)前途未卜，令眾多儒生陷入迷茫甚至絕望。

第二，漢代后期，經(jīng)學(xué)隊伍異常龐大，儒學(xué)發(fā)展支離破碎。漢代通經(jīng)致仕，注經(jīng)之風(fēng)大盛，五經(jīng)博士到了東漢太學(xué)愈千，“一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”。[9](P3620)儒學(xué)過于功利和煩瑣，要么是當(dāng)官的敲門磚，要么是登堂入室的裝飾品。東漢后期的儒學(xué)已經(jīng)失去活力，儒門臃腫，魚龍混雜，經(jīng)學(xué)雜而不精，基本無法為社會進步和政治的改革提供對策。

第三，儒學(xué)轉(zhuǎn)化為做官的敲門磚，使得儒學(xué)自身名聲極壞。嚴(yán)彭祖為宣帝博士，不事權(quán)貴曰：“凡通經(jīng)術(shù)，固當(dāng)修行先王之道?！盵9](P3616)儒門不再是高不可攀，反而是名聲極差。儒學(xué)的核心是“仁”，是一種價值觀念和理想追求，是知識階層尋求內(nèi)圣外王的精神出路。漢代儒生則放棄了這種信仰，轉(zhuǎn)而尋求一種外在的神學(xué)體系來支持儒學(xué)。儒家的理想人格、倫理道德、治世之道統(tǒng)統(tǒng)都不復(fù)存在，有的只是官場的爾虞我詐，深陷黨錮之禍的無奈?？梢哉f，漢代儒生在政治漩渦中逐漸迷失，難以自拔。

截至2016年，我國已建成城市焚燒廠249座，焚燒處理量為2.02×105t/d，年焚燒量為7.37×107t，較2006年增長550%［1］。飛灰作為垃圾焚燒副產(chǎn)物，由于大量富集如Pb、Cd、Cr、Zn等多種重金屬，國內(nèi)現(xiàn)有的環(huán)境法規(guī)已將它歸類為危險廢物。一般地，焚燒飛灰產(chǎn)量約為垃圾焚燒量的3%～5%，GB 16889—2008生活垃圾填埋場污染控制標(biāo)準(zhǔn)中規(guī)定，達到浸出標(biāo)準(zhǔn)的飛灰可以豁免進入生活垃圾衛(wèi)生填埋場分區(qū)填埋。

第四，社會動蕩和危機加劇，讓儒學(xué)信仰極其脆弱。儒學(xué)的天人神學(xué)觀在太平盛世可能尚有信仰的支撐，但到了東漢一個普通人在連吃飯都成問題的社會環(huán)境中，誰還會去相信什么天人合一，天人感應(yīng)。轉(zhuǎn)而尋求能夠慰藉個人心靈的信仰，高大上的天人神學(xué)自然被拋棄?！豆茏印份d：“民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧?！盵22](P924)如果一種治國理念不能讓人安居樂業(yè)，還有誰去信仰它？東漢儒學(xué)走向末路，不受百姓重視，表面上與佛教、道教大興有關(guān)，實際上還是儒學(xué)自己的不可一世與神學(xué)政治理論的缺陷導(dǎo)致。究其根本，神學(xué)政治思想其實還是儒家試圖把儒學(xué)宗教化，并利用宗教化的儒學(xué)來維系自身在政治中的合理地位。何以如此？

天人神學(xué)是儒學(xué)宗教性的表現(xiàn)。制度化的宗教在成教之路上一般都會建立一個至上的神，比如基督教，至上神就是上帝。儒學(xué)也以同樣的方式塑造了這樣一個“上帝”，可這個“上帝”卻表現(xiàn)得極不純正，是信仰與理性、宗教與世俗、道德與義理等“聚合”的產(chǎn)物。且這種外生的宗教化過程吸收了太多原始宗教和民間信仰的信仰方式，帶有鮮明的入世功利色彩，加上儒學(xué)學(xué)術(shù)理性與政教色彩過于濃烈，使得以儒學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建的神學(xué)政治文化生態(tài)在信仰層面上非常脆弱。

神學(xué)與政治的急速整合不符合歷史發(fā)展的趨勢，至少與戰(zhàn)國以來儒家的社會預(yù)想不契合，但卻是儒家對此的一次嘗試。漢代神學(xué)思潮延續(xù)了原始的宗教，是信仰傳承的產(chǎn)物，有向宗教發(fā)展的趨勢，而政治和道德則是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的“行為文化”。這種“行為文化”不是人最高價值取向的產(chǎn)物，或是處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，而是人與神相處的規(guī)則，也就是呂大吉所說的“一概被歸因于天之所命”。[23](P565)比如《尚書》被視為經(jīng)典，實際上是以一套天命觀念來制定人的“行為文化”，這就是中國傳統(tǒng)社會的政治觀念。漢代儒學(xué)所倡導(dǎo)的神學(xué)政治不是把神學(xué)與政治割裂開，而是采用“天人合一”的方式試圖讓宗教與政治合二為一。這是一種類似于中世紀(jì)宗教神權(quán)凌駕于世俗王權(quán)之上的政教合一，但漢代神學(xué)卻又沒有西方制度化宗教的權(quán)威，使得漢代的神學(xué)政治文化顯得過于早熟。近代文藝復(fù)興和啟蒙運動以后，這種政教合一逐漸退出歷史，政治以自由、民主、平等之名脫離了神權(quán)的掌控，真正獨立出來，成為歷史發(fā)展的趨勢。

天人神學(xué)難以走向制度化的宗教。楊慶堃研究宗教在中國社會生活和組織中發(fā)揮的功能時，綜合了約阿欣·瓦哈(joachim Wach, 1898～1955)的結(jié)構(gòu)性視角和保羅·蒂利希(田立克)(Paul Tillich, 1886～1965)的功能性視角，將宗教定義為：“信仰體系、儀式活動和組織性關(guān)系，其目的是處理人生面對的終極關(guān)懷的問題?！盵24](P19)從援神入儒的漢代儒學(xué)來看，神學(xué)政治思想是基于儒家“終極關(guān)懷”和“現(xiàn)實關(guān)懷”雙重價值取向的中和，乃儒學(xué)竭力融會宗教的嘗試。理性之學(xué)漸漸遭受儒學(xué)嫌棄，終致儒學(xué)喪失權(quán)威。可以說，作為儒生是困惑的，“信仰”之“度”稍把握不當(dāng)，就易陷入價值判斷上的迷失。以董仲舒為代表的漢代儒家學(xué)者也絕沒有想著把儒學(xué)發(fā)展成為宗教，對宗教的態(tài)度無非是急功近利的政治訴求和飲鴆止渴的儒學(xué)自救。東漢政治危機爆發(fā)，儒學(xué)依靠的權(quán)力支柱轟然倒塌，勢必會主動拋棄神學(xué)這層外衣，回歸理性。魏晉儒學(xué)理論化的發(fā)展走向證明了這種趨勢的必然性?？梢哉f，漢代天人神學(xué)絕對不可能創(chuàng)造出一個制度化的宗教，也無可能讓整個社會發(fā)展到神學(xué)凌駕于政治權(quán)力之上的局面。神學(xué)政治體系無非是儒學(xué)在漢代這個特定的歷史階段，維持其存在的一種手段罷了。

(二)整個社會信仰的急劇變化

從兩漢社會信仰來看，神學(xué)政治理論體系的確立不但沒有強化儒學(xué)對信仰控制，反而加劇了儒學(xué)自身的危機?？滓阏J(rèn)為，儒學(xué)之“道”的迷失，生存憂患以及形上困惑等等因素，導(dǎo)致了儒學(xué)信仰的危機。[25]兩漢時期，尤其是東漢以來，其實不僅僅是儒學(xué)維系的信仰變化問題，實則為整個社會“信仰”發(fā)生翻天覆地變化的時代，不幸的是，由于儒學(xué)沾染權(quán)術(shù)而沒有跟上時代發(fā)展的腳步。

趨勢一，“信仰”急劇下移。從西周到兩漢初期，信仰都是由國家主導(dǎo)，由上層社會進行認(rèn)定和選擇，祭祀誰，不祭祀誰，怎么祭祀，什么時候祭祀等，一系列信仰相關(guān)的事物和制度是由國家政權(quán)特別是君主說了算的。到了東漢，這種情況發(fā)生了變化，官方參與修訂的《白虎通義》看似權(quán)威，實則毫不嚴(yán)謹(jǐn)，是妥協(xié)了儒家各派的產(chǎn)物，是一個政治斗爭的結(jié)果。官方信仰借助神學(xué)外殼也就喪失公信力，民眾信仰轉(zhuǎn)向底層，譬如來世輪回的佛教、修道成仙的道教、揭竿而起的民間宗教，等等。董仲舒創(chuàng)立神學(xué)政治思想體系本意是為了鞏固儒學(xué)，借力政治來宣揚儒學(xué)，但過度吸收神學(xué)，把儒學(xué)引向神秘主義的泥潭反而動搖了儒學(xué)之本。事實證明，靠神學(xué)信仰來維系的儒學(xué)不可靠，難以長期穩(wěn)定發(fā)展。

趨勢二，“信仰”的多元化。信仰的多元表現(xiàn)在兩個方面，一個是信仰對象的多樣，一個是信與不信的對立。東漢以來，社會信仰分崩離析。如崔寔熱衷典籍文獻，其思想偏向于法治。仲長統(tǒng)放蕩不羈，主張“德主刑輔”，《后漢書》評“逍遙一世之上，睥睨天地之間。不受當(dāng)時之責(zé)，永保性命之期”。[26](P1644)馬融會通儒道，不僅注四書五經(jīng)，還對《老子》《淮南子》也有研究。東漢儒生也有立足于現(xiàn)實，王充與王符針砭時弊，王充有論“四失”(人、事、理、物)，王符以潛夫而論“邊議”(救邊、邊議、實邊)。整個東漢儒家無法主導(dǎo)信仰，社會信仰是紛亂的，沒有統(tǒng)一的認(rèn)識和精神追求。儒學(xué)呈現(xiàn)出一種四分五裂的局面，百花齊放的儒家遭遇了前所未有的思想阻擊與挑戰(zhàn)。

趨勢三，道、佛信仰對儒學(xué)精神的超越。社會危機四伏，民眾忍受著痛苦和罹難。宗教的產(chǎn)生都是在人們尋求現(xiàn)世的解脫中誕生，漢代的社會困境為宗教流行大開方便之門。儒學(xué)對整個社會控制力的大為削弱，讓佛教、道教有了生存空間，也為其拯救民眾的心理訴求提供了其他的選擇。佛教、道教在傳播初期，借助民眾熟悉的民間信仰，使其融入普通百姓的日常生活和習(xí)俗，不斷填補儒學(xué)缺失留下的信仰間隙。而儒學(xué)一直試圖利用民間信仰為自己的政治服務(wù)，這顯然有悖政治理念初衷，最終儒家的神學(xué)政治思想被宗教意識極強的佛道超越，而儒學(xué)依然停留在一個原始的低級宗教信仰構(gòu)架之內(nèi)。

漢代整個社會信仰的變化說明，儒學(xué)倡導(dǎo)的神學(xué)政治思想體系已經(jīng)危機四伏，不足以維系漢代社會多元的信仰需求，神學(xué)政治思想微弱的信仰控制力反而加劇了整個社會走向解體。同時，在東漢社會危機的推波助瀾中，儒學(xué)自身岌岌可危，亟待拯救和迎來蛻變。

(三)民間信仰的順勢崛起

漢代中晚期，儒學(xué)異化，一味神化政治，大興讖緯之學(xué)，導(dǎo)致儒學(xué)自身信仰危機重重，潛伏在社會底層的民間信仰隨著社會的動蕩和信仰的需要，開始大行其道，主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，民間信仰成為道教產(chǎn)生的重要信仰來源。道教與民間信仰淵源極深，一方面，道教信仰與民間信仰都由原始宗教發(fā)展而來；另一方面，漢代儒學(xué)獨尊，道家思想淡出國家意識形態(tài)，道教借助道家理論，在形成初期多以民間信仰的方式流傳，并以此形成道教組織和教義制度。因為這種關(guān)系，民間信仰的大量神祇被道教吸收，致使早期道教信仰體系中的神祇顯得雜亂無序。

第二，民間信仰是佛教傳播的重要借鑒對象。兩漢之際，佛教東來，佛教傳播初期，中國還沒有真正意義上的宗教，唯一可以借鑒的，只有民間信仰。佛教要融入中國社會，勢必對其借鑒。佛教初期的發(fā)展模式，與民間信仰是一致的。他們在民間四處傳播信仰，佛教教徒因此被稱為“苦行僧”。當(dāng)然，由于佛教和道教有完備的宗教理論和經(jīng)典的指導(dǎo)，又有專業(yè)化的神職人員，很快就能脫穎而出，在具備了一定的信眾以后，就能走上獨立發(fā)展的道路。

第三，民間信仰成為慰藉個人心靈的重要支柱。在一個儒學(xué)信仰流失，佛道信仰并不強勢的特殊時期。民間信仰離民眾最近，是“唯一”的可取信仰。加之民間信仰散亂、多功利性，很容易被普通民眾接納。在東漢這樣一個戰(zhàn)爭不斷、食不果腹的社會里，民間信仰成了老百姓唯一的精神食糧。社會動蕩，民眾病急亂投醫(yī)，佛教也好，道教也罷，民間信仰也行，只要能夠得到心靈慰藉，都愿意去嘗試。民眾看似信鬼神，卻又與鬼神保持著一定距離，這與儒學(xué)的理性思想影響不無關(guān)系。

民間信仰以其獨有魅力，開始替代儒學(xué)成為社會主流信仰。第一，儒學(xué)信仰的極度強勢與神學(xué)政治理論自身的隱患。儒學(xué)作為漢代社會的主流意識形態(tài)，自漢武帝以來一直是整個社會信仰的基礎(chǔ)和精神支柱，一直是支配著漢代民眾的生活、生產(chǎn)、為政、為人。普通百姓從一出生，都會受到儒家文化的熏陶，道德上需要遵守三綱五常的儒家倫理規(guī)范，生命中的大事，包括生老病死、婚喪嫁娶、加官晉爵、出生入死等一系列的生活都需要遵從儒家一整套的禮學(xué)制度。然而東漢末年，社會危機加劇，土地兼并、統(tǒng)治集團的明爭暗斗、生產(chǎn)停滯等問題日益嚴(yán)峻，民眾信仰由此陷入一片混亂。儒學(xué)的衰落帶來了整個社會信仰的危機，形成了信仰真空，信仰的爭奪引起民間信仰的巨大波動。第二，民間信仰長期受到意識形態(tài)壓制，但一直存在。儒學(xué)作為官方推崇的主流社會思想，不可能面面俱到。漢代是一個宗教開放和信仰包容的社會，民間信仰只要不危害他人，無損政府利益，一般都能長期存在。蒲慕州認(rèn)為，在我們所了解的漢代官方宗教系統(tǒng)中，主要關(guān)注的是天人和諧和國家福祉，但有一項問題并沒有得到解決，就是人死之后的去處。秦皇、漢武、王莽之所以不斷地在原有的官方宗教系統(tǒng)之外求長生之術(shù)，就是由于官方宗教不能為他們解決一個最大的希求——不死升仙。[27](P166～167)民間信仰復(fù)雜而多元，是一種多神信仰，官方找不到的不死之術(shù)，民間信仰則輕易就能解決，因而民眾求神問卜，求仙求道綿延不絕。可以這樣說，儒學(xué)填補的是國家的精神世界，追求的是整個社會的信仰訴求，而民間信仰服務(wù)的是個體的期望和理想，表達的是個人的一己之私。比如，國家追求統(tǒng)一、富強，不受外族奴役，個人則追求財富、多子、多福，長生不死。儒學(xué)為大道大智慧，民間信仰則為小利小恩惠。

從西漢到東漢整個社會信仰發(fā)展的軌跡來看，儒學(xué)吸收民間信仰卻又服務(wù)政治，兩者的有機結(jié)合形成神學(xué)政治國家體制，這種政治模式有悖理性和法治理念，讓民眾信仰迷失，導(dǎo)致漢代政治衰落，卻刺激了思想的多元化，引發(fā)了民間信仰的大行于世，為社會信仰的持久進步注入了生機。

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