王 曦

一

王曦:

非常榮幸能夠采訪您，克里奇利教授。近年來西方學(xué)界對于您的理論給予了高度評價，認為您的著作不僅繼承了列維納斯與德里達的理論事業(yè)，將之推到了一個新高度；同時還為溝通大陸哲學(xué)與分析哲學(xué)的理論鴻溝提供了可行路徑。我很高興告訴您，您的廣受贊譽的作品《無信仰者的信仰》(

The

Faith

of

Faithless

)即將被譯成中文，而您的兩本輕學(xué)術(shù)讀物《你好，幽默》(

On

Humor

)和《哲學(xué)家死亡錄》(

The

Dead

Philosophers

)已經(jīng)有中譯本了。以我對您作品的閱讀來看，您的理論探索為從美學(xué)維度考察政治生活，以美學(xué)范疇反思倫理、政治概念提供了可行思路: 一方面，您將您的倫理—政治學(xué)計劃的可行性寄望于一些美學(xué)范疇，以此為后康德的自律倫理學(xué)(autonomous ethics)及美學(xué)譜系遺留的歷史問題尋求解決方案；另一方面，您對美學(xué)與政治-倫理學(xué)交叉地帶的系統(tǒng)考察，又為當今西方左翼應(yīng)對無動機的民主政治提供了新路徑。學(xué)界近年來亦出現(xiàn)了對政治和美學(xué)的跨學(xué)科探索的思潮，這一思潮或體現(xiàn)為對美學(xué)之政治倫理維度的重新估價，或表現(xiàn)在政治理論和社會批判理論中對美學(xué)研究方法的新關(guān)注，能否請您談?wù)剬@一趨勢的看法，在此是否有一些需要我們追溯或重估的重要理論資源呢？

克里奇利:

謝謝您，王曦女士。我深感榮幸！關(guān)于政治與美學(xué)的相互關(guān)系，我的看法是任何政體(political regime)都是審美性的。舉例來說，我對古希臘很感興趣，特別是古希臘人稱為“民主”的那種“政治實驗”，它其實是審美性的。正是按著這種方式，人們出現(xiàn)在普尼克斯山(Pnyx)，他們聚集在這個開放空間中，在大廣場上投票。在男性公民集體投票的那一刻，城邦本身成為了一種美學(xué)景觀。其中最重要的是與公元前5世紀的古雅典關(guān)系最為密切的藝術(shù)形式，即悲劇、喜劇，或戲劇。那時的戲劇是一種美學(xué)展演，它在某種程度上是對城邦自身的反映。居伊·德波在上世紀六十年代探討了作為景觀社會(the society of the spectacle)的現(xiàn)代社會，而我認為從古至今所有社會都是景觀性的(spectacular)。不妨想想古希臘的阿提卡劇場，想想古埃及的金字塔，再想想有著諸如《漢謨拉比法典》這類東西的古美索不達米亞，它們都提供了再清晰不過的美學(xué)景觀；或者我們考慮下君主制、民主制等不同的政治形式的運作方式，想想法國的絕對主義君主制下，包括國王塑像在內(nèi)的公共藝術(shù)如何直接為律令執(zhí)行的合法性授權(quán)，以及離我們不那么遠的集權(quán)主義和法西斯政權(quán)下演繹到極致的美學(xué)景觀，再想想這次大選中，政治如何被那些有著戲劇背景的幕僚們美學(xué)化，我們就不難理解美學(xué)和政治的糾纏。

我認為自己是歷史的學(xué)生，越是學(xué)習(xí)歷史，就越是發(fā)現(xiàn)自人類結(jié)成社會以來，相似的事情便一再上演。當人們聚集到城市中，就會有建立等級制度、官僚統(tǒng)治的趨勢，這種制度由掌握書寫與律法的書吏、祭司種姓者，以及一些更為清晰的社會等級，從統(tǒng)治者(通常是國王)直至底層人民構(gòu)成。你會發(fā)現(xiàn)這一模式不斷地出現(xiàn)，再出現(xiàn)。政治一向是審美性的，它一向具有美學(xué)成分: 它是被審美地構(gòu)造的。我認為需要納入問題域的是不同的美學(xué)形式與不同的政治形式之間的互動與更迭。

王曦:

您將美學(xué)與政治的極致糾纏關(guān)系追溯至古希臘，這非常具有啟發(fā)性。許多學(xué)者，比如尼古拉斯·孔普里蒂斯(Nikolas Kompridis)在他的著作《政治思想的美學(xué)轉(zhuǎn)向》中將近年來政治研究中對審美維度的重視，回溯到18世紀現(xiàn)代民主社會開始成型的時候。您的主張似乎更接近朗西埃，他在《異識: 論政治與美學(xué)》(

Dissensus

:

On

Politics

and

Aesthetics

)中指出“政治在原則上是審美性的”。如果像您說的那樣，任何政體都是審美性的，那么您認為從古希臘到現(xiàn)代民主社會，這些政體的美學(xué)范式的主要轉(zhuǎn)變是什么呢？

克里奇利:

事實上，我舉的那個古希臘普尼克斯山的例子在某種程度上正是朗西埃所謂“感性分配”(the distribution of the sensible)的城邦生活版本。需要補充說的是，我從不相信任何轉(zhuǎn)向，就像我說過的，政體一向是審美性的，所有我所知道的社會都有這一特征?；蛟S你會覺得這是一種奇怪的“解構(gòu)的姿態(tài)”，但我的確不認同任何轉(zhuǎn)向之說。我也不認同所謂的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向；對于那種存在一次美學(xué)轉(zhuǎn)向的看法，我同樣表示懷疑，盡管這種看法最近被擺上臺面是有其道理的。我固然同意美學(xué)范疇對研究當代政治社會而言十分重要，我也認同在諸多美學(xué)范式和景觀之間存在差異，這正是我關(guān)注的。以君主政體為例，16世紀的英格蘭正是對君主(例如亨利八世或伊麗莎白一世)的美學(xué)展演，透過肖像畫、公共雕像、教堂建設(shè)等，君主的人格得以可視化，并隱隱斷言著: 君主即人民，人民即君主。我們也可以如是設(shè)想在蘇聯(lián)被當成景觀的列寧。對任何政治系統(tǒng)而言，對美學(xué)體制(aesthetic regime)的控制都具有本質(zhì)的重要性。因此我主張，作為民主之特質(zhì)的東西就是在民主制中被呈現(xiàn)(presentation)出來的東西，即人民。

接下來的問題是，怎樣審美性地呈現(xiàn)人民呢？假如你面對的是君主制，那么你首先有一位國王、女王或王后，至少你可以畫下他們的肖像，藉此審美地呈現(xiàn)人民，因為君主即人民，人民即君主。然而如果要審美性地呈現(xiàn)人民本身呢，要怎樣做？在西方民主中，這是通過表象/代表(representation)的觀念實現(xiàn)的。我們通常的想法是，在市民社會中，人們通過那些被選舉出來并加入政府的人而得到表現(xiàn)/被代表；但實際上這涉及到整個關(guān)于表象/代表的形而上學(xué)。所謂人民，就其實體而言，是大量個人的松散混合；現(xiàn)在，人們選舉出另一些人作為代表，這些代表共同構(gòu)成在政府中提出與決定法律的人民總體。然而問題在于，讓這些代表來呈現(xiàn)作為大量個人的松散混合的人民實體，這何以可能？為了使之奏效，我們不得不接受、承認這樣一種“奇跡”: 人民實體能夠被轉(zhuǎn)譯(translate)，人民實體在政府中能夠被代表。

王曦:

那么我能否這樣理解: 在各式政體中，美學(xué)范式的轉(zhuǎn)變都意味著制定及給出新的形式與構(gòu)想？如果是這樣，那么什么才是人民表現(xiàn)他們自身的恰當形式，而不致使之淪為既定體制的消極承受者呢？

克里奇利:

正是如此。請允許我以盧梭為例，多年來我一直閱讀盧梭，盧梭的美學(xué)幻想是反對代議制，他認為代議制只是將權(quán)力從人民的手中轉(zhuǎn)移到了代表的手里，因而危害巨大。對盧梭而言，政治的本質(zhì)是對于人民自身的呈現(xiàn)。這就是盧梭不能接受劇場存在的原因。在那封他寫給達朗貝爾的論戲劇演出(

les

spectacles

)的著名信件中，來自日內(nèi)瓦城的盧梭批評了伏爾泰在該城建設(shè)劇院的提議，他認為這將成為一場災(zāi)難，因為一旦存在劇場，人民就將開始相信表象/代表，繼而開始相信謊言與假象。在盧梭那里，唯一的真相是現(xiàn)實政治的“美學(xué)狂歡會” (aesthetic corroboree)，也即只能是人民的自我呈現(xiàn): 當人民行走在街上，舞蹈在街上時，人民應(yīng)當成為他們自己的美學(xué)景觀(aesthetic spectacle)，節(jié)日應(yīng)當成為人民的節(jié)日，由他們自己而發(fā)，為他們自己而過。盧梭認為，這將是最好的美學(xué)形式與最好的政府形式。或者我們回到朗西埃的用語，就是說每種政體都是一種不同的審美感性分配。

王曦:

您通過盧梭對民主美學(xué)景觀的批判來理解審美感性分配，這是一個非常獨特的視角。在您的著作《無信仰者的信仰》中，似乎您一方面贊同盧梭對于表象/代表的批判，另一方面又對他將對于“公意”這一神圣概念的構(gòu)想作為解決問題的方法持懷疑態(tài)度。并且似乎您提供了一種對于盧梭的解構(gòu)性解讀，將盧梭的政治概念證明為一種道德神學(xué)，它需要一系列無窮無盡的補充性虛構(gòu)、邏輯錯位(logical

d

é

calage

)或移置以助其運作。那么我的問題是，這是否意味著，鑒于這是一個沒有上帝的絕對權(quán)能作最終擔保的世界，因而所有的政治概念或者新的政治構(gòu)想都不得不依賴一些彌賽亞式的或美學(xué)化的烏托邦沖動以使它們得以返魅(re-enchant)呢？

克里奇利:

你說的這種情況對于那些附魅的(enchanted)形式而言是否必要呢？我的答案是否定的，不過就我的主張而言，更傾向于你提到的那種返魅。代理上帝而填補空位者，自不必以宗教的形式，不過我認為，需要為政治生活的倫理維度留有位置。一方面，固然可以有祛魅(disenchanted)到極致的政治性的生活形式，那是自由主義的一種版本——這里不是指你會在美國找到的那種版本的自由主義，而是你上溯至任何傳統(tǒng)(例如中國的法家)中都能夠找到的一類觀念——那就是法，而法就是一定之法，是你所要遵從的東西；如果你不遵從法，你就會受到懲罰；法必須維持市民職分(the parts of citizens)的特定義務(wù)及權(quán)利。由此可見，可以有很多種途徑來實現(xiàn)法制的政治治理，因而在此意義上，返魅并不是必需的。但另一方面，我不希望政治僅僅意味著受制于沒有人情味兒的法制治理。可是這并不必然表示我要投身于彌賽亞主義的形式了；在此我倒是對于宗教和藝術(shù)的功能抱有濃厚興趣。宗教與美學(xué)的分離是一個相當現(xiàn)代的分離，也就是說，在中世紀的基督教歐洲，這種分離并不存在，它們是同一現(xiàn)實的兩個方面。而現(xiàn)代世界是祛魅的，這一觀念意味著我們已經(jīng)喪失了上帝、神話以及那些如今我們稱之為迷信的東西。我們能夠使世界返魅嗎？對此我并不確定。但是我們確實需要詠唱/反復(fù)言說(chant)世界，需要一些唱誦、歌詠，或者那種能將殊異之生命注入事物的審美經(jīng)驗的維度的存在。我想，這就是詩和文學(xué)在現(xiàn)代世界中所扮演的角色吧。

二

王曦:

您強調(diào)“詩性虛構(gòu)”在當代政治抵抗中的力量，這一觀點在左翼學(xué)界中可謂獨特。在您的著作《無盡的要求》中，您做了這樣的界定，“在一種新的政治名稱的缺場之下，政治的任務(wù)就是對于最高虛構(gòu)(supreme fiction)的詩性建構(gòu)”。考慮到我們處在這樣一個有效政治行動者缺失而烏托邦沖動消逝的時代，您認為怎樣一種虛構(gòu)或虛構(gòu)性力量(fictional force)才是至關(guān)重要的；另外，如何保證這些一度是解放性質(zhì)的虛構(gòu)不會退化變質(zhì)？

克里奇利:

這個問題非常復(fù)雜。就我主張的一切政治系統(tǒng)都是美學(xué)體制而言，我認為一切政治系統(tǒng)都是虛構(gòu)。社會機構(gòu)、官僚體制、國家機器，所有這些都是虛構(gòu)，當然，它們也具有現(xiàn)實力量。在政治中，問題不是虛構(gòu)與事實的對陣，而是虛構(gòu)與虛構(gòu)的對陣，以及如何調(diào)動(deploy)某些特定的虛構(gòu)來對抗其他虛構(gòu)。你提到的“最高虛構(gòu)”，是一個我從美國詩人史蒂文森(Wallace Stevens)那里拿來的觀念，他曾寫過一首題為《最高虛構(gòu)筆記》的詩。所謂“最高虛構(gòu)”乃是一個我們知其為虛構(gòu)的虛構(gòu)，然而除了這個虛構(gòu)，不再有任何東西是我們能夠信奉的。這一觀念意味著，一切事物、一切人皆是虛構(gòu)，我們造就了這種虛構(gòu)，它具有現(xiàn)實力量；批判任務(wù)是揭示出世界只是我們制造出來的模樣，而這一活動并未耗盡虛構(gòu)的范疇，仍存在別一種虛構(gòu)之可能性。正如我書中所寫的，馬克思在他寫于1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所嘗試的，很接近至高虛構(gòu)的觀念。馬克思給予這一至高虛構(gòu)的名稱是“無產(chǎn)階級”，一個特殊群體被設(shè)定為一般性的，政治主體的邏輯表現(xiàn)為那句“我一無所有，我應(yīng)該是一切”。詩與政治領(lǐng)域的碰撞是將政治視為一種激進的造物，那種盧梭所言的“完美藝術(shù)”的希望，在藝術(shù)與政治的關(guān)系中，我想強調(diào)的一點是，它必須在一個民族或一種自由的聯(lián)合體得以形成的行動之中達成。

我們其實還可以將你的問題轉(zhuǎn)換為: 對左翼抵抗而言，何種虛構(gòu)性力量才是至關(guān)重要的。所謂虛構(gòu)的種類，我是指壓抑性質(zhì)的虛構(gòu)與解放性質(zhì)的虛構(gòu)。我曾介入到2011年紐約的占領(lǐng)運動(the Occupy movement)中。占領(lǐng)運動是這樣一種虛構(gòu): 抗議者們所做的事就是占領(lǐng)空間，并將這一空間建構(gòu)為一個對占領(lǐng)運動大會(general assembly, GA)、圖書館、廚房(凡此種種)的虛構(gòu)，然后通過那些特定的標語——“我們是那99%”(“We are the 99%.”)或“這就是民主的模樣”(“This is what democracy looks like”)——清楚地表達出這一虛構(gòu)性空間。這些表達是虛構(gòu)，然而這些虛構(gòu)具有解放性質(zhì)，它們是對于人類皆具的特定權(quán)力的松綁釋放。我算不上一個標準的自由主義者；標準的自由主義者的反應(yīng)是將虛構(gòu)與事實對立起來，比如，“呃，唐納德·特朗普是個騙子，而我們要訴諸事實”。對此我并不買賬；我認為政治領(lǐng)域一向是虛構(gòu)對陣虛構(gòu)的問題。誠然，一些虛構(gòu)會退化變質(zhì)；另外，要是你擁有槍械或軍力，那么你的虛構(gòu)就很可能會勝出了。政治是虛構(gòu)對陣虛構(gòu)的問題，而當權(quán)者是有槍械棍棒的人，那么我們要做什么呢？在絕大部分時間中，人民都是被擊敗的，他們輸了。但是換個角度看，在那些表面上失敗了的時刻中，或許還有些什么東西被清楚地表達了出來。舉個例子，無政府主義思想史是一部失敗史?？v觀人類歷史，無政府主義也鮮有出場的時刻，不過可以肯定的是，它在現(xiàn)代世界中的第一次出場是在17世紀40年代的英格蘭，它圍繞宗教團體，比如掘土派(the Diggers)展開，并且他們唯一想要的東西就是土地。這些人想要土地，是為了種他們的莊稼，過普普通通的生，并且在一個短暫的時期內(nèi)，他們就是這么做的，但之后卻被鎮(zhèn)壓了。對無政府主義者來說，歷史的趨勢從壯麗的/景觀性的浮現(xiàn)(spectacular emergence)的時刻轉(zhuǎn)到了被鎮(zhèn)壓的時刻。因而無政府主義的歷史是一部被擊敗的歷史，但是我從中看到的并不完全是消極的東西。我所想見的是，事實是至少它在歷史中發(fā)生了，人類的確能在一個特定時刻揭竿而起，行壯麗之事而又不失幾分優(yōu)美，并且它具有影響。舉個或許不太恰當?shù)睦?，你可以說，占領(lǐng)運動失敗了；但是占領(lǐng)運動的影響是什么？在我看來，它的主要影響是使得經(jīng)濟不平等問題成為了主流話語。現(xiàn)在人人都在談?wù)摻?jīng)濟不平等問題，你可能會覺得有些乏味；但你要知道，至少在本世紀初的美國，沒有人會去談?wù)摻?jīng)濟不平等。占領(lǐng)運動將這一問題擺上臺面，幾年之后，將自己描述為社會主義者的伯尼·桑德斯的競選運動的核心話語正是經(jīng)濟不平等。你應(yīng)該還記得希拉里·克林頓去年的若干次競選演講，你會發(fā)現(xiàn)她同時也在越來越多地引入這些關(guān)于經(jīng)濟不平等的話語。所以占領(lǐng)運動是具有一定影響的，但是它產(chǎn)生影響的方式卻總是像上面提到的那樣。政治的問題，是你打算在什么地方拿你的原則做講求實際的妥協(xié)，還是你就要堅守一份赤子之心(pure soul)而在特定時刻離去。我對此不甚清楚；我想，有某些時刻發(fā)生了某件事，它被鎮(zhèn)壓了，它失敗了，它具有一定的后續(xù)影響: 這就是虛構(gòu)吸引我的地方。

王曦:

在召喚政治主體性的新策略的問題上，以及在看似牢不可破的全球資本主義“鐵籠”中構(gòu)想政治聯(lián)合(political associations)的可行方案的問題上，您的觀點的確給出了富有教益的提示。還有一個非常有趣的問題，關(guān)于您和您的朋友英國作家湯姆·麥卡錫(Tom McCarthy)等人創(chuàng)立的奇特社團“國際靈航協(xié)會”(International Necronautical Society, INS)。事實上，這個奇特的虛構(gòu)性社團也在上海舉行過一場發(fā)布會，我還記得當時它宣布要“呈現(xiàn)那作為對待政治、社會、美學(xué)領(lǐng)域的一種態(tài)度的非本真性(inauthenticity)”。能否請您再談?wù)勊拇_切含義？

克里奇利:

好的。我在上世紀90年代末結(jié)識了這位叫湯姆·麥卡錫的作家，很快我們就成為了非常要好的朋友，并開始共同寫作，我們合作了一篇關(guān)于詹姆斯·喬伊斯的文章與一篇關(guān)于莎士比亞的《威尼斯商人》的文章。我們想表達的主要觀點是，文學(xué)無關(guān)于對真實性(authenticity)的生產(chǎn)，它不是對真實道德生活的生產(chǎn)，在那種生活中，自我(the self)能夠以英雄的/主角的方式找到其實體性內(nèi)容；與此相反地，文學(xué)所觸及的是那永遠更幽深的“非本真性”的領(lǐng)域。我們開始進一步發(fā)展這種思想。我們建立了一個叫做“國際靈航協(xié)會”的虛構(gòu)性協(xié)會，起草了一份長長的文件，非常嚴肅地闡述了落實這一關(guān)涉非本真性的聲明有多么必要。它在中國的版本極其忠實于原版，它們只有一個區(qū)別，就是在中國的版本中，舞臺中央放了一小瓶花。它是關(guān)于文學(xué)與技術(shù)，文學(xué)與真實性的。我們想努力展現(xiàn)，文學(xué)不是對于自我的某種真實道德觀點的表達；文學(xué)乃是一種技術(shù)機器(technological machine)，它所生產(chǎn)的是永遠更加錯綜復(fù)雜、永遠更具非真實性的一些中介——相比于尋常事物，這才是我們必須加以注意的東西。

三

王曦:

另一個引起我興趣的話題是您在著作中嘗試重構(gòu)整套關(guān)于審美升華的話語體系，您將其定義為“從‘悲劇—英雄’范式向‘喜劇—反英雄’范式的轉(zhuǎn)換”。從您早期的著作《倫理學(xué)-政治-主體性》到《無盡的要求》，再到您的《列維納斯的問題》，您顛覆、解構(gòu)了德國唯心主義者講述的關(guān)于審美升華的整套敘事，并且和對您影響很大的列維納斯、拉康等法國思想家們的觀點有所不同，您能就這個問題多談?wù)剢?，您對審美升華的觀點和您主張的“有限的倫理學(xué)”(ethics of finitude)有何關(guān)聯(lián)？

克里奇利:

這種思路起于我對塞繆·貝克特的興趣。貝克特的著作引起我注意的地方在于他描述了一些處在緩慢的死亡過程中的人，譬如貝克特的《馬隆納死了》，主人公在這本書里并沒有真的死去，小說將他的瀕死狀態(tài)無限延長，它似乎呈現(xiàn)了一種主體與限度的微乎其微的關(guān)聯(lián)性，不可觸及的限度。與此不同的，在海德格爾和尼采等一些思想家那，你發(fā)現(xiàn)的是一種你能夠完全掌控自己限度的觀點，比如“向死的存在”(being-towards-death)。似乎主體可以借著掌控、肯定自己的限度，抵達某種本真性，釋放自己的全部潛能。與此相對的，在貝克特那里，你看到的是那些與自身的限度保持著一種極其脆弱、微乎其微的被動關(guān)系的存在，我們無法掌控自己的限度，我們不是相信自己有絕對自主權(quán)且在命運的擊打下觸及自身限度的悲劇英雄主角。我們漂泊無定，但這并不令我們絕望萬分，在喜劇中我們以一個旁觀者的身份拉開一定距離看自己的滑稽。

我還想補充的一點是，悲劇和喜劇的體裁劃分，以及我們界定它們而列出的不同標準，是一個相當現(xiàn)代的產(chǎn)物。當然哲學(xué)中通常會給出悲劇和喜劇的區(qū)分，譬如黑格爾給出的經(jīng)典劃分，也即悲劇具有實體性，是關(guān)涉?zhèn)惱?、共同體生活的實體；而喜劇關(guān)涉主體性，是那些不具有實體性的主角，在幻相中來來往往逗我們發(fā)笑。以這種劃分去看戲劇有時候相當誤導(dǎo)人，我更欣賞的是塞繆·貝克特給出的一種定義，當他的戲劇《等待戈多》1953年第一次在巴黎公演時，他把這部戲劇描述成“悲喜劇”。對我而言，悲劇的實體性總處在瓦解中，它充斥著假象、錯覺；政治生活也是一樣，交織著這種悲喜劇的維度。我認為在喜劇中有更強的悲劇性，這也是我為何主張以喜劇、以幽默為前提重新思考一些倫理、政治概念。

王曦:

這么說來，您對悲喜劇范式的重新定義，基于您對主體無法逃避的他律維度的思索。讓我感興趣的一點是，您在書中同時認為列維納斯式他律的倫理主體需要借助一套審美升華機制，在日常生活世界中落實為一種“投身的倫理”(ethics of commitment)，您將其稱作“倫理是經(jīng)由美學(xué)抵達對美學(xué)的僭越”。您能就這一問題詳細談?wù)剢幔?p>克里奇利:

很好的概括，美學(xué)和倫理學(xué)因為升華機制不可避免地糾纏在一切。這是一個必須追溯到拉康的問題，拉康的第七講義《精神分析的倫理學(xué)》，它有兩個主題: 關(guān)于倫理學(xué)的問題和審美升華的問題。我采納了一種與列維納斯近似的主張重構(gòu)了拉康的論斷，也即倫理關(guān)系該是與拉康所言的“實在界”之間的關(guān)系，表現(xiàn)的是無法被吸納進知識、理智等知性范疇的經(jīng)驗的維度。拉康的第二個話題，也是他這篇講義的后半部分，是關(guān)于升華的概念。升華在精神分析中是一個相當重要的話題，對弗洛伊德而言，人類是注定不快樂的，我們是瘋狂的、神經(jīng)質(zhì)的，我們只能是人類事實上能夠是的一切。弗洛伊德認為唯一能取代不可能實現(xiàn)的快樂的就是升華了，但他從來沒將升華理論化。弗洛伊德寫過一篇關(guān)于升華的文章但卻散軼了，拉康繼續(xù)了這個論題。在拉康的討論中，我們會發(fā)現(xiàn)美學(xué)又回了問題域之中。我指的是，在拉康那里，不可達成的倫理要求，我們與他人的倫理關(guān)系引發(fā)的無盡要求，可以被升華，被美學(xué)化地予以呈現(xiàn)。

從這一點出發(fā)，我認為列維納斯要求我們承擔的倫理要求存在的問題是: 我們無法履行那項無盡的要求，那項不可達成的極端要求。在列維納斯那里，只有創(chuàng)傷，那太過激了！列維納斯說，“我不僅對我的迫害者負責(zé)，我同樣也對我遭受的迫害負責(zé)?！绷芯S納斯去世時，有一段時間我在英國的猶太教堂演講。我作為一名非猶太裔對著猶太人發(fā)表列維納斯的演講，他們中有些還是奧斯維辛集中營和大屠殺的幸存者。當我提到列維納斯的那句“你要為你經(jīng)受的迫害負責(zé)”時，他們激動地說 :“這太瘋狂了，我拒絕接受！”雖然我明白為何列維納斯提出這種極端的倫理要求，但我們需要一套升華機制，使我們堪忍受那種倫理要求。因此，在列維納斯的工作中缺失的是我們?nèi)绾纬惺苓@種要求。我在《無盡的要求》一書中以我的方式試圖完成的工作之一，就是在與列維納斯的關(guān)系中思考幽默這種倫理情境能否提供一套審美升華的話語。在我看來，幽默是我們和他人都參與其中的那種實踐，它提供了一種我們樂于接受的，他人的尊嚴和完整性在這種實踐中被認可的情景。我一直嘗試去思考哪些情境性的倫理經(jīng)驗，將我們置放于無與倫比的不可控的境地，我們發(fā)現(xiàn)自己處在一種特殊類型的與他者的關(guān)系之中，置身于一種他律情感的影響下考慮自身的要求與選擇。

王曦:

您說的這種他律倫理讓我想起了在您書中反復(fù)出現(xiàn)的愛的主題，您在《無信仰者的信仰》等著作中將愛與“他律情感”(hetero-affectivity)聯(lián)系起來，指出愛也提供了一種具體的倫理經(jīng)驗將我們置放于無與倫比的不可控的境地。引起我注意的是，在列維納斯那里愛也作為一個主題詞出現(xiàn)，但似乎在他的著作中，愛和倫理學(xué)是可以替換的同義詞，不知道您的論述和列維納斯有何不同。

克里奇利:

這是個很有趣的問題，愛的主題的確是我試圖多維度思考的。你提到的“他律情感”的觀點是我在《無盡的要求》中提出的，我認為這是定義情感理論的基本維度。愛是如何進入我們正在討論這幅倫理圖景的呢？我覺得我能想到的最好的對愛的定義就是給出你不具有之物，接收你無權(quán)掌控之物。你接受愛像接受一種恩澤，它完全是你的庸常生活狀態(tài)之外的存在。愛必然在人際關(guān)系中展開，去愛就是置身于這種奇特的關(guān)系中，這種與超出主體掌控之物的遭逢，這種強烈的非對等關(guān)系。當然即便是當代學(xué)者對愛的主題的倫理思考也各有差異，在哈特和奈格里那里愛呈現(xiàn)一種更廣闊的類似圣方濟各會的愛的觀念，我認為我更青睞基督教傳統(tǒng)下對愛的解讀。愛是一種至上的心緒，當然還有信、望這兩樣，但如《哥林多前書》中的敘述，愛是至大的。這是我持續(xù)了多年的研究興趣，尤其是中世紀女性神秘主義者那里對上帝的激進之愛。雖然我并不是基督徒也并不隸屬任何教會，但我嘗試去理解這種自愿投身于某項要求，在一種激烈的非對等關(guān)系中投身善的要求的倫理經(jīng)驗，以思考這一傳統(tǒng)對當代動機匱乏的倫理學(xué)有何啟迪，這就是我在《無盡的要求》一書中的主要任務(wù)，探討主體如何被激發(fā)、行動，自愿投身于倫理要求。我之前的同事巴迪歐對保羅的解讀也較好地體現(xiàn)這一點。在巴迪歐對保羅的解讀中，倫理經(jīng)驗可以被形式化為這四個時刻: 恩澤、信仰、愛與希望。對善好的要求是具有普遍性的，這即是巴迪歐解讀下保羅的恩澤。巴迪歐那里，信仰是主體的生成，是對加之于主體之上的要求的認可接受，愛是一種實際的勞作，也即主體將在信仰中奉為善的付諸實踐。愛在希望的基礎(chǔ)上將自己與正義關(guān)聯(lián)，這種希望是正義得以兌現(xiàn)，正是對正義的要求使你的信念持續(xù)下去，使你愛鄰人如愛自身。這是一種政治之愛。所以對我而言，這些傳統(tǒng)的啟迪在于如何就日常交流和人類之愛思考宗教傳統(tǒng)。而你說的我和列維納斯在這一問題上的差異，我覺得在于愛在他那里是個附屬概念，這也使他定義下的倫理要求成為將主體陷入撕扯、分裂狀態(tài)的無法承受的使命。而我更傾向于精神分析學(xué)家梅蘭妮·克萊因，主體不可避免的分裂的創(chuàng)傷需要修復(fù)，倫理的撕扯需要借助愛這種升華機制來緩解。對我而言，列維納斯倫理學(xué)的問題之一，就在于他的倫理學(xué)缺乏這種升華機制，這也是我在研讀列維納斯的思想時，試圖克服的一點。

王曦:

你提到的異質(zhì)性情感的觀念讓我想到了一個辯證法對子，即自律/他律，在美學(xué)、社會及政治的領(lǐng)域中，這也是一個關(guān)鍵性的對偶。盡管很多哲學(xué)家都承認現(xiàn)代民主政治決不會僅僅依賴于自我建構(gòu)的(self-instituted)自律，乃至強調(diào)那接連不斷地攪合進來的他律力量，但最為重要的是，這種攪合進來的力量是作為結(jié)構(gòu)之外的強制力出現(xiàn)的，就像科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯(Cornelius Castoriadis)在他的著作《哲學(xué)、政治、自治》(

Philosophy

,

Politics

,

Autonomy

)中表述的那樣；不過您似乎對此有著不同的想法。另外，看起來您是在試圖構(gòu)想一種由內(nèi)而發(fā)的政治抵抗，能否請您再談?wù)勥@方面的問題，或許您能就它與您的倫理學(xué)主張以及您的命題“間隔的政治”(a politics of interstices)的關(guān)系給我們一些線索。

在政治上，我傾向于無政府主義，對政治顛覆、中斷、異見的形式的問題也抱有興趣。與以前相比，或許我不再那么樂觀了，但就我依然相信人類團結(jié)一致的行動能夠造就異乎尋常之事而言，我并不悲觀。我是一個盧梭主義者，相信人類在根底上善良正直。但能否藉此設(shè)想一種作為公正合宜的政治系統(tǒng)的政治呢？我不知道，確切地講，我愈發(fā)懷疑這一點。我認為，無政府主義對那些通常的治理系統(tǒng)而言意味著一種隨時可能的中斷，它賦予人民權(quán)力，對人民有著巨大的解放性質(zhì)的影響。至于它是否會持續(xù)下去，能否被機制化，我想這些問題是開放性的。雖然人類歷史在大部分時間里都是對人類尊嚴的踐踏，如同一場慘劇，人類已然處于惡劣的情境中，人們被當權(quán)者殘忍對待，輕慢處置，并未得到應(yīng)有的尊重，凡此種種。但我依然相信，在特定境遇之下，人類能夠找到發(fā)現(xiàn)彼此，認識自身，即使只是在很小的群體中。令人驚異的時刻是可能到來的；至于這些時刻能夠持續(xù)多久，那是另一個問題了。

注釋[Notes]

① 需要注意，克里奇利在此對政治理論中“呈現(xiàn)”(presentation)與“代表”(representation)的二元對舉，這和盧梭對代議制民主的批判一脈相承。同時，“representation”作為美學(xué)概念(表象)和政治語匯(代議制)的內(nèi)在張力，也是政治和美學(xué)內(nèi)在糾纏關(guān)系的一個直接原因。

③ 在漢語學(xué)界中，對于“autonomy/heteronomy”存在“自律/他律”與“自治/他治”兩種廣泛使用的譯法，并且兩種譯法沒有分化出明確的領(lǐng)域或含義上的區(qū)別。本文取“自律/他律”的譯法，個別地方為取其他義項或為照顧習(xí)慣而沒有遵照這種方式翻譯的，文中以英文做出標注。