(1.太原師范學院 文學院， 山西 晉中 030619； 2.山西大學商務學院 文化傳播系， 山西 太原 030031)

一、中國第一個真正的“望天者”

老子是出現(xiàn)在春秋末期的中國第一個大哲學家、思想家、美學家，其著作《道德經》(亦稱《老子》)是中國古代思想、哲學、美學、文化的一大重要源頭和原型，是先秦諸子的重要的“根穴”和“來源”。比如其思想對儒家創(chuàng)始人孔子有重要影響，如孔子對“舜無為而治”的推崇，其“仁者必勇”、“禹之有天下而不與”、“君子不得時而蓬累而行”、“以德報怨”等思想都可看到老子的影響。正如有論者所指出的：“由于孔子從青年到中年曾數(shù)次與老子相會，他向老子請教的問題又十分廣泛，同老子的交往是他一生中的重要事件，因而老子深邃的思想便不能不對他產生影響。這在《論語》中多有反映?！盵1]83這是老子對儒家的影響。另外，其天道觀、宇宙觀、人生觀后來則發(fā)展為莊子哲學；其無為論和政治論則發(fā)展為韓非的法家權術；其軍事思想則發(fā)展為孫子兵法；其無名論則發(fā)展為名家辯學等等，可以說《道德經》思想是中國文化的一個總根脈。在筆者心目中，《易經》《道德經》《山海經》是中國文化最早的三大“根源性經典”。

《道德經》何以具有如此高的地位？一言以蔽之：因為它是以“天道”為核心的文化體系、價值模式，在中國文化史上來源最早。研究中國古代哲學的人都知道，“天人關系”是中國古代哲學的一個基本問題。筆者曾在拙著《對話詩學》[2]中原則性地指出中國思想起源原有兩條基本路線，一條是：帝——祖——天——無——巫——天道——道之德；一條是：帝——祖——天——無——巫——周禮——孔仁。前者是道家的邏輯，后者是儒家的邏輯。這兩條線原是一條線，到后來分叉了，一個以“天道”為核心和基本內容，其“意識形態(tài)”的代表是道家；一個以“仁禮”為核心和基本內容，其“意識形態(tài)”的代表是儒家，而其“基底”都是“生殖崇拜”、“生命信仰”，思理大框架都是“天人關系”、“天人交通”、“天人感應”、“天人和合”。只不過，“人人關系”后來成了儒家探討的中心。

從歷史的演變進程來看，“天道觀念”早于“仁禮觀念”，它是道儒兩家原先共尊之所本，也是它們能夠在根源和基底上相貫通、在結構范式和思想主脈上能互補的原因，后來儒家沿著“周公禮樂體系”一線才完全把重心集中在“禮樂文明”和“人人關系”之上。這是因為“周革殷命”，用“德”解釋殷商的“自然生殖意志”之“天”，遂建立起一套“德政文化體系”——“宗法禮樂文明”，進而把中國文化的中心徹底扭轉到了政治和道德的社會層面。后來又由于周王朝“封建分封制”積久成弊，出現(xiàn)了“天子式微，政權下移”、“陪臣執(zhí)國命”、“禮樂征伐自大夫出”的“禮崩樂壞”局面，現(xiàn)實的政治問題、社會問題、道德問題越來越尖銳、突出，即鄭國子產所說的：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)在此情勢下，出現(xiàn)了兩種不同的“救世選擇”：返回“天道”，以回歸更高“文明譜系”的方式來激濁揚清，治亂息爭；恢復“周禮”，以圖在已然破敗的“禮樂文明系統(tǒng)”內部再勉力“修復”。前者為道家路線，后者為儒家路線，然不管何種路線和策略，所面對的問題都是相同的，這就是“世俗人道”，也因此，儒家的“仁禮體系”也就似乎顯現(xiàn)出更多的“現(xiàn)實色彩”，再加上道家的有意“避世”、“隱世”，又失去了對現(xiàn)實社會更加有效的“正面抗擊效果”，結果也就使中國文化逐漸形成以儒家為“顯面”、以道家為“隱面”的內在互補模式。正如有論者所指出的，中國古代文化主要針對的是兩大關系：天人之際和人人之際。在孔子以前，“天人之際”是思想史的大宗；從孔子之后，“人人之際”的哲學蓬勃發(fā)展，而“天人之際”的哲學也增添了新的內容。[3]298-299

要之，比較起來，道家思想所代表的是我們民族更古老、更久遠、更深刻的根脈和譜系，即《莊子·天下》所說的“古之道術”：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。”《道德經》十四章所說的“古之道”：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”再復言之，這種“以天道為本”的觀念譜系在我們民族是早已有之的，后來一直綿延若存，到老子手里則得到了空前的“哲學化”、理論化和體系化，被格外地掘發(fā)和弘揚起來了。研究者已經在先秦諸多典籍中找到了影響《道德經》這種思想的某種“前史因素”，比如《建言》《尚書·皋陶謨》《尚書·洪范》《尚書·大禹謨》《金人銘》《易經》等中的“貴柔尚弱”、“謙下不爭”、“欲取姑予”、“功遂身退”等[1]18-27。魯迅在《漢文學史綱要》中也稱《道德經》“與秦漢人所傳之黃帝《金人銘》，顓頊《丹書》等同”[4]373，也看到了它同更古的文化典籍的關聯(lián)。

從譜系接承的意義上看，《道德經》的天道體系無疑是發(fā)端于“伏羲氏作八卦”之“象法天地”文明譜系的哲學性繼承、拓展、升華的“集大成”成果，是對春秋末期之前“古文明譜系”的一個完成性、總結性的高峰之作。從文化人類學或人性基底來看，這種“天道思想”來自于我們先民對“天地自然規(guī)律”的敬畏，首先是對天象的恐懼和崇仰。如果從農耕之“稼穡文明”對先民之“范疇生產”的關系來看，最先產生的應該是“帝”的觀念。有材料證明，“帝”的觀念出現(xiàn)于殷商時期，它首先是生殖力崇拜的象征，“帝”源于“蒂”，而“蒂”為植物果實之生育處(如根蒂、蔓蒂、果蒂、籽蒂等)，類似于人的生殖器如“且”(男根)、“谷”(女根)，比如陳夢家就認為“帝”原為農業(yè)神，后來才逐漸被以農業(yè)生產為主務的華夏民族奉為最高神。[5]580后來人們又發(fā)現(xiàn)這個“蒂”能不能順利長出果實還有賴于那個高高在上的“天”，于是又用“蒂”來指代那個強大的自然力“天”(上帝、天帝)，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，它有“令風”、“令雨”、“令雷”、“降旱”等支配各種自然現(xiàn)象的權能，有保佑戰(zhàn)爭勝利、直接對時王降禍福、示諾否的權能(實為后來“天命”之所出)。[5]562因為“蒂”源于植物的“生殖器”，同人對人的生殖器崇拜是“同質同源”的，漢字“祖先”的“祖”字中的“且”實為直立男性生殖器的“仿象”(男根)，《道德經》中的“谷神”、“玄牝”則是女陰或女性生殖器的象征(女根)，而易卦陰陽兩爻“--”“—”也是對男女生殖器的一種“符號化”的象征，這樣，在先民的心目中“崇蒂”和“崇祖”就是一回事，于是早在五帝、夏商周三代先民們就繼承了一種源始的宗教信仰，既崇拜自然又崇拜祖先，把“敬天”和“敬祖”看成是性質相同的兩件大事，而在殷人是“以祖配天”，在周人則是“以德配天”，但不管如何都是既崇天又崇祖，形成了敬祭“天根”和“人根”的“敬祭文化”，筆者以為這才是中國古代“天人合一”觀念的最早“紐結”處。

老子的偉大之處在于，能對這種“生殖崇拜”、“生命信仰”的“生生文化”作更形上、更系統(tǒng)的抽象提煉，遂形成了一個完整的“天道哲學”、“天道思想”體系。古希臘最早的哲學家被人們稱為“望天者”，它源于一個有名的故事：古希臘第一位哲學家泰勒斯有一次夜觀天象，由于太過投入，一不小心掉進了身邊的一口井里。路過的一位色雷斯的婢女就嘲笑他說“連地上的事情都沒有搞清楚，就去關心天上的事情”，而柏拉圖針對這件事卻說這正是哲學家的通?。宏P心似乎于人于己都毫無實際利益的問題，因而忽略了身邊的事情。這個故事的象征內涵是，哲學家是超越的，關注更形上的東西，這個故事正好揭示了哲學家的本質特征，于是以后“望天者”就成了哲學家的一個很有趣的別名?？梢哉f，老子正是中國歷史上第一個哲學的“望天者”，而且更加名實相副，因為他觀望、鐘情的不是別的，正是高于天地人、萬物的“天道”。筆者以為老子在中國哲學史上該名列首位，堪為萬宗之“根脈”、“源頭”、“原型”的原因蓋在于此。以此觀之，胡適當年寫中國哲學史時把老子排在第一位就實在是慧眼獨具的[6]；而魯迅自覺地把道家置于儒墨之前，稱“然當時足稱‘顯學’者，實止三家，曰道，曰儒，曰墨”[4]373，也屬銳見。而梁啟超、馮友蘭就不夠明智了，梁啟超說：“我很疑心《道德經》這部書的著作年代，是在戰(zhàn)國之末。”[7]305馮友蘭在《中國哲學簡史》中把老子排在孔子、墨子、楊朱、孟子、名家之后，明確地說：“老子出生于孔子之前，而《道德經》這部書是后人依托之作。”“《道德經》一書的思想體系不可能產生于孔子之前，或與孔子同時”，它“應在惠施和公孫龍之后”。[8]83而錢穆就更為“大謬不明”了，他認為：“《莊子》一書實在《道德經》五千言之前。莊周以前，是否有老聃這一人，此刻且不論。但《道德經》五千言，則決然是戰(zhàn)國末期的晚出書。如此說來，道家的鼻祖，從其著書立說，確然成立一家思想系統(tǒng)的功績言，實該推莊周?！盵9]3于是他的書就叫《莊老通辨》，把莊子排在老子之前。1993年湖北荊門市郭店村1號楚墓出土的竹簡本《道德經》已證明錢穆此見是不對的，據(jù)考古專家們研究，竹簡本《道德經》屬于戰(zhàn)國中期的墓葬品，其成書時間會更早。也就是說它不僅早于《莊子》，也早于《論語》。

像梁啟超、馮友蘭、錢穆這樣的大學者為什么會產生這樣的“謬見”？是因為他們看到《道德經》中有一些晚出的“觀念”，比如“《道德經》書中有不少關于‘無名’的討論，這只能是在人們對‘名’的觀念有了發(fā)展之后”[8]83。其實這并不難理解，它是古代文化典籍在歷史流傳過程中常有的現(xiàn)象，嚴格地說屬于“解釋學”問題，即不同時代的讀者在理解和接受前人作品時往往會有一定程度的“理解性改寫”，有損有益，這些損益也會實際地“竄入”原作之中流傳下來，于是在原“真作”之中就會摻雜進一些“偽作”，但一般也不會傷其大體和能有“整體性”的改變?！兜赖陆洝分杏幸恍┩沓龅挠^念正是這么造成的，而《論語》又何嘗不是如此呢？一部《論語》也并不只有孔子一人的言論，實際上是孔子及其學生們的言論匯集，而且前后的時間跨度也很大，但它并不影響這部著作在主體上仍是“孔子的”。因此，我們對待《道德經》就要著眼于其“大體”、“基本主體”和它在古代元典創(chuàng)建過程中的“譜系歸屬”，或者說我們只要抓住“以天道觀念為宗本”這一點，其之于中國文化的“古始性”、“根源性”也就不難判斷。筆者以為這是我們正確把握《道德經》首先應該注意的地方，舍此則難得要領。

德國20世紀生存哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中提出“軸心時代”的概念，這一概念也是其歷史哲學的“中心概念”，他說：“看來要在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。正是在那里，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期’?！盵10]7-8“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子等諸子百家都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！盵10]8可以說，老子也正是“世界第一軸心期”中的原型級別的大思想家、大哲學家。雅斯貝爾斯在《大哲學家》中把老子歸在“原創(chuàng)性形而上學家”行列，被他列在這一行列的思想人物還有：阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德、柏羅丁、安瑟爾謨、斯賓諾莎、龍樹等。而且他敏銳地指出：“當集體的世界顛倒為由強權和法律構成的秩序之時，便使那些真正保持自己本真存在的人產生了孤獨感。”“老子便是那些早期孤獨者中的一員，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶來米亞和赫拉克利特一樣。”[11]831并說：“老子乃是依據(jù)一部甚為古老的匿名傳說產生的。他的業(yè)績在于深化了神秘主義的見解，并以哲學思想超越了它。這一思維的根源性是跟老子的名字聯(lián)系在一起的。在他以后不僅出現(xiàn)了以高雅的文學形式使他的思想變得更容易為人們所接受的轉變，而且也產生了對他的言論所進行的很明顯的迷信和歪曲。但是老子依然是喚醒這一真正哲學的人。”[11]844這種認識和評價也有明顯的道理，可為重要的參考。

二、把握《道德經》的兩種模式

除了“天道”這個著眼點和要領以外，對《道德經》的具體理解、把握還會涉及不同的思維、文化或哲學模式，而擇其大者又主要有二：認識論、存在論，或曰對象學、現(xiàn)象學。認識論和對象學是一回事，存在論和現(xiàn)象學是一回事。

如何處理“人與世界的關系”，西方哲學迄今為止提供了兩大不同的模式：主客兩元對立的“認識論模式”和萬物一體相融的“存在論模式”，前者，人在“物”和“世界”之外，且雙方都是實體的、現(xiàn)成的和確定的；后者，雙方是彼此“網(wǎng)狀關聯(lián)”的、動態(tài)構成的和不確定的。前者外在，后者內在。前者對應“科學”，后者對應“藝術”，其區(qū)別也大致類似于狄爾泰所言：“我們說明自然，我們理解精神”[12]484。即對“科學的對象”使用“概念認知”，對“精神的對象”依靠“生命體驗”。應該說這兩種模式各有所長，應該互補而用，或者兼而用之才算對“世界”有完整而理想的把握。

在相對的意義上看，西方哲學雖有“詩化一類”如柏拉圖、帕斯卡爾、克爾凱郭爾、尼采、海德格爾等人的一些著作，但主要是以“概念思辨”和“邏輯論證”為特色的，而中國古代哲學則多以缺乏嚴密“理性辨析”的“詩化風格”為特色，如《道德經》《莊子》和王陽明的《傳習錄》等。在不甚嚴密的意義上我們似可以把這種“西方式”的哲學論著稱為“認識論模式”，而把古代“中國式”的哲學論著稱為“存在論模式”。在思維方式和方法上，“認識論模式”是“對象學式”的單維抽象概括，“存在論模式”是“現(xiàn)象學式”的多元發(fā)散開顯。而以此來看，一部《道德經》在“體式”和策略上就是“存在論的”、“現(xiàn)象學的”，因此也更適合用存在論、現(xiàn)象學的方法來解讀、把握。以往我們受西方認識論模式的影響，對《道德經》的研究主要采取的就是“對象學”和“認識論”的方法，所得到的收獲應該說是很受局限的，或者說是很難切中要害的。故需要在方法上來個“轉向”，轉向主要采用現(xiàn)象學、存在論的方法，或兩種模式、兩種方法結合為用。

一個十分有趣的例子是，德國18世紀—19世紀的古典哲學大師黑格爾對《道德經》評價不高，他在《哲學史講演錄》第一卷中引述了《道德經》第一章后如此評價：“這整個說來是不能給我們很多教訓的，——這里說到了某種普遍的東西，也有點像我們在西方哲學開始時那樣的情形。”[13]127-128引述了《道德經》第四十二章后又說：“這也是說得很笨拙的?！盵13]129但是德國20世紀的存在哲學大師海德格爾卻很喜歡《道德經》，他不只是同華人學者蕭師毅一起翻譯了《道德經》(翻譯了11章)，還專門把《道德經》第十五章中的兩句名言：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？”寫成條幅掛在自己的臥室，而更為重要的是他還把《道德經》的思想融入自己的理論之中[14]，別的不說，他的“天地神人”之“四方關聯(lián)體”就明顯受到了《道德經》的“域中有四大”之“道大、天大、地大、人亦大”的影響。為什么會有如此大的差別？蓋因黑格爾是“認識論觀念”，而海德格爾則是“存在論觀念”，而筆者以為恰恰是“存在論觀念”才能真正發(fā)現(xiàn)《道德經》的價值和高妙之處。故本文特別強調“存在論”、“現(xiàn)象學”對理解、闡釋《道德經》的特別意義，并力圖采用“兩種模式”結合為用的策略來對《道德經》及其“意義”進行闡釋性的掘發(fā)和評價。

三、老子其人

我們要正確地把握老子及其著作首先會碰到這樣的問題：老子是誰？《道德經》一書產生于何時？它的真面目、統(tǒng)一性如何把握？因為老子其人其書在歷史上是存在著一些疑點、漏洞、不確定性和不一致處的，因而有澄清和明確的必要。

關于老子生平的記載最可靠的無疑是漢代司馬遷《史記·老子韓非列傳》中的表述。司馬遷這樣記載：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?！薄俺嗫h厲鄉(xiāng)曲仁里”，在今天河南鹿邑縣東，苦縣原屬陳國，后陳為楚滅而屬楚?！爸苁夭厥抑贰毕喈斢诮裉斓膰覉D書檔案館的館長。

司馬遷接著寫道：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！鬃尤?，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！’”“駕”，指君子做官坐馬車；“蓬累而行”，指君子不得志時則會蓬轉流移，像蓬草一樣過著漂泊不定的生活。老子這里是講一個人的榮辱達窮變化，此一時彼一時。接下來講會做生意的商人是不輕易暴露自己的寶貨的；有盛德的君子在外表上卻顯得很謙讓和愚魯。這強調的是內斂，不自恃、自驕。下來則教導孔子要把驕氣、貪欲、姿態(tài)容色與淫欲之志都去掉?！柏琛蓖ā熬W(wǎng)”；“綸”，釣魚用的絲線；“矰”，一種用于射鳥的系著絲繩的短箭。這些言論都比較符合《道德經》中的觀念和旨趣，其真實性是明擺著的。

接下來又有一段：“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！?/p>

關于老子的后人，司馬遷記得也很清楚：“老子之子名宗，宗為魏將，封于段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家于齊焉?！闭f老子的兒子叫宗，曾做過魏國大將，封地在段干這個地方。宗的兒子叫注，注的兒子叫宮，宮的玄孫叫假，假在漢孝文帝時做過官。假的兒子解是膠西王卬的太傅，因此世代都住在齊地，“齊”為周朝國名，在今山東北部和河北東南部。

這本來都是很清楚、很確定的，但司馬遷有個習慣，追求史料的翔實和有聞必錄，喜歡把不同的說法也一并作為“附錄”列在“正傳”之后，比如他在上引記寫“老子后人”的這段文字之前這樣寫：“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云?！薄吧w老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也?！薄白钥鬃铀乐蟀俣拍辏酚浿芴焚僖娗孬I公曰：‘始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉?！蛟毁偌蠢献樱蛟环且?，世莫知其然否。老子，隱君子也?！币馑际钦f，也有個說法，說老萊子也是楚國人，著書十五篇，講說道家學說的價值和意義，和孔子同一個時代。又記：老子大概活了一百六十多歲，也有人說活了二百多歲，是因為他修道養(yǎng)生，所以長壽。還記載說，自從孔子死后129年，史書上記載周太史儋曾對秦獻公說：“開始時，秦與周是一家，大約五百年后分開了，自此七十年后才有稱霸稱王者出現(xiàn)?！庇腥苏f太史儋就是老子，也有人說不是，世人都不知道哪種說法對。這說明老子的確是個“隱君子”(隱者)。

問題和歧義就出在后面這一段話，就這一段話而言，老子的身份似乎有三種可能：老聃、老萊子、太史儋。老萊子與孔子同時，都屬于春秋晚期人，問題還不大，而出現(xiàn)在孔子死后129年的太史儋問題就大了，他屬于戰(zhàn)國后期的人。其實人們如果知道司馬遷此處只是照錄一些不同的說法而已，并不是在表示他自己的疑惑，就不會有分歧了，因為“老子即老聃”這一認識，他在一開始的“正傳”里就說清楚了，就作出了明確的定論。

有人根據(jù)有關史料推測，認為老子大約生于東周(春秋)周簡王六年，即公元前580年，與鄭國的子產同歲，年長孔子29歲。[15]73還有人推測老聃應長孔子20歲，其生年約為公元前571年。[1]10還有人認為應生于公元前585年農歷二月十五，而且認為在東方三圣中老子最大，釋迦牟尼生于公元前565年四月初八，比老子小20歲；孔子則生于公元前551年八月二十七，公歷9月28日，比老子小34歲。[16]2

因此對比起來，基督教創(chuàng)立者耶穌生于公元元年12月25日，同老子比起來又晚了很多，而伊斯蘭教創(chuàng)立者穆罕默德生于公元571年4月20日，時間就更晚了。老子思想的創(chuàng)始性、先發(fā)性、原創(chuàng)性就顯得無比難得、無比珍貴了。在老子生年上筆者傾向于“公元前551年八月二十七”這個說法。

今人何新認為：“一、史傳中所謂‘老子’，本來并非一人，而是一個老氏史官及天官家族的群體之通名?！兜赖陆洝芬粫嵌鄷r代、多史官、多政治家之集體創(chuàng)作。二、‘老聃’亦非專名。凡高壽又耳大者，秦漢前語言皆可稱之為‘老聃’、‘老耽’或‘老儋’。音轉后世變?yōu)椤洗簟?，則今語中仍存。三、老氏家族傳自楚祖老童、重黎，故老學確為楚學也。老氏先祖可上溯老童、重黎、祝融、老彭。此族中以善攝生而多高壽者，故稱‘老聃’……其譜系之大略如下，即：老童→重黎→老彭→(西周太史)史伯→太史→伯陽→老聃(孔子問禮者)→老萊子(老氏庶子，隱者)→段干李(木)→(東周太史儋)→李宗(段干宗)→李注→李宮→李假→李解?！薄跋戎軙r代的父子宗法和前宗法社會，曾存在一種父子連名世官世業(yè)的父系繼承制度。”[17]218-219此見很有價值，屬于富有啟示性意義的重大突破。

何新還舉出文字學上的證據(jù)，如《說文解字》：“聃，耳曼也?！薄暗?，耳大垂也?！薄端洝厮ⅰ罚骸百俣措x耳”，而“離”即“長貌”、“垂也”，因此，聃、耽、儋同音同義，都是指大耳朵。[17]206-207

筆者以為可以綜合地看待這個問題，大致上可以這樣來認定：

其一，老子姓老名聃，應沒有問題?！袄稀毙盏拇_古已有之，如《世本》“顓頊子有老童”，《風俗通義》“老氏，顓帝子老童之后”。老子姓李名耳之說始自漢代，“耳”與“聃”相合，“老”與“李”古音同。錢穆在《莊老通辨》中也認為“李耳”是“離耳”的訛傳[9]22，也可作重要的參考。再，老子的確是個世襲的家族，但《道德經》的主要作者應是老聃。就像古希臘《荷馬史詩》一樣，“荷馬”就是一個“盲詩人”，是以其視覺器官特征命名的，老子則是以其耳朵特征命名的，是口耳相傳時代“聽覺器官占中心地位”的一種意象特征。

其二，這個家族大約在周末發(fā)生了“譜系性”的斷裂，使老子的身份從此不易為人所明知。

其三，造成“老子迷霧”的原因主要有：一是遠古氏族社會的思想譜系太久遠、古老，其來源本身就和神話傳說、宗教信仰渾然難分。老子距今大約有兩千五百多年的歷史，而老子往上至伏羲作八卦的時代也超過了兩千五百年，老子所秉承的“天道信仰”(包括女陰生殖崇拜等)太過古老、渺遠。二是因其“家族性”而不易為世人所了解。三是老子本人的有意隱逸。四是歷史性的斷裂，比如一些相關的重要史料可能會在秦始皇的“焚書坑儒”中被毀。

其四，后人有意神化也加重了老子已有的“神秘性”。老子本身就具有神異性、傳奇性，漢代以后特別是道教更是把他給神化了，說其母懷胎81載，在李樹下割左腋而生，一出生就須發(fā)皆白，故名老子。還說他騎的青牛原是麒麟，被他用一根樹枝插入鼻中，馴服為牛，因此給牛穿鼻也成了他的創(chuàng)舉。道教把他封為道教最高的神“太上老君”，尊為道祖；許多道教典籍都說他出生在商朝；唐玄宗還把二月十五日定為老子的誕辰(玄元節(jié))，等等。

筆者以為老子是真有其人的，他是春秋末期的哲學家，姓老名聃。他們家族原來和司馬遷家族一樣是世襲的史官，班固《漢書·藝文志》說“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”，就指出道家的前身是古代“王官之學”中的史官，“王官”在中國古代是指天子的官而非諸侯的官，“王官之學”是指周代貴族等級社會中的官方的亦即主流的學術文化或教育。錢穆認為，古代學術分野，莫大于王官與家言之別。王官學掌于史，百家言主于諸子。過去詩書六藝皆為王官之學，后才有諸子百家的學問?！笆饭佟笔峭豕僦畬W的生產者和傳承者，老子家族因是“史官”世家，故能有當時最系統(tǒng)、最高級的文化體系的傳承，因此由于“職業(yè)”的原因(家學)，老子就成為當時最有知識的人，上通天文，下知地理，中曉人事，故年紀不大時(中年)就成了當時的大學者，廣有盛名，不光孔子曾問禮于他，據(jù)說他還曾經到各諸侯國講學，至“晚年遇王朝內亂，館藏圖書遭毀”，特別是他認識到世道之“頹勢已成”，一時萬難回天，才棄官隱居，以用“避亂隱世”的方式來尋求更有效的“救世之道”。機緣湊巧的是，天不遺珠，他幸遇良機，應關令尹喜之求，憑著自己極發(fā)達的理論思維，在深遠豐富的“古之道術”中，去偽存真，攝本提要，取精用弘，總結概括出天下第一哲學箴言，結晶成五千言“道德真經”。

因為他的《道德經》一書提出了一個空前哲學化的偉大體系，其影響很大，所以從戰(zhàn)國開始，就有人按照自己的想象和自己心目中的偶像重塑老子形象，給老子增添了很多傳奇色彩，或者將其寓言化，或者將其神化。另外，在《道德經》一書的流傳過程中，或因轉抄、復制的加工，或因傳習者“我注六經式”的主觀損益，又造成了它一定程度的增改、“走樣”，遂使它不免竄入后代的思想、文化痕跡，遂使老子及其著作更加玄秘，更加真?zhèn)坞y辨。但只要我們善于運用科學的理性去偽存真，籠罩在老子及其著作上的迷霧就會紛然散解，其廬山真面自會燦然顯露。

老子的生平事跡，除了《史記》以外，還散見于《莊子》《列子》等道家著作，以及儒家著作如《禮記·曾子問》等。

總之，老子不光確有其人，而且還是第一個對中國古代哲學、思想、文化都產生了根本性影響的偉大的大師、巨擘。

四、《道德經》其書

《道德經》據(jù)說在秦時被稱為《上至經》，至漢景帝時被稱作《道德經》，因為它分《道經》(三十七章)和《德經》(四十四章)兩大部分。它還有一些別的名稱：《五千言》《老子五千文》《道德真經》等。

已如上述，由于《道德經》言簡意賅，影響大也易于傳播，因此也就容易被人增刪和篡改，遂致它在后世的流布傳播中出現(xiàn)了許多歧句。漢代以后也出現(xiàn)了許多不同的版本，如有魏晉玄學代表人物王弼的《道德經注》(后來傳世的《道德經》的唯一版本)、漢初隱士黃老哲學的集大成者河上公的《道德經》(河上公本)、漢末張道陵本、唐代的傅奕本等。

目前比較有影響的主要有三個版本：一是通行本，主要指王弼注釋的底本(王弼本)，共81章，約五千言。二是1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書本，分甲、乙兩種，是戰(zhàn)國末期到漢代初年的版本。三是1993年湖北荊門市郭店村1號楚墓出土的竹簡本，分甲、乙、丙三組71枚竹簡，至遲是戰(zhàn)國中期的版本，成書的年代還要更早。它至少要比帛書本早一個世紀，是迄今已發(fā)現(xiàn)的世界上最早的古本《道德經》。因為它是3組竹簡，不具有嚴密的章節(jié)體例，因而也未區(qū)分《道經》和《德經》。帛書本是《德經》在前《道經》在后，通行本則是《道經》在前《德經》在后。帛書本與通行本在內容上差異不大，而竹簡本與通行本差異較大，比通行本少三千字，而且不反對仁義和禮儀，前兩本中的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，竹簡本則為“絕智棄辯”、“絕偽棄慮”。

當代學者郭沂認為古代中國有兩種不同版本的老子：郭店竹簡即老聃所寫；傳世本的祖本則出自周太史儋之手。崔仁義則認為郭店的3組簡文實際上是三本《道德經》不同的書或文獻匯編。[18]18-19筆者以為這其實反映了古時成書的規(guī)律，是個人化、零散，無固定的制度、機構或設備所致。這些看法均可作為重要的參考。

帛書本把《德經》前置，筆者以為其原因大概出自于實用或政治的需要，而從邏輯上看，《道經》在前則是對的。其首章講“道可道，非常道。名可名，非常名”，是從語言論開端，而第八十一章則做總結：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”，仍回到語言論視角。另外，在理論邏輯上，沒有“道”便沒有“德”，故必是“道”前“德”后的。

據(jù)說在河上公本之前西漢經學家劉向完成了將《道德經》劃分為通行的八十一章的工作，其子劉歆解釋說：“《道經》在上，以法天，天數(shù)奇，故有三十七章?！兜陆洝吩谙?，以法地，地數(shù)偶，故有四十四章?！闭f明八十一章的劃分并非完全是根據(jù)思想內容和修辭節(jié)奏，而是出于陰陽的考慮：雙九之積的81是一個完滿的陽數(shù)。[18]8此說也有一定道理。

綜合以上情況，筆者以為《道德經》之成書也符合古代“滾雪球”或“層累造成”的學術發(fā)展規(guī)律，即不完全出自一人一時，但其原本卻必出自一人，后來在傳播中雖不斷被人加工、修改，但大體上還是一個系統(tǒng)。它可能同老聃、老萊子、太史儋等都有關系，其中可能還會有一些無名氏的貢獻，但最主要作者則是老子(老聃)。另外，從傳播學、接受學和解釋學的角度看，通行本從漢魏以來已形成《道德經》的影響最廣最大的傳統(tǒng)、譜系或“文化共同體”，已深入人心，因此它才是真正意義上的“經典”《道德經》，才是值得我們研究和解讀的“善本”，筆者下面對《道德經》的闡釋、評價所依的正是這個通行本。

五、“天道”的內容和特征

老子推崇、標舉的是“一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的自然天道，效法的是“周行而不殆”，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”的宇宙天道大化運行之最高法則“一”，目的是想使人們獲得這種能超越社會、超越人倫的天地間之最高智慧，以像天道那樣自由暢行，圓融無礙。因此可以說“天道論”(或“道論”)就是老子哲學的阿基米德點和全部總綱，《道德經》的“道”就是“天道”，《道德經》一書的最大貢獻就是提出了一個系統(tǒng)的“天道論哲學”和“智慧學”(亦即自由超越論的美學)。那么，他的“天道論”是什么？有什么具體的內容和特征？就是我們言說和評價老子意義時首先需要回答的問題。

1.《道德經》“道”的“天道內涵”

《道德經》的“天道”其實也有字源學上的依據(jù)，筆者以為“道”的漢字結構已經內含了“指征天”的意涵了，“道”字在結構上主要是由“路”和“人首”(人頭)兩部分構成的：

“道”在《說文解字》中被釋為：“道，所行道也，一達謂之道?！边@雖是漢人的解釋，卻也是接近“道”的本義的。我們迄今尚未發(fā)現(xiàn)甲骨文中的“道”字，而西周金文中已出現(xiàn)了“道”的七八種寫法，其后則更多，如上引諸“道”字。它們的寫法雖異，但基本的結構卻差不多，都是“行”字中間加一“首”字。“行”字好理解，就是指人行的道路，關鍵是“首”字有歧解，“首”即人頭是沒有問題的，上引材料認為是表示“觀察、思考、選擇”。有人還解為是“以首代人”：“‘道’字從行從首，實為從行從人，故‘道’是取人行于路途之象?！盵20]12而筆者以為在這里“首”并非真指人首，極有可能是指人頭頂上的天空，是“以首代天”，這樣道就非“人道”而是指“天道”，它也是“天人合一”觀念的一種特殊表現(xiàn)形式。

“道”作為中國文化的基元性范疇，還來自《易經》?！耙住痹谥袊糯徽J為是由“日”與“月”二字合成的，“袐書說：日月為易，象陰陽也”[21]54，即“易”字是“日”、“月”二字合成的，代表著陰陽二氣，而日月非他，正是“天體”、“天象”，因此也就代表著“天道”，于是《易傳·系辭上》就說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！泵鞔_指出“易道陰陽”是《易經》的根本，其“道”的內涵就是指“天地陰陽交合運行之道”，亦即“天道”。

《道德經》的“道”也一樣，它把“道”結構中的“首”字理解成是“天的象征”，其內涵就是“天道”——“天體日月運行之常規(guī)常則”，即天地萬物的普遍規(guī)律和法則，所以他才非常重視“道”的往復循環(huán)之“大”、“逝”、“遠”、“反”。在具體的“物象”上，筆者以為老子的“天道”是一個宏觀、宇觀、整體、大全性的概念，它既指日月，也指天空和大地，還指萬物。比如其“虛空”來自天穹之寥廓、渾茫、高遠；其生生不息之“萬物并作”來自于大地之“廣德生物”、“厚德載物”；其“柔弱”來自于女性、嬰兒、水、月之品性；其“恍惚”、模糊來自于“月象”、黑夜之朦朧、暗幽；其自然和“無為而無不為”則來自于天地或宇宙之本體、本質、本性……

如斯，可以說《道德經》的“道”可以包括以“陰陽”為內涵的“易道”而又比它具有更為深刻的理性內涵，它包括天地又高于天地，是天地的“根”、“原型”和“努斯”(神魂、生命)、“原動力”，用《道德經》中的說法即：“天地根”、“先天地生”、“天地之始”、“萬物之母”等。葉舒憲認為老子“道”的原型是“太陽”，“道的原型可以追溯到神話意識中規(guī)則變化或周期性變化的物象。在大千世界中對人類影響最大的周期性變化物象無疑是太陽，所以筆者把太陽視為原生形態(tài)的‘道’。從這一視點來分析各種關于道的描述，許多疑點和難解之謎均可迎刃而解”[22]118。而陳鼓應、白奚則認為老子“道”的原型是“月亮”，認為“諸如循環(huán)往復、陰陽轉化、盈縮變化等特性”，“諸如‘弱’、‘始’、‘母’、‘靜’、‘水’、‘沖’、‘淵’、‘湛’等，與其說是對太陽的描述，毋寧說是對月亮的描述更為確切、更為易于讓人接受。因而我們相信，‘道’的神話原型是月亮，老子關于‘道’的思想理論，從民俗文化的角度來看，淵源于原始宗教文化中的月神崇拜”[1]52。筆者以為，“日原型”說、“月原型”說都有一定道理，但也都有失片面，盡管它們在老子關于“道”的“原型喻象”中所占有的地位或比重是很突出的，為什么？原因就在于《道德經》的思維是類似于西方后來的“存在論”、“現(xiàn)象學”的，它是博喻的、多元展開、多側面呈現(xiàn)的，它在《道德經》中有很多原型喻象，這些喻象之間是難分等差的“分環(huán)勾連”關系，各有各的功能和價值擔當，盡管其中一些意象占有突出的地位和分量，甚至具有結構性的“主導性”和“不可替代性”(如“女陰”、“水”等)，但它們仍然無法完全替代別的喻象，比如“車輪”、“大象”、“圣人”等。其原因在于它們不是“認識論模式”中的本質化、概念化的對象，而是“存在論模式”中的彼此關聯(lián)的現(xiàn)象學化“網(wǎng)狀境域”，即它們之間均是互相闡釋、互相補充、互相成就和互相豐富的關系，有機依賴性很強，這樣，“道”的原型便不能拘泥、限定或“本質化”為一個具體的“日”或一個“月”，如果硬要找一個原型，筆者以為也許“原始的大母神”才較為合適些。因此筆者主張對老子“道”原型作綜合性的“宇宙努斯”解釋，或一種本然的“自然生力”理解，否則就會出現(xiàn)“日”、“月”原型如何生硬地有效兼容、貫通“女陰原型”、“水原型”、“橐龠原型”、“車輪原型”、“嬰兒原型”、“大象原型”、“圣人原型”這樣的難題。

總括起來看，“道”在《道德經》中共有四層意思：一從來源或原因上看，道是萬物的總根源；二從本質上看，道是萬物的本質或本體；三從事物運行變化的必然性上看，道是萬物存在、變化的總規(guī)律；四從實踐應用的方法和智慧上看，道是人們對待世界、為人處世的總法則?；蛘哒f道是萬物之根、之本、之法。

《莊子》受《道德經》的影響，把“體道”作為人生的最高目的，建立了“虛己以游世”的“游以體道”的美學體系。孔子也講“先王之道，斯為美”、“志于道”、“吾道一以貫之”、“朝聞道，夕死可矣”、“道不行，乘桴浮于?！?、“篤信好學，守死善道”等等，不過他的“道”已主要不是“天道”，而是以“禮樂價值”為核心的所謂的“先王之道”了。

2.“道”之有無、正反結構

老子認為道是有無、陰陽、虛實等既對立又統(tǒng)一的結構，此結構也是天地人等萬物的結構、世界的結構。

如《道德經》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”譯為：“無”是天地開始時的狀態(tài)；“有”是萬物擁有名稱時的狀態(tài)。因此，我們可以從“無”中去直覺認識道的玄虛和深奧；從“有”中去直覺認識道的種種定形和表現(xiàn)。“無”和“有”本為一物，只是名稱不同，都是非常幽深和根本的。幽深又幽深，根本又根本(反復復反復，循環(huán)復循環(huán))，道是一切玄奧產生的總根源。

也就是說在老子看來“無”不是沒有，不是不存在，只是你看不見它。老子的“有”相當于陽、明、實、有限；“無”相當于陰、暗、虛、無限。

老子認為世界的結構簡單地說就是有形和無形、明和暗、實和虛、有限和無限相統(tǒng)一的結構，或者說是可見的和不可見的合起來的結構。依今天現(xiàn)代的觀念，我們可把“有形的”、“可見的”、“實的”、“明的”稱為“在場”，把“無形的”、“不可見的”、“虛的”、“暗的”稱為“不在場”?！安辉趫觥辈坏扔跊]有，它是存在的，只是你看不見。或者說“有”代表有限的現(xiàn)實性，“無”代表無限的可能性，可能性大于現(xiàn)實性，因此，比較起來，老子更看重“無”，如《道德經》第四十章：“天下萬物生于有，有生于無?！痹龠M一步也可以說，無決定有，無是有的原因，有是無的結果；無是有的歷史，有是無的現(xiàn)實。據(jù)此我們甚至可以說老子既是“道”哲學家，也是“無”哲學家。

筆者以為老子這個“有無結構”對海德格爾是有啟發(fā)意義的，海德格爾的“存在”就具有老子的“無”的品性，也許我們可以這樣轉換：海德格爾的“存在者”相當于老子的“有”，海德格爾的“存在”(存在者的“去存在狀態(tài)”或“展開狀態(tài)”)相當于老子的“無”。老子重“無”，是想讓“無中生有”和把握宇宙或天道的整體；海德格爾重“存在”，則是想讓“無無化”、“世界世界化”、“大地大地化”，亦即讓那個最高的“存在本體”、“存在努斯”得以自行運行和顯現(xiàn)。兩者的目的基本上是相同的，都達到了人類思想和智慧的最高水平。

總之，老子認為這個“有無結構”是道的最根本、最基本的結構。

道的“正反結構”是從其“有無結構”中衍生出來的，即有是“正”，無是“反”；正即是反，反即是正，正反不可分割。

如《道德經》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！弊g為：人們(天下)都知道美之為美的原因，什么是丑的觀念也就自然相應地產生了(或者還可譯為：大家都知道美的奧秘就會刻意地、竭力地去追求美，把美極端化，即難免會過分和走極端，于是物極必反，過猶不及，美就走向反面變?yōu)槌罅?。其原因就在于離開了自然而然的“無為”之道了)。大家都知道什么是善良，不善良的觀念也就相應產生(或大家都拼命去追求善，就會浮夸、造假走向善良的反面)，所以有和無是相互生成的，難和易是相互成就的，長和短是在比較中形成的，高和低是相互包含的，單聲的“音”與聲調是相統(tǒng)一的，前和后是相互隨從的。

再如《道德經》第四十五章：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！弊g為：最完滿的東西好像有欠缺(不完滿)，但它的功用卻不會衰竭。最充實的東西好像是空虛的，但它的功用是不會窮盡的。最直的東西好像是彎曲的，最靈巧的東西好像是笨拙的，最卓越的辯才卻好像笨嘴笨舌。

第四十一章：“明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形?！薄袄h”：絲上疙瘩，引申為崎嶇不平?！叭琛保汉诠傅囊馑肌！坝濉保和ā榜尽?，空，挖空，空虛。譯為：光明的道好像是昏暗的(顯見的道反而不易看見)，前行的道卻好像在后退，平坦的道卻好像崎嶇不平。崇高的德好像山谷一樣低下，最白的東西卻好像有黑垢，很多的德卻好像有欠缺(不足)，有力量的德卻好像懦弱乏力，內里充實的德卻好像空虛。最方的東西反而沒有棱角，最完善的東西反而不完善(“晚”通“免”)，最大的聲音反而是無聲的，最大的形象反而看不見形跡。

老子的正反思維，也可以視為一種樸素的辯證法思維。

3.“道”之虛空、惚恍、混一特征

如《道德經》第十四章：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是為無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！弊g為：道是看不見的，叫做“夷”；道是聽不到的，叫做“希”；道是抓不住的，叫做“微”。夷、希、微這三種情況是無法從道理(思維、概念)上弄清楚的，所以道是渾然一體的。它上面不顯得明亮，下面也不顯得昏暗。它連綿不斷而不可名狀，最終仍是一種“無”的狀態(tài)。這種沒有形狀的形狀，沒有實物的物象，應該稱為“惚恍”。從前面看不見它的頭，從后面也看不見它的尾。

此章在強調“道”的非實體性屬性，認為它是虛空、恍惚或混沌整體的，它不是認識論的對象，而是需要用生命去體驗和感悟的“存在論對象”，或者說是只能用內在于其中的辦法來直覺地體悟它。

再看《道德經》第二十一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！弊g為：道這種事物是恍恍惚惚，似有若無的。惚惚恍恍啊，其中又有形象。恍恍惚惚啊，其中又有實物。深遠昏暗啊，其中又有精氣。這精氣非常實在，可靠即蘊含其中。

4.“道”之無名、樸、小特征

如《道德經》第三十二章：“道常無名、樸，雖小，天下莫能臣。”譯為：道永遠是無名而質樸的，它雖幽微不可見，天下卻沒有什么東西能主宰或令它臣服。

5.“道”之普遍、宏大特征

如《道德經》第三十四章：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！弊g為：大道廣泛運行，左右無礙，無所不到。萬物依賴它生長而不推辭，卓有功勞而不居功。護養(yǎng)萬物而不自以為萬物之主，可被視為微小不彰。萬物歸附于它也不自以為萬物之主，可被視為無比偉大。正因為它始終不自以為偉大，所以才能成就它的偉大。

6.“道”之自然本性

如《道德經》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！奔慈艘缘貫榉▌t、原型，地以天為法則、原型，天以道為法則、原型，道以自身的本性為法則、原型。在這里，“自然”不是指現(xiàn)代物理意義上的“大自然”，而是“自然而然”的意思，再說得通俗一點就是“自己如此”、“本來如此”的意思，其實質就是“本己、本然、本真”，海德格爾“存在論”的要旨也是主張讓事物“如其所是”、“自行顯現(xiàn)”，與《道德經》的“自然”、“如己”思想如出一轍。這里的關鍵是：什么是“自然”或“自然”的真面目是什么？老子認為它只能是“天道”，因為“社會化”的世道人欲已與天道有違了，因此才需要“知道”、“法道”、“歸道”，或者說“與道同行”。也因此，“知自然”和“法自然”都斷非已然自明和易行之事。

7.“道”之無私、均等、平衡特征

如《道德經》第七十九章：“天道無親，常與善人?！奔醋匀坏姆▌t是沒有偏愛的，它只幫助合道而行的人。第五章：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！奔刺斓責o所謂仁愛，它對待萬物就像對待用草扎成的狗一樣“麻木不仁”；圣人以天道為法，也把百姓當成芻狗。第三十二章：“天地相合，以降甘露；民莫之令而自均?！奔刺斓亟缓暇蜁迪赂事?，老百姓用不著發(fā)號施令就自然會達到均平。第七十七章：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余?！奔醋匀坏姆▌t，難道不像拉弓射箭一樣？高了就壓低它，低了就抬高它；多出來了就減少它，不夠了就補足它。自然的法則就是這樣，減少多余的補充不夠的。而人類的法則卻相反，是剝奪不夠的以供給更富足的。

8.“道”之“無為而無不為”特征

如《道德經》第三章：“為無為，則無不治?！奔匆浴盁o為”的態(tài)度去處事，就沒有什么治理不了、解決不了的?！兜赖陆洝返谌哒拢骸暗莱o為無不為。”一些人認為老子主張“無為”是很消極的，這是一個嚴重的誤會，老子的“無為”是有更大的野心和目的的，這就是“無不為”。這樣，“無為”就是一種策略和智慧，它要求得最無限的收獲，但同時卻好像沒有靠什么“手段”、“作為”，說透了就是借得“天道”的勢和偉力，可謂是“法天道”、“用天道”的智慧。

9.“道”之循環(huán)往復特征

如《道德經》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！奔础暗馈笔侵芷谛匝h(huán)運行而不停止的。它大著大著就仿佛消逝了，它的消逝表明它的邊界是很遠的，而遠到一定時候又會返回來?！兜赖陆洝返谒氖拢骸胺凑叩乐畡印！奔础暗馈钡倪\動軌跡是“相反”、“反復”或圓周性循環(huán)的。因此才要“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復”(第十六章)，即用整體的、動態(tài)的、循環(huán)重復的方法來體道、歸道。

這里取象效法“自然天道”的色彩十分明顯，我們不難推想，老子大概是從太陽的東升西落、月的陰晴圓缺、晝夜的黑白交替、春夏秋冬之四季循環(huán)、陰陽二氣的升降強弱轉換、草木的榮枯、莊稼的種收，以及人和動物的生老幼壯病死等萬物周而復始的周期性循環(huán)現(xiàn)象中提取出這種“周行”、“循環(huán)”、“往復”、“離歸”之“圓周之道”的。柏拉圖也關注“圓”，他在《第七封信》中講了“圓”的五種存在方式，提出了“五種圓”的“理念之思”[23]，亦可與老子的“周行”之“圓道”思想對看。中國當代新儒家領軍人物牟宗三甚至還專門寫了《圓善論》，對“善”的圓滿之境進行了深入探討，最后以“圓善”的“圓教”保證討論作歸穴。[24]其對“圓”的哲理之趣應該說仍不出“圓道”(天道)這一最高境和最大境。而《紅樓夢》的“石頭之歷劫”循環(huán)，與其說是“禪佛”的，毋寧說是老子之“天道圓哲學”的。老子的天道哲學因其最高境、最大境而無遠弗屆，無深不至；法籠天地，蔭被萬哲。

六、“道”的現(xiàn)象學“喻象”

在這里，“現(xiàn)象學”是指《道德經》“道”的“喻象”(意象)之動態(tài)多元性，即它們是多維度、多層面地發(fā)散著的、展開著的，是一種“自行存在狀態(tài)”或“相互關聯(lián)的境域”，它們具體展開為如下“柔性意象”系列：

1.少女、母親、谷神、玄牝

如《道德經》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母……玄之又玄，眾妙之門。”“始”，《說文解字》釋為“女之初也。從女，臺聲。”“女之初”就是指小女孩、少女、姑娘，在內涵上則是指一種孕育、生產的可能性，或一種基礎、架構或臺階，是偏于“無”的那種可能性的存在。“母”，在“女”字上加了兩點，指兩個乳房。母親就可以生育了，已把“可能性”變成了“現(xiàn)實”，它象征著萬物的根源、來源?！靶保玖x為染黑，引申泛指黑色、黑暗，或幽昧不可測、幽昧深遠、深奧不易理解等?！伴T”，門戶、出口、女性生殖器。雙扇為門，單扇為戶，引申為根源、來源，或能生產的基礎和結構。

《道德經》第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！薄肮壬瘛奔磁瘢肮取毕衽雠P之象。當然也可以有另一解，即《說文解字》釋為“谷，泉出通川為谷”。本義為山澗泉水，后引申為“兩山中間狹長而有出口的地帶”。再即“榖”的簡化字，指谷物，糧食作物的總稱。因此，“谷”亦可理解為山谷，比喻虛空之象；理解為“谷物之神”，代表著生命之源?！吧瘛痹谶@里可以理解為“神靈”，一種“理性的努斯”、“理性神”?！瓣颉?，《說文解字》釋為“牝，畜母也”，即本義指雌性的獸類，實則是代指女性生殖器?！扒凇保焊F盡，枯竭。此章譯為：女神永存啊，因為它就是神秘微妙的雌性。雌性的陰戶，就是天地所從出的根源。它綿綿不絕地似有若無地存在著，但它的作用卻是永無窮竭的。

《道德經》對女性、女陰的崇拜是十分明顯和強烈的。

2.嬰兒

如《道德經》第十章：“摶氣致柔，能如嬰兒乎？”“摶”，《說文解字》釋為：“摶，圜也?！北玖x為雙手圓轉把散碎的東西揉成團，引申為聚集?！皳粴狻奔淳酆暇珰庵?。此句譯為：聚合精氣達致柔和靜定的狀態(tài)，能像嬰兒那樣嗎？老子認為“嬰兒”是一種高深的得道之境。

第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，沌沌兮如嬰兒之未孩?！弊g為：眾人都興高采烈，無比和樂，好像參加豐盛的宴席，又好像在春天登高遠望那樣心曠神怡。唯獨我卻淡泊恬靜啊沒有任何開竅的苗頭，混沌不明啊就像還不會笑的嬰兒。

《道德經》第四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心……圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！弊g為：得道之人沒有固定不變的一己私心，而是以百姓的意愿為意愿。得道的人治理天下，懂得收斂自己的意欲，目的是為了人們都能夠變得心地淳厚渾樸。因為人們都喜歡刻意追求聰明，競相用智，得道之人才想法把他們變得像孩童一樣。

《道德經》第五十五章：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”譯為：含有厚德的人，就好像初生的嬰兒一樣純真柔和。蜂蠆虺蛇等毒蟲不去刺傷和咬傷他，猛獸不去抓傷他，用腳爪取物的兇鳥也不去搏擊他。他筋骨柔弱但拳頭卻握得很牢固。他不懂得男女交合之事，可小生殖器卻常常勃起硬挺，這是因為精氣充足的緣故。他整天大哭，但嗓子卻不會嘶啞，這是因為他氣血非常醇和的緣故。懂得醇和的道理就把握了永恒之道，懂得了永恒之道則會變得聰明智慧。老子在這里明確主張要向嬰兒學習，力求達到如嬰兒一般的純真柔和、精氣彌滿、身心和諧的淳樸之境?！皨雰骸币彩瞧洹暗馈钡囊粋€象征。

尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中也說：“我要告訴你們有關精神的三種變形：精神如何變成駱駝，駱駝如何變成獅子，最后獅子如何變成孩童?！蹦岵傻摹昂⑼迸c老子的“嬰兒”也有近似的旨趣和格調，亦可參解。

3.水

如《道德經》第四章：“道沖，而用之或不盈也。淵兮似萬物之宗?！弊g為：道就像涌動著的水一樣(沖：本義為水涌動、激蕩)，再激蕩也不會滿溢而出。這一潭深水就好像萬物的根祖。

《道德經》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”譯為：最高的善就像水一樣。水善于滋養(yǎng)萬物卻不與萬物爭利，總是處于人們所不愿去的地方，所以最像道。它往往停留在卑下的好地方，心胸深廣而可容納萬物，它多以柔愛的姿態(tài)與人親近交往，它的聲響是真實可信的，它柔性靈活的精神是最好的政治之術，而用來處理具體的事務也非常相宜，它應物變化也非常善于把握時機。因為它無所不能又不爭功爭名爭利，所以沒有過失。

《道德經》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之?！弊g為：天下沒有比水更柔弱的東西了，但攻擊堅強的東西沒有什么能勝過水的，這是因為沒有什么能代替它(意指水具有獨一無二的特性)。

4.橐龠(空間意象)

如《道德經》第五章：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈(jué)，動而愈出。多言數(shù)(sù)窮，不如守中?！弊g為：天地之間，不像一個風箱嗎？(“橐”：風箱或口袋的一種。“籥”：風箱中的吹風管。“橐籥”之謂是比喻天地是虛空的)雖然虛空但其作用卻不會窮竭(“屈”:jué，竭，竭盡)，只要不斷拉動，它的風量就會越來越大(喻天地自然運行，萬物生生不息)。多說話只能加速敗亡(“數(shù)”：sù，通“速”、快?！案F”：困厄，處于困境，此處喻敗亡。“多言”：喻政令繁苛，強作妄為)，不如持守中空的虛境之道(如橐籥一樣)。

5.車輪、陶器、房屋(空間意象)

如《道德經》第十一章：“三十輻共一轂，當其無，有車之用也。埏埴以為器，當其無，有器之用也。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用?！陛灒篻ǔ，車輪中心的圓木，外沿與車輻相接，中有插軸的圓孔?！佰铩保褐铺掌鞯哪Ｗ樱颂幹溉嗤恋膭幼?。“埴”：制作陶器的黏土?！佰镗保簩⒄惩练旁谀Ｗ永镏谱魈掌鳌！半弧保捍白印！皯簟保簡紊乳T。一扇為戶，雙扇為門。譯為：三十根輻條共同支撐起一個車轂，只有車轂中間是空的才會有車輪轉動、車輛載運等功用。揉合粘土制作陶器，只有陶器中間是空的才會有陶器的容納功用。開鑿門窗建造房屋，只有門窗、房屋中間是空的才會有房屋供人居住等功用。所以車轂、陶器、門窗房屋等具體之實物(有)對其功用的形成是有利的，但其真正之功用卻來自于它的“中空”(無)。老子此章是借具體實物的有無結構來強調“無”(中空、虛空、空間)的本體性價值。一般人只重視“有”(有形、實、具體實物)而忽略“無”(無形、虛、空間)，老子在此章明確指出：有無一體，相互依存、不可分割、相互為用；“有”是必備條件，“無”才具有根本功用。

6.圣人

在某種意義上，《道德經》中的“圣人”也可視為“道”的一種“化身”，盡管它主要是以理想的“得道者”形象而被描述的，這樣，《道德經》關于“道的喻象”就不完全是女性化的“柔性意象”了，盡管其基本為“柔性意象”，但反對片面化、絕對化也正是《道德經》存在論整體觀所要求的。很顯然，《道德經》把這種“整體性平衡的砝碼”投放在“圣人”這個男性化的意象上了。

如《道德經》第二章：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”圣人因此以無為的狀態(tài)自居，實行無言的教育。第三章：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！彼允ト藢Π傩盏闹卫碇ㄊ牵菏拱傩盏挠笠饽钌僖恍?，得到的實惠多一些；削弱其欲求意念，加強其內在實體；常使百姓無機心、無私欲，使那些自以為聰明者不敢耍弄自己的小聰明。用不亂作為的態(tài)度(以道為度的原則)去治理天下，則天下就沒有什么不可治理的。顯見，“圣人”正是理想的“得道者”和“以道治理天下者”，是善“無為而無不為者”，因此也似可為“道”的又一人格化之喻象。

以上都是《道德經》中“道”的喻象，首先，它們不是抽象的概念，而是活潑的生動的具體形象。其二，它們是多樣的、多維度的。其三，它們是動態(tài)的、生命化的。其四，它們是互補的、相互成就的“道”的意象化世界整體。這些喻象的存在充分顯示出《道德經》具有類似于海德格爾存在論、現(xiàn)象學之基本性質和樣態(tài)。

七、“道”之多面邏輯性思維

1.根思維

老子想問題和別人不同，他要刨根問底，追問源頭，探根究底，即要追問宇宙萬物包括人類是從哪里來的。“它所涉及的并非是對對象物知識的悟性——也不是那種按目的、計劃行事的意志。老子所瞄準的目標乃是被悟性和目的掩蓋起來的、處在我們內心深處的根源?！盵11]838“老子的思想所針對的是在我們之中以及在我們之外的統(tǒng)攝一切的始源。”[11]839

如《道德經》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！奔础坝小弊屛覀兛吹绞挛锏挠邢扌?，“無”讓我們看到世界的無限性，兩者結合起來才是智慧之獲得處。這就是“根源意識”、“基底意識”，或“求透徹的意識”，即從事物的“源頭”、“來源”和“本質處”來把握事物的智慧。

2.生思維

如《道德經》第四十章：“天下萬物生于有，有生于無。”《道德經》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@種尚生的思維、哲學，同《易傳》中的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”是同旨同調的，都是重視生殖、生命、創(chuàng)造、活力等傳統(tǒng)中國智慧的集中體現(xiàn)。

3.循環(huán)思維

如《道德經》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！钡谒氖拢骸胺凑叩乐畡印！钡谑拢骸叭f物并作，吾以觀復?！崩献拥倪壿嬍牵禾斓朗茄h(huán)的，而人道的智慧也應是“循環(huán)的”，只不過它應變成：始于天道，終又歸于天道，也同“天道軌跡”一樣是“周行”的、“圓復”的，比如一個人其最初始于赤子嬰兒，而最終也應再像嬰兒一般純真、歡樂，這在美國人本主義心理學家馬斯洛那里被稱為人的“第二次天真”。兩個“天真”連起來就是一個純真生命的“圓圈”，才是真正理想的“道境人生”。亦如雅斯貝爾斯所言：“這一趨于深入的思維方式，對立與顛倒的思維方式，這一循環(huán)乃是確信接近根源的一種方法。根源便是其中之一?！盵11]841

4.反向思維

老子的思維還是一種“反向思維”，或曰“逆反思維”，表現(xiàn)為：人取之我棄之，逆潮流而動，或“正言若反”，其實質則是一種至為寶貴的“批判性思維”、“辯證性思維”和現(xiàn)象學式的“整體宏用”智慧。

臺灣學者韋政通在《中國思想史》中指出：“老子所使用的規(guī)則完全是另一套，他最善用‘吊詭’的語言，所謂‘正言若反’，嚴靈峰先生稱之為‘反’的邏輯，他說：‘在一般傳統(tǒng)的形式邏輯中，命題的公式是甲是甲，或甲非非甲。而老子卻不然，他的公式是甲是非甲?！e的例子是：明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，廣德若不足，質真若渝，大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥，無為而無不為?！盵25]97也就是說老子的言說方式往往是“否定式”的，是“反的策略”、“反的邏輯”。

再如《道德經》第二十二章：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！弊g為：委屈才能保全，彎曲才能伸直，低洼才能盈滿，破舊才能翻新，少才能真正得到，多則不解、迷亂而不知所取。

老子的反向思維還表現(xiàn)為對當政者和當時的社會價值潮流的批判和反動。如《道德經》第七十四章：“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾將得而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣?！薄绊健保嚎?，削?！捌妗保褐概c眾人不同的作惡之人。譯為：人民不害怕死亡，為什么要用死亡來嚇唬他們呢？如果要真的使人民害怕死亡，那么對于那些為邪作惡者，我們就可以抓來殺掉，誰還敢為非作歹？實際上人的死亡是由人的天然的壽命管著的。那么代替天命而殺人者豈不是像代替木匠去砍伐木頭一樣，很少有不砍傷自己的手的。老子在這里是向統(tǒng)治者隨意殺害人民的罪行提出沉痛的控訴和抗議。所以，胡適稱老子為“革命家之老子”，說：“老子對于那種時勢，發(fā)生激烈的反響，創(chuàng)為一種革命的政治哲學。”[6]35,37

5.整體思維

如《道德經》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”強調“有無一體統(tǒng)觀”，亦可視為一種“有機生態(tài)論”。海德格爾存在論、現(xiàn)象學的一個極為鮮明的特征就是對“整體”的強調和推崇，如完整的“現(xiàn)象學視域”、世界的“因緣與意蘊整體”等等，亦可與老子的“整體思維”、“整體哲學”互參互釋。

6.兼性思維(兩兼思維)

如《道德經》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！庇泻蜔o是互相產生，難和易是互相成就，長和短是互相比照，高和下是互相依存，音和聲是互相諧調，前和后是互相連接。

此章在《道德經》中是緊承第一章“有無合用觀”而來的，它在標舉整體的、辯證的思維的同時，也在標舉“兩兼”思維，即要兼顧“正反兩個方面”，要從正反兩個方面來認識和行動，這個思想與后來黑格爾、馬克思等人的“對立統(tǒng)一”辯證法思想是基本一致的，但它卻在時間上比他們早了很多。《紅樓夢》里寫賈寶玉的怡紅院，“一邊種著幾本芭蕉；那一邊乃是一棵西府海棠，其勢若傘，絲垂翠縷，葩吐丹砂”。斯為著名的“蕉棠兩植”：一紅一綠，棠紅蕉綠，兩兼而互補，體現(xiàn)的就是由差異、對比而“現(xiàn)象學式”地生成、構成一個全面的美的景觀整體。因此，怡紅院也被命名為“怡紅快綠”。這“蕉棠兩植”應該說正是《道德經》“有無兩兼同用”美學在《紅樓夢》中的巧妙運用。有趣的是儒家也主張“執(zhí)兩而用中”的“中庸之道”，這和《道德經》的兩兼思維也差不多是同旨同趣。

7.卑下思維

如《道德經》第六十六章：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！币饧础昂？梢约{百川”，因為它處在低下的位置。老子的“卑下”有似于他的“無為”，而目的則是“無不為”的“大容”、“海納”。

八、“道”之得(德)

《道德經》中的“德”指的是人對道的獲得和掌握，即“德者得也”。德字原來寫作“悳”，即道在人的心中的意思，即心里得道才是真正的得道。因此，道和德原本是一回事，區(qū)別只在于道為體，德為用；道是抽象的，德是具體的。

《道德經》中也有不少如何獲得“道”的方法，或其“得道”的認識論、方法論，擇其要者有以下幾點：

1.致虛、守靜、觀復、歸根

如《道德經》第十六章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！弊g為：達致極度虛無，秉持極度清靜。萬物一起爭相生長、發(fā)展，我可以從中看到它們的往復循環(huán)之周期、道理。萬物雖紛亂地爭著生存發(fā)展，但最終卻要返回其本原之境?；氐礁臼菫樘撿o，虛靜則等于回到事物的本原、自性；回到事物的本原、自性又等于回到永恒的天道法則，懂得這個天道法則才是真正的聰明有智慧。反之，不懂得這個道理，就會胡作妄為招來兇險。懂得常道就會胸懷博大包容一切，大包容才會公正無私，公正無私才會周全普適，周全普適就達到了天地自然之境，天地自然之境就是常道本然之境，依道而行才會長久，才會永遠沒有危險。因此，“觀復”就是觀道，就是向道學習，目的是回到虛靜之純樸本真之道境，即歸根、歸道。

2.知有守無

知有守無重心是在“用無”，亦即海德格爾的“去存在”或讓無“無化”，如《道德經》第二十八章：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。”譯為：雖知雄強，但卻要秉守雌柔，這樣就可以成為天下所匯聚的溪流。成為天下所匯聚的溪流，不變的得道境界就不會離失，就會最終回歸到嬰兒妙境。雖知明亮，卻要秉守暗昧，這樣就可以成為天下的范式。成為天下的范式，不變的得道境界就不會有差錯，就會最終回歸到一元混沌的無極之境。雖知榮耀，但卻要秉守恥辱(暗昧)，這樣就可以成為天下的河谷。成為天下的河谷，不變的得道境界就會自足，就會最終回歸到真樸之境。真樸的道分散成具體器物，得道的人若繼續(xù)沿用真樸之道就可以為百官之長。所以完善的制度是不割裂散亂的。

這就是《道德經》著名的“三知”、“三守”、“三復歸”。在這里，“嬰兒”、“無極”、“樸”都是道的別名。關鍵在于老子提出的這個“知——守——歸”的存在論和方法論結構?！爸贝碚J識、知識、概念或科學，在哲學上屬于“認識論模式”；“守”代表堅持、堅守、依賴、以之為家，屬于情感或精神生活范疇，或者是終極性的心靈依托、安頓的故鄉(xiāng)、家園，在哲學上屬于“存在論模式”，同時它也是美學的。由此才能回歸天道本體：“嬰兒”、“無極”、“樸”的境界(亦為天人合一的天地境界)。

在這里，雄、白、榮相當于有、明、實；雌、黑、辱相當于無、暗、虛。而老子認為“知有守無”則為“天下之法式”。因此，人們要重視“無”，守住“無”，生活在“無”中。“無”是什么？“無”就是理想和可能；就是情感和想象；就是歷史、人文；就是藝術、美學，就是精神的土壤、環(huán)境和氛圍。

在企業(yè)管理上現(xiàn)在人們已認識到，最壞的管理是人治，以人管人；好一點的是靠制度管人；最好的則是文化管人、情感管人或信仰管人。也就是以“無”管人。這就是老子的“無為而無不為”哲學，或“用無之道”、“用無方法論”。

3.見素抱樸、貴柔守雌、居卑處下、用弱無私、不爭無為

如《道德經》第十九章：“故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂?！钡谒氖拢骸胺凑叩乐畡樱跽叩乐??！钡谒氖拢骸疤煜轮寥幔Y騁天下之至堅。”第七十六章：“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！崩献铀缟械氖挛锶鐙雰?、山谷、水、女性都具有卑下、柔弱的特點，其實是主張低調、寬容、包容，把結構做到最大，就像水一樣海納百川，像大地一樣厚德載物，像天地一樣包羅一切，體現(xiàn)的是“有容乃大”的道理。

4.為道日損

如《道德經》第四十八章：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”老子認為求知活動，多多益善；而求道則需要內心的冥想、體驗以達致事物的本然純己之整全之境，故需要“用志不紛”，聚精會神，凝神靜氣，純凈心志，因此需要用減法，亦即“損”的辦法(排除、內斂、超越)。

5.滌除玄覽(玄鑒)

如《道德經》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？摶氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄坝[”：本義為觀看，眺望?！靶[”即“覽玄”亦即觀道之意。高亨主張：覽讀為鑒，古代覽與鑒通用。玄鑒者是比喻內心光明能照察萬物，是為“心鏡”，亦可通。譯為：形氣合一，能不分離嗎？聚合精氣達致柔和靜定的狀態(tài)，能像嬰兒那樣嗎？洗除雜念深觀內心，能沒有瑕疵嗎？愛護百姓治理國家，能自然無為嗎？感官與外界接觸，能安守柔靜嗎？明白事理通曉四方，能不用心機嗎？生萬物養(yǎng)萬物，生而不占有，養(yǎng)而不依恃，導引而不主宰，這就叫高深的得道之境。

這一章實際上是在講修身得道的功夫或困難，主張要得道就得像嬰兒一樣純樸，就要隨時洗滌自己的私欲、成見等心靈雜念，來觀照事物的整體和本質，即“觀復”、“觀道”。這里，返璞歸真的“滌除”功夫是問題的關鍵。

6.善為道者與上士

除了以上諸方法以外，《道德經》還特意列舉了兩種“得道者”的形象：善為道者和上士。

如《道德經》第十五章：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽而新成?！弊g為：古時善于效法道的人，能透徹地掌握道的要妙，其深刻的程度是一般人所難以懂得的。正因為其不易了解，所以這里才勉強地如此描摹他：小心審慎啊就像冬天在冰上過河，警覺戒惕啊以提防四周潛伏的危險，莊重恭敬啊就像規(guī)矩的賓客，放松灑脫啊就像堅冰之消融，敦誠厚道啊就像未經加工的木材，寬廣豁達啊就像山間之幽谷，渾然整體啊就像濁水一樣。誰能夠在渾濁中寧靜下來慢慢地變得清澈起來？誰能夠在安寧中活動起來慢慢地滋長生發(fā)？保持這種“道”的人不肯自滿。正因為他不愿意自滿，所以才能夠不斷地超越舊的成就新的。

再如第四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”譯為：上等層次的人聽說“道”立刻會努力去踐行；中等層次的人聽說“道”則將信將疑；下等層次的人聽說“道”則會大加嘲笑之。不被嘲笑就算不上真正的“道”(因為“道”隱奧難見，其呈現(xiàn)出來的特征也非常異常，為普通人所難識難辨)。

7.上德與小國寡民

“上德”與“小國寡民”屬于符合道或“得道”的“道政”、“道國”理想。

如《道德經》第三十八章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”即最高的德是不刻意追求而有德，因此才真正有德。最低的德是刻意或害怕失去德，因此反而得不到真正的德。最高的德是不做作，故也就沒什么可做的，最低的德是刻意有所人為，于是好像有作為。

《道德經》第十七章：“太上，不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然?！奔矗鹤詈玫木辰?，是人們不知道有統(tǒng)治者的存在；第二等境界，是人們親近并贊譽統(tǒng)治者；第三等境界，是人們害怕統(tǒng)治者；最后一等境界，是人們都看不起統(tǒng)治者，侮辱之，罵之。這是因為統(tǒng)治者誠信不足，人們自然就不會信任他。(最好的統(tǒng)治者)是悠然自得而不隨便發(fā)號施令的。一切便自然而然順利成功，百姓都會說：我們本來就是這樣的。

這些都體現(xiàn)出老子“道法自然”的主旨，當然也涉及“用無”或“無為”的政治智慧。

《道德經》第八十章：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”譯為：國要小，人要少。使得有各種用具而不必使用，使得百姓珍重生命而不想遠離故土。雖有船只、車輛，卻用不著乘坐；雖有鎧甲、兵器，卻派不上用場。使得人民再用最古老的結繩辦法來記事。使百姓感到吃得甘甜，穿得美麗，住得安適，喜愛自己的習俗。與鄰國相距不遠，能相互聽見各自的雞鳴狗叫聲，卻一直到老死時都沒有相互往來的必要。其意思是強調要“自然而然”地生活，或者說只有如此，才能像本然之天道那樣寧靜自洽，無憂無慮，淳樸和諧。

九、“道”之功用

1.生成萬物

如《道德經》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！钡谒氖拢骸疤煜氯f物生于有，有生于無?！钡谒氖拢骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。”第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！奔吹郎扇f物，德養(yǎng)育萬物，具體的物體使萬物各有自身的形態(tài)，具體的環(huán)境也影響萬物的成長和發(fā)展。所以萬物沒有不尊崇道而珍視德的(即重視自己的根源與本性)。

2.使事物合理、順利、成功

如《道德經》第三十九章：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！弊g為：天得道而變得清明，地得道而變得安寧，神得道而變得靈妙，河谷得道而變得盈滿，萬物得道而獲得生長、發(fā)展，統(tǒng)治者得道可以使天下行歸正途。

十、回歸“天道”的“存在論、現(xiàn)象學”救世之路

見素抱樸、返璞歸真、歸根、復歸天道是《道德經》中一條非常重要的線索，人在天地之間有一個命定的悖論：生存就是“離鄉(xiāng)”，就是“入世”，就是“沉淪”，就是為功德名利是非榮辱等人世的一切“塵緣”所捆綁、宰治，就是對本己、本然、本真之“真我”或自然天道的背反或遠離，而這充其量還只能算是一種“生存的殘缺樣態(tài)”，生存的理想形態(tài)是在“非本真”的俗常生存中再開顯出人生和天地萬物的本己、本然、本真的那一面，以再求得在俗的“復道”生存，即“不離世間的出世間”，而問題是你必須知道“道”是什么？“道”在哪里？“道”是如何存在的？我們如何才能歸根得“道”？這也就是《道德經》所想解決的問題，也是海德格爾要努力解決的問題。不過海德格爾是用“存在”置換了老子的“道”，在實質上兩者是可以相互參論的。海德格爾在《形而上學的基本概念》中借詩人諾瓦利斯的話說：“哲學是真正的思鄉(xiāng)，一種隨處都要回家的沖動?！闭軐W就是“一種思鄉(xiāng)癥”。[26]9這差不多是在用其“存在論”的語言講出了與《道德經》基本相同的“復道”旨趣。

但無論在老子還是在海德格爾這“回歸之路”都并非尋常之路，而是一種符合于或有利于“回歸”的路，它是“存在論”的、“現(xiàn)象學”的，比如上舉《道德經》多維化的“道”之喻象即是?！兜赖陆洝穼ε幍取翱臻g意象”的鐘愛其原因也在此，因為“道體”就是非“實體”的、玄虛的、無形的、網(wǎng)狀的“現(xiàn)象學式”的“空間”(谷神、橐龠等)，在《道德經》中就是谷神、玄牝、橐龠、屋室、門戶、舟輿、倉廩、江海、風、沖、虛、水，甚至嬰孩(赤子，未開發(fā)、可塑造，亦即空白，具有最大的可能性、涵容性)等，就都具有某種“空間性”，它們用現(xiàn)象學術語來說則是一種可涵容的勢態(tài)或境域。比如張松輝就認為老子的“無”、“無名”都是指“空間”。[27]130張祥龍的見解更直接：“《道德經》一書處處體現(xiàn)出這樣一個與現(xiàn)象學的構成觀相通的識度，即天下萬物萬事并非止于現(xiàn)成者的集合，而是在無法抗拒的大化之流中被構成者?！盵28]301“這種‘無’既不是概念可把捉者，也不是無從領會的‘黑洞’，而是有勢態(tài)的、能統(tǒng)馭有、成就有之所以為有的構成域。類似于海德格爾講的有生存構成力的‘緣在的空間性’?！c沖虛、柔弱一樣，指有無相生的純構成境界?！盵28]283“說到底，道就是此玄構境域，也必然具有此境域的構成勢態(tài)。”[28]291雅斯貝爾斯也說：“展現(xiàn)在讀者面前的是一部卓越的和諧之作。相同思想以多種多樣的變通的方式予以重復，它是事實上的而并非靠文字假名所闡明的一貫的體系。”“如果像讀康德、柏拉圖、斯賓諾莎那樣來讀老子，他將一無所獲?！盵10]815所強調的其實也是《道德經》類似于現(xiàn)象學的特征。

也就是說，老子的“道”正是現(xiàn)象學或存在論式的一種本然之根，而要得道，自然也須用現(xiàn)象學或存在論的方式、方法。

沉淪式生存兼回歸式生存是人類的宿命，為求“回歸”，基督教借用的是“彼岸”，佛教借用的是“來世”，海德格爾借用的是“存在”，老子借用的是“天道”，老子和海德格爾都是要在世俗生活中“得道”和“獲存在”的，其路徑與“行如兩兼”、“即世間出世間”的中國禪宗的路徑相似，或者說根本上都是“詩哲一體”的、美學的。美是什么？在一定意義上，美就是人的心靈自由之境，是精神掙脫世俗羈絆后的超越感受，就是人在類似天道升華中所獲得的大幸福、大快樂之體驗。此境無論是千仞高山、萬里大洋，還是一花一世界、一沙一天國，其實都是靠至高的無親的“天道”所惠予、所達成的。在此意義上，老子的“道”就是真正的審美之道，后來到莊子，就更容易順理成章地被演繹成心靈自由的審美之學。

這里不妨再試著依《道德經》的體系來說明一個人怎樣才能最大限度地達于自由(審美之境)。老子提出三個條件：一是要有一個淳樸、自然、和諧的社會環(huán)境，即所謂的詩意自然、甘食美服、安居樂俗、超越事功、無生存壓力、不交而知的“寡民小國”。二是主張“柔弱勝剛強”，老子認為“道”具有母性般的柔靜性質，因此，一個人要想永勝不敗，就必須在策略上守弱持卑，知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，只有這樣才能“以其不爭，故天下莫能與之爭”，才能“知足者常足”。三是要“致虛極，守靜篤”，“見素抱樸，少私寡欲”，或“滌除玄鑒”，而達到如嬰兒般的純真自然的精神狀態(tài)，即“常德不離，復歸于嬰兒”。

《尚書·大禹謨》有言：“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！逼湟馑际钦f，因為人心有私欲故私而難公，因此是不正的、偏頗的；道心隱藏在萬物深處故難明而易昧，因此是隱蔽不明的。所以只有通過磨練提純之功夫才能達到天道本體之本然之境，原則是不偏不倚的“中道”標準。而不幸的是，棄道、背道、離道、遠道，恰恰是人類的一種歷史性的趨勢，《紅樓夢》的“來彼大荒，歸彼大荒”在近代以自己的方式發(fā)出了“響絕天地”的悲情呼號，海德格爾在上世紀也表達了“存在論”的憂思，而今隨著科學主義、商業(yè)主義在人類的全面統(tǒng)治，我們離本然的“天道之境”不是近了而是更加遙遠了。如果說，荷馬史詩以《伊利亞特》為“離鄉(xiāng)”，以《奧德修紀》為“回鄉(xiāng)”，已在希臘文明的早期就揭示了這種人類文明的“離—歸”邏輯，后來基督教的《圣經故事》又用人類始祖被逐出伊甸園，其后人又想法建造巴別塔以求返回的邏輯作了再一次的“背書”的話，在中國，最早標舉這種“離—歸”原型的則是《道德經》。而與人類所有相關表達所不同或遠高于這些表達的仍然是《道德經》，因為它不獨自覺以“天道”為尊、為法，而且還天才般地創(chuàng)構了一個“道論”的體系，這個體系既是哲學又是詩，而“體式”和“策略”則是與海德格爾的“存在論”、“現(xiàn)象學”相近似的中國式的“詩性方式”。從人類文明的“離—歸”邏輯的意義看，《道德經》這種“天道哲學”不僅是中華民族的一家之物，而是屬于全人類的。對于今天已嚴重“遠道”的人類現(xiàn)實而言，一部《道德經》就不光是人類的一個“道論體系”、“生態(tài)論圣經”，還是一部“救世”的“啟示錄”和“方法寶典”。

十一、結語：大道泛兮

老子的貢獻是非常偉大的，用司馬遷寫給孔子的話“高山仰止，景行行止”來稱贊一點也不過分。他在中國哲學、思想和文化史上的地位和影響力堪稱“獨一無二”：因他形成“道家學派”已不用再說；孔子是他的學生也可以不提；莊子繼承他的衣缽，韓非子寫了《解老》《喻老》人所共知；魏晉玄學崇尚《老》《莊》《易》三玄，他排首位；他還被“黃袍加身”，是道教的“混元皇帝”，是唐高宗的“玄元皇帝”；在《列仙傳》中他是神仙；漢桓帝稱他是“仙道之祖”；愛因斯坦愛讀《道德經》，英國科學家李約瑟也自稱“名譽道家”、“十宿道人”；海德格爾不光翻譯《道德經》，還把《道德經》中的名句寫成條幅掛在自己的臥室；西方哲學家溫第施曼認為《道德經》是人類原發(fā)性智慧的圣書，它屬于整個人類；不少諾貝爾獎獲得者和著名科學家都把自己的科學發(fā)現(xiàn)歸功于《道德經》的啟示；上世紀80年代，據(jù)聯(lián)合國教科文組織的統(tǒng)計，在世界文化名著中，譯成外文出版發(fā)行量最大的是《圣經》，其次就是《道德經》。

也許杭州棲霞嶺黃龍洞道觀門口的這幅對聯(lián)“黃澤不竭，老子其猶”表達得最為恰當，是說：黃帝創(chuàng)立的華夏文明，源遠流長永不枯竭；而在這一文明長河中，老子則猶如一條“飛龍在天”的巨龍、神龍。

說老子是鐘情于天道的“智慧老人”，一是因為他的“道論哲學”，二是表面上借用了道教的一個說法和前引司馬遷《史記·老子韓非列傳》中的一段記載，道教的說法是：“他被他母親懷了81載，在李樹下割左腋而生，一出生就須發(fā)皆白，故名老子。”司馬遷的記載是：傳言說老子“以其修道而養(yǎng)壽也”，“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲?！边@些都把老子定位為一個高壽的老者。而在內里深層則是借用了瑞士精神分析學大師榮格的“智慧老人原型”。也許這個評價才真正到位：老子是一個原型意義上的“智慧老人”，他不光屬于中國，也同樣屬于整個世界、整個人類。

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