摘 要：拉康顛覆了黑格爾式的實體化的主體，將如何在能指的裂縫中揭示和建構(gòu)新的存在和主體性當(dāng)作了自己最重要的任務(wù)。通過對比拉康和現(xiàn)象學(xué)對存在的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)，拉康不僅同樣將存在理解為一種環(huán)形結(jié)構(gòu)，它在意識、存在和能指的關(guān)聯(lián)中“到時”，而且還進一步將此環(huán)形存在的根據(jù)揭示為在它之外存在的一種關(guān)于他者的不可見的欲望。據(jù)此，不可見性以拒絕被充實的方式建構(gòu)了能動的主體和本己的生存，先行構(gòu)造的根據(jù)在于更原初的“先將來時”。拉康在擴大現(xiàn)象學(xué)的存在領(lǐng)域的同時向我們表明，存在根源于他處，主體的本質(zhì)是他性。

關(guān)鍵詞：零位身體；鏡像；誤認(rèn)；欲望；客體

中圖分類號：B08 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）07-0116-07

作者簡介：馬迎輝，南京大學(xué)哲學(xué)系暨現(xiàn)象學(xué)研究所副教授、浙江大學(xué)人文高等研究院駐訪學(xué)者 （江蘇 南京 210023）

主體的建構(gòu)與顛覆是現(xiàn)代西方哲學(xué)最重要的話題之一。但建構(gòu)與顛覆并非絕然對立，相反，它們總是交織在一起，例如康德對笛卡爾的“我思”的批評中就包含了對他本人的超越論主體的確認(rèn)；胡塞爾同樣如此，盡管他將康德的統(tǒng)覺意義上的主體當(dāng)作了批判的對象，但他的目標(biāo)卻在于重建一門超越論的主體性哲學(xué)；而海德格爾更是將他們?nèi)硕細(xì)w入了主體性哲學(xué)并試圖加以徹底地顛覆，但不無悖謬的是，“轉(zhuǎn)向”后的海德格爾自己也坦陳，他在批評超越論主體性的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的生存論分析最終仍然陷入主體性哲學(xué)的窠臼。

在后經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)時代，①主體的顛覆與重建再次成為了核心話題之一，拉康就曾以“主體的顛覆與弗洛伊德無意識中的欲望辯證法”為題，在精神分析學(xué)的視野中表達(dá)了自己對主體的看法。主體與欲望之間是什么關(guān)系？我們應(yīng)該如何理解欲望辯證法？拉康是徹底顛覆了主體，開啟了一個后人類時代，還是再次深化了主體，從而完成了對主體的再次奠基？在現(xiàn)代理性主義哲學(xué)中，尤其是在現(xiàn)象學(xué)的視域內(nèi)，拉康的工作到底具有何種特殊的價值和意義？下面，本文將嘗試回答這些問題。

一、突破黑格爾

《主體的顛覆與弗洛伊德無意識中的欲望辯證法》一文的標(biāo)題清晰地表明了拉康此項工作的意圖：在精神分析所敞開的欲望辯證法中顛覆主體。欲望辯證法這一說法無疑會使我們聯(lián)想起黑格爾。拉康也清楚地指出了這一點，他將他與黑格爾的思想關(guān)聯(lián)稱為“求助”和“修正”：求助黑格爾對主體的發(fā)生學(xué)考察，但與黑格爾通過強調(diào)辯證法的聚合作用以及作為絕對知識的結(jié)合點的特性，認(rèn)定主體在與自身的同一中能夠成為普全的自身意識不同，拉康更加關(guān)注“缺乏之物”以及“無知”對知識和真理的建構(gòu)作用。Lacan， Ecrits， éditions du Seuil， 1966，p.606.

主體在與自身的同一中成為普全的自身意識，這當(dāng)然只是黑格爾辯證法的總體傾向，因為他同樣將絕對精神在每個階段的自身的分裂、異化和矛盾當(dāng)作它的同一化運動的內(nèi)在起點和動力。例如，黑格爾告訴我們，在感性確定性階段，純粹存在中“涌現(xiàn)出了無數(shù)差別，而在這些差別中，我們在任何情況下都能看到一種最為關(guān)鍵的差異性，也就是說，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的‘這一個”（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第62頁）。自我意識階段同樣如此：自在體“這個統(tǒng)一同時也是一種自身排斥，而這個概念又分裂為自我意識與生命之間的如下對立：……”（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第113頁）。因而，問題的關(guān)鍵不在于是否存在這些否定的力量，而在于這些力量的存在和起作用的方式：內(nèi)在于存在，還是在存在“之外”構(gòu)造存在？在這種構(gòu)造中，主體以何種形象示人，是同一的主體，還是缺位的主體？

拉康認(rèn)為，弗洛伊德決定性地突破了黑格爾：主體是言說的主體，它的存在是由它在能指鏈中的位置所決定的，而作為能指關(guān)聯(lián)中存在的轉(zhuǎn)換者，主體只能在實際言語的斷裂處顯現(xiàn)出來，它是缺位的、不在場的：“我是以成為不存在者而成為主體的?！盠acan， Ecrits， p.611.因而，主體所理解的真理并不潛藏于知識的實現(xiàn)過程，它首先意味著話語的斷裂所生成的歷史的斷裂，對真理和主體的追索只能從這一裂縫中開始。

拉康對弗洛伊德的理解與弗洛伊德本人有很大的不同，比如“言說”、“能指”、“不存在者”等已經(jīng)明顯帶有了他本人的思考痕跡，因而，真正的問題在于這些對弗洛伊德的詮釋何以能構(gòu)成對黑格爾的“突破”的素材。我們知道，其間最重要的中介是科耶夫。在黑格爾那里，“自我意識是一種欲望”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第116頁。，“欲望，還有欲望的滿足所帶來的自身確定性，都是以對象為條件的，都需要揚棄這個他者才能成立。他者必須存在，才談得上揚棄”[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第116頁。?？埔蛎鞔_了黑格爾的想法，將欲望的本質(zhì)規(guī)定為對欲望的欲望。[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第5頁。這里的差別看似不大，但足以構(gòu)成時代的分異。如果欲望指向的是異于自我意識的他者，那么欲望一經(jīng)存在，它就如同主體、他人一樣成為了現(xiàn)成的存在物，在此意義上，主體與他人的關(guān)系就成為了由欲望所關(guān)聯(lián)起來的存在者之間的關(guān)系。拉康所接受的科耶夫?qū)τ睦斫忾_辟出了一種更原始的存在關(guān)聯(lián)，它解決的是主體、他人這些存在者在一種不可見的欲望空位中的生成的可能性問題，自我與他人在這種原始的欲望關(guān)聯(lián)中并非實存物，而是有待生成的存在因素，拉康要探討的是這種原始的存在關(guān)聯(lián)的生成與欲望的關(guān)系，這相當(dāng)于說，黑格爾的絕對精神的辯證發(fā)生仍有待于在這種新的存在關(guān)聯(lián)中獲得奠基。

因而，拉康對黑格爾的突破首先就存在于由欲望所構(gòu)造起的原始關(guān)聯(lián)中，這是一種新的絕對存在。在此基礎(chǔ)上，拉康對黑格爾施以了雙重建基：首先，絕對精神的分裂、異化和矛盾源自嬰兒在鏡像階段對“自我”的想象性誤認(rèn)，歷史辯證法應(yīng)該建基于個體從破碎的“自身”到獲得完整的“自我”形成中的時間辯證法；Lacan， Ecrits， p.97. 林奇在鏡像與自我的關(guān)系問題為黑格爾做了辯護，他認(rèn)為，黑格爾揭示出的與他人的社會性交往才是嬰兒在鏡像階段的自我認(rèn)知的前提：嬰兒只有認(rèn)識了他人對自身的認(rèn)識才可能認(rèn)出自己。 CF. Richard A. Lynch， “The Alienating Mirror： Toward a Hegelian Critique of Lacan on EgoFormation，” in Human Studies， 2008， 31，pp.209-221. 筆者認(rèn)為，林奇的辯護是有力的，但拉康對黑格爾的突破依然存在，這主要體現(xiàn)在拉康的三界理論對絕對精神的整體的建基上，本文指出的“裂縫”以及“不在場”問題可以視為其中的關(guān)鍵點。對此筆者將另文討論。其次，盡管黑格爾也強調(diào)分裂和異化對絕對精神的建構(gòu)意義，但這些因素畢竟是統(tǒng)一性自身的某種變異形式，并不獨立，當(dāng)超出了自我意識的被欲望的欲望成為存在的發(fā)生動力時，那些能夠在存在之中顯現(xiàn)但又不能被存在所消融的“裂縫”和“不在場”便成為了絕對精神的根基。這些“裂縫”和“不在場”是拉康所謂的客體小a（lobjet a）的存在特性。它既是可見的，體現(xiàn)為精神發(fā)展的可見的動力；同時也是不可見的，無法在時空中被表象，CF. Adrian Johnston， “ The Object in the Mirror of Genetic Transcendentalism： Lacan s Objet Petit a Between Visibility and Invisibility，” in Continental Philosophy Reviews， 2013， 46， pp.251-269.

由此，在解讀拉康時，我們首先面對了如下有趣的場景，在具體展示欲望如何顛覆或重建主體之前，率先將欲望視為自我意識之本質(zhì)的黑格爾就已經(jīng)被拉康借助弗洛伊德和科耶夫“顛覆”了：拉康的“主體”顯然不再是黑格爾式的在歷史中理解自身之必然性的主體，而是一種先于并構(gòu)造了理性精神史的存在者。在此意義上，我們也不難理解，拉康所謂的“欲望辯證法”無論如何不可能是對黑格爾的簡單重復(fù)，它要探討的是那種在能指的裂縫中被揭示的新的存在的構(gòu)造，這已經(jīng)是一種全新的理論創(chuàng)造了。拉康需要強力有的對話者。

二、他性的根基性

霍默認(rèn)為，拉康從“鏡像階段”到《羅馬報告》這段時間的工作應(yīng)該被視為“一種哲學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)”，[英]肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，李新雨譯，重慶大學(xué)出版社2016年版，第29頁。此言非虛，因為胡塞爾在其晚期的現(xiàn)象學(xué)研究中將超越論現(xiàn)象學(xué)的存在論的基礎(chǔ)具身化為了母嬰之間的融合關(guān)聯(lián)，這一方向的工作完全可被視為拉康“鏡像階段”理論的先導(dǎo)?！读_馬報告》以后，拉康開始對海德格爾產(chǎn)生濃厚的興趣，后者的此在的生存論分析開始得到頻繁的討論。對法國現(xiàn)象學(xué)家，比如薩特和梅洛·龐蒂，拉康同樣有過直接的學(xué)術(shù)交流，他們之間的相互批評對法國現(xiàn)代哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。

我們從最日常的事情開始：如何聽懂一句話？用拉康的術(shù)語講，聽者如何在能指的滑動中洞察到意義？對《邏輯研究》時期的胡塞爾來說，當(dāng)我們聽到一句話時，我們意指的是它的意義，因為我們有一種賦義能力。這種分析很直接，但有其局限，因為它不僅預(yù)設(shè)了能指與所指間的對應(yīng)關(guān)系，而且，由于這種對應(yīng)關(guān)系的存在，在意向體驗上，這種所謂的認(rèn)識歸根到底是對一種現(xiàn)成存在的認(rèn)識框架的填充。胡塞爾曾對此反思到：“在《邏輯研究》中被稱作‘行為或‘意向體驗的東西，始終是一條河流，一個內(nèi)在的時間統(tǒng)一在這個河流中構(gòu)造起自身?！保╗德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)出版社2009年版，第110頁）這里所謂的“內(nèi)在的時間統(tǒng)一”可被視為“現(xiàn)成存在的認(rèn)識框架”在時間構(gòu)造上的展示，胡塞爾的意思是，《邏輯研究》中的行為分析應(yīng)該有更深的構(gòu)造基礎(chǔ)。我們很容易舉出反例：一群來自某個原始部落的人一來到中國就馬上能理解支付寶、微信所勾連起的中國人的現(xiàn)代生活嗎？如果他們沒有關(guān)于這些存在物的概念，那這幾乎就是不可能的。但我們完全可以設(shè)想，他們能將這些從未見過的東西“解釋”成某物，例如他們生活中的某些相似物。筆者認(rèn)為，這兩種狀態(tài)的差別在于，前者預(yù)設(shè)了一個現(xiàn)成的概念框架，而后者則表明，“理解”歸根到底是存在內(nèi)部的事情，它是存在自身的純粹運作，并且最終根基于主體的動機和生活的欲望。

從結(jié)構(gòu)角度說，意義是在歷時和共時的能指關(guān)聯(lián)中滑動生成的。一般情況下，我們總是在句子的最后一個詞被說出時才理解它的意義，這是一個歷時的過程，但這一過程中包含了一種共時存在：諸能指在意義呈現(xiàn)的一瞬間必須是同時存在的，如果其間發(fā)生了斷裂或遺忘，那么所謂能指的歷時性以及建基于其上的對句子的理解也就不可能了。表面上看，我們是在歷時性中理解一句話的，但實際上，這一過程必須以共時的存在為前提，對此，拉康明確指出，是共時的結(jié)構(gòu)把我們帶到了意義的起源處。Lacan， Ecrits， p.615

拉康將在句子的斷句處存在的理解稱為“出口”：根據(jù)共時與歷時的構(gòu)造關(guān)系，在能指關(guān)聯(lián)中，我們總是從斷句點去往他處，隨后再從他處回到斷句點。斷句點是在歷時性中呈現(xiàn)的，而這里的他處體現(xiàn)了歷時性內(nèi)含的建基性的共時存在。如果引入時間的觀點，那么他處指的是能指的預(yù)期之所，我們理解某物，其實質(zhì)就是潛在地領(lǐng)會與它共在的未來與當(dāng)下的生成關(guān)系，因而，理解從來就不是一種直接的、已完成的指向，而是一種回環(huán)結(jié)構(gòu)：Lacan， Ecrits， p.616.在斷句點意識到自己生成于被預(yù)期之所對當(dāng)下的構(gòu)造。

我們幾乎可以從能指和思（包括被思的存在）兩側(cè)將拉康與現(xiàn)象學(xué)劃上等號了，因為這一結(jié)構(gòu)在胡塞爾和海德格爾那里同樣存在。在超越論現(xiàn)象學(xué)階段，“理解”的能指所指的二元框架被胡塞爾徹底突破，這一“突破”在胡塞爾那里更具體地體現(xiàn)為消除立義模式，這意味著胡塞爾不再以認(rèn)識與認(rèn)識對象的二元模式表象世界，而是以能思所思的先天平行關(guān)系來展示絕對存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一突破發(fā)生在1905年之后，尤其在1907年到1913年之間，筆者甚至愿意將之與愛因斯坦的“奇跡年”相類比。在內(nèi)時間意識研究中，胡塞爾將空乏的前攝視為了時間生成的動力源：滯留擁有了前攝的流逝風(fēng)格，而前攝則內(nèi)含了由滯留而來的預(yù)期，[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館2015年版，第397頁。時間的當(dāng)下就是在此交互作用中被構(gòu)造的。海德格爾接受了胡塞爾的這一研究成果。在他著名的生存論分析中，此在的時間性被刻畫為了“如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來”Husserl， Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewu tsein （1917/18）， hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar， Kluwer Academic Publishers， 2001， S.7， S.13.。這種當(dāng)前化在時間性上就是到時，它同樣是一種回環(huán)結(jié)構(gòu)。因而，在現(xiàn)象學(xué)的時間化中，胡塞爾和海德格爾都試圖構(gòu)造同一性的存在，主體對自身的意識到源自他將自己投身于未來，再從未來返回到當(dāng)下，這一生成事態(tài)是同一性的最好體現(xiàn)。

僅就回環(huán)結(jié)構(gòu)而言，我們似乎可以再次迎回黑格爾了，因為他的絕對精神無論如何都可以被視為環(huán)狀的存在。但他與現(xiàn)象學(xué)還是有重要的差別。黑格爾的主體本質(zhì)上是能動的實體，主體的各種存在形態(tài)無非是絕對精神在其各個發(fā)展階段展示自身的方式而已?，F(xiàn)象學(xué)的主體面對的并非此種意義上的絕對。對胡塞爾來說，絕對存在具有一種可規(guī)定的無限性，[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)的通論》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第86-87頁。這種可規(guī)定根源于超越論主體性的構(gòu)造。海德格爾同樣如此，存在展示在此在之超越論的時間化的境遇中，它有待在此在的去存在中被構(gòu)造。相比而言，黑格爾更加注存在和知識的整體性，為此甚至不惜將整體的絕對性視為其精神史建構(gòu)的前提，而現(xiàn)象學(xué)則更加偏重從主體的實際體驗出發(fā)如其所是地構(gòu)造存在，此舉最終為“無”以及不可見性等問題留下了空間。

隨即，拉康在哲學(xué)方向上展示了他對現(xiàn)象學(xué)的超越：“要化圓為方，如果可能的話，就必需將安置在A處（可預(yù)期的‘他處——引者）的能指的動力源補足，這個A現(xiàn)在象征了他人的地點”，“然而，這個圓是無法化為方的，從根本上說，為了既能在那兒算數(shù)，又能以缺失來起作用，主體就只能通過從那兒撤離，并且只能通過使之不完整才能構(gòu)成自己”Lacan， Ecrits， p.616.。作為意義構(gòu)造的動力源，“他處”處于一種矛盾狀態(tài)：它應(yīng)該被主體充實，而這種充實又只能以其不完整性體現(xiàn)出來，即是說，主體以從那里撤離，或者說被拒絕的方式被充實，充實建立在不可能性之上。

在胡塞爾那里，前攝盡管本質(zhì)上是空乏的，但它的可充實性是被滯留的綜合所規(guī)定的，我們很難憑空設(shè)想一種全無習(xí)性積淀的未來。海德格爾那里同樣如此。本己的存在當(dāng)然不可能建立在真正的死亡之上，這在經(jīng)驗上是悖謬的，但對死亡“先行進入”卻還是可能的，其根源就在于此在在被拋于世中已經(jīng)獲得的生存處境?，F(xiàn)象學(xué)試圖給出的作為動力之源的將來，盡管在觀念上始終是空乏的，但在可規(guī)定性上卻屬于過去，它的現(xiàn)實化的可能性建基于過去。

當(dāng)拉康強調(diào)他處的缺失和不完整才是最本質(zhì)的事態(tài)的時候，他的意思是，充實中的悖論狀態(tài)才是主體被構(gòu)造的動力源，主體所謂的缺失不是因為他必然在觀念上面對一個在他之外存在的、有待充實的空位，而是說，在他的充實活動中，他必然遇到的一種根基性的不完整性，主體只有在充實活動中意識到這種不完整性才能成為主體。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)中，尤其在康拓那里，化圓為方的不可能性根源于超越數(shù)的存在，它在本質(zhì)上是不可見的，超出了主體本真的建構(gòu)范圍，拉康直接將其當(dāng)作了他人的處所的原型。就此，一種對他人與主體關(guān)系的全新洞見產(chǎn)生了，他人不是如經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)所說的那樣簡單地與我共在，他人在我遭遇到他時就已經(jīng)預(yù)先存在了，主體只有在他從他人那里撤離并意識到這種遭遇的不可能性時才可能構(gòu)成自身，是遭遇他人的不可能性構(gòu)造了主體，主體只是他人的編碼而已。

在能指關(guān)聯(lián)中，這種動態(tài)構(gòu)造表現(xiàn)為：“只有當(dāng)偽裝進入了能指的秩序，言語才能開始；并且，為了使能指所維持的言語會撒謊，也就是說，裝作真理的樣子，能指就需要有另一個場所，即他人的場所，他人的見證，而不是需要什么同伴?！盠acan， Ecrits， p.617.拉康的觀點很明確，充實中的悖論狀態(tài)僅僅為主體的建構(gòu)提供了動力源，單純這一事態(tài)還不足以建構(gòu)主體，只有當(dāng)主體掩蓋了他人的這種悖謬的不在場性，從而偽裝遭遇到了他人，能指關(guān)聯(lián)上的意義滑動才可能，主體也才可能被建構(gòu)起來。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)上的共在是不可能的，因為我們不可能真正遭遇他人，進而，主體也不可能對自身具有明見性，因為它同樣建立在不可能的他性之上，主體只能是偽裝的結(jié)果，它的自身性依“謊言”建構(gòu)。

從拉康來看，現(xiàn)象學(xué)對本真自身性的追求成了鏡花水月，成為本己就是在言語中隱藏真正的起點，同時偽造出一個新的起點，即我思，或者向來我屬的去存在，從發(fā)生的角度來看，我思和本己的生存都根基于不可見的他處，所謂的先行構(gòu)造，歸根結(jié)底，就建立在先將來時之上，現(xiàn)象學(xué)一開始就錯失了這一點。黑格爾更是如此，盡管他對絕對精神自身發(fā)展中的矛盾、差異等現(xiàn)象洞若觀火，但他卻無法看到，這些“否定性”現(xiàn)象最終生成于不可見的他處，矛盾、差異等只是這種悖謬性的他處被掩蓋后在絕對精神中的顯現(xiàn)形態(tài)而已。

三、欲望的位置

他人如何在主體之外的不可遭遇的“他處”構(gòu)造主體？在日常經(jīng)驗中，我們似乎一開始就已經(jīng)將他人當(dāng)作同伴了，比如我們常說，我們與同事彼此精誠合作，胡塞爾對這種意義上的他人有個非常恰當(dāng)?shù)姆Q呼：“他我”，意思是，與我相關(guān)并被我理解的他人，其中有“我”的成分，亦有不可理解的他性。但拉康想說的是，我對“他我”的構(gòu)造不是原初的，主體的真正源頭在于能指關(guān)聯(lián)中的那個永遠(yuǎn)拒絕充實的原始空位。

當(dāng)然，胡塞爾也沒有就此止步，“他我”之所以成其為他我，是因為他人總已經(jīng)在我之外存在了，我無法消解他人的他性。直到晚期的探索中，胡塞爾仍然堅持他人在我之外存在的獨立性，他關(guān)注的問題始終是，在我之外的他人何以能成為我的同伴，進而對我有意義。按照他的看法，在構(gòu)造存在的最終意識那里，他人在純粹的被動性中與我融合共在，例如嬰兒總是在其本欲意向中直接欲求母親。Husserl， Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt，Dritter Teil， hrsg. Iso Kern， den Haag Martinus Nijhoff， 1973，S.605.但從拉康的角度來看，胡塞爾盡管已經(jīng)揭示出了他性和他處的絕對性，但他沒有真正理解這種絕對性源自何處，它如何構(gòu)造主體。

人一出生是像海德格爾所說的那樣被拋于世，還是養(yǎng)育于家？與胡塞爾一樣，拉康也主張后者。拉康提出，對嬰兒來說，第一個他人是父親，母親表面上也是他人，但她的位置可以被嬰兒真實的占據(jù)。Lacan， Ecrits， p.624.這一指認(rèn)對這里的討論至關(guān)重要。乍一看，拉康對母嬰關(guān)系的理解與胡塞爾幾乎完全相同，“真實的占據(jù)”可以理解為融合為一。這不是一種詩意的描述，在胡塞爾那里，這種原初的融合關(guān)系建基在貳壹性之上。Husserl， Spte Texte über Zeitkonstitution （1929-1934） ， Die Cmanuskripte， hrsg. Dieter Lohmar， Dordrecht： Springer， 2006， S.76， S.255. 以這種嚴(yán)格的數(shù)理形式為原型，胡塞爾自然不認(rèn)為父親和母親在主體的構(gòu)造中會有什么不同，他們都是被嬰兒欲望的他人，是主體習(xí)得的最初的觸發(fā)要素。Husserl， Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt， Dritter Teil， hrsg. Iso Kern， den Haag： Martinus Nijhoff， 1973，S.604.拉康則不然。在欲望結(jié)構(gòu)中，父母的地位并不相同，嬰兒欲望的其實不是母親，而是母親的欲望，即對不在場的父親的欲望。這種不在場性決定了交互存在最終建立在空位之上。胡塞爾以母嬰在本欲關(guān)聯(lián)中的融合共在簡化了欲望的三元結(jié)構(gòu)，從而不恰當(dāng)?shù)叵舜嬖谥械牧芽p。這里的分析同時也指向了黑格爾的根本缺失，嬰兒所欲的不是自我意識之外的他者（母親），而指向了他者的關(guān)于不在場者（父親）的欲望，自我意識的生成的動力不是一般意義上的欲望，而是這種這種指向不在場的欲望，一種絕對的缺位。

拉康說：“人對自己欲望的無知與其說是對他所要求的東西的無知，還不如說是對他在哪里有欲望的無知。”Lacan， Ecrits， p.625.欲望是“作為他人的”來欲望的，與他人的欲望相關(guān)，它顯露在要求分離于需要的邊緣，而這個邊緣是要求以需要會帶來的那種沒有獲得滿足的缺陷形式開辟出的，而要求與需要之間的這種不對稱性則產(chǎn)生自從“他人那里”來的對主體的呼喚的無條件性。由此，主體在哪里有欲望？在他人那里；欲望何以會產(chǎn)生？為了回應(yīng)他人的欲望。他人的可能性問題被拉康進一步規(guī)定為了通往他人的欲望的道路問題。Lacan， Ecrits， p.626.

在能指關(guān)聯(lián)中，從斷句點去往他處，再從他處回到斷句點這種回環(huán)何以可能？他人何以能先在并構(gòu)造主體？構(gòu)造言語的偽裝何以能進入能指的秩序？他人的場所何以能確保主體在能指鏈中對真理的“持有”？原因都在于主體的欲望是在他人那里產(chǎn)生的，是“作為他人的”欲望來欲望的：環(huán)形結(jié)構(gòu)的生成動力不是主體，而是不完滿的他處，即這里所謂的邊緣和缺陷處。斷句點和偽裝產(chǎn)生于主體的要求與無法完全滿足的需要之間的分離，它們最終都源自對不在場的他者的欲望，因而，主體從來就是分裂的，它甚至就建基于分裂之上。

他人的欲望對主體而言意味著絕對異在，主體不僅對其充滿誤認(rèn)，而且自身就悖謬性地建立在這種誤認(rèn)之上。從拉康的角度看，現(xiàn)象學(xué)的“主體”一開始就已經(jīng)被拒斥在這種存在之外了，去存在也無法觸及這種絕對異在。海德格爾對主體性哲學(xué)的批評一開始就偏離了正確的方向，問題不是遺忘了存在，而是錯失了主體根基于不在場的他人的欲望這一本然的實際生成狀態(tài)，他在沒有揭示絕對異在的情況下就要求重建存在，其實僅僅是對裂縫的外在掩蓋和修補，這種修補本身甚至就產(chǎn)生于對人之本真存在的想象。拉康將現(xiàn)象學(xué)往前推進了一大步，他告訴我們，現(xiàn)象學(xué)的失誤在于將他人的欲望誤認(rèn)為我的本己之物。胡塞爾、海德格爾無法穿透的他人的他性意味著存在一個由欲望所撐開的無比廣闊的存在領(lǐng)域，它自成一體、自我調(diào)節(jié)。在精神分析看來，所謂的自主的主體無非是這種被壓抑了的欲望的結(jié)果而已。筆者認(rèn)為，如果現(xiàn)象學(xué)之后的新的哲學(xué)批判必須重新開始的話，那么，拉康的精神分析學(xué)顯然已經(jīng)成為最重要的選項之一。

四、重塑主體與存在

在探討那種生成主體的欲望結(jié)構(gòu)時，現(xiàn)象學(xué)反思失去了效力，因為反思始終是我性的，是我在反思，以這種方式去探索生成了我性的存在，也就是要求反思一種本質(zhì)上不能被思的存在，從胡塞爾的分析來看，前自我領(lǐng)域盡管仍然是以“我性”所標(biāo)明的，但與其共在的他人所具有的他性何以存在以及如何構(gòu)造主體，現(xiàn)在看來，已經(jīng)不再是現(xiàn)象學(xué)所能穿透的了，它們被視為了絕對事實。

拉康指出，在存在的邊緣處，與欲望相關(guān)的是沖動，“它就是當(dāng)主體消失時從要求那里來的東西”Lacan， Ecrits， p.628.，“要求也會消失，只是它還留下裂隙，因為在沖動與沖動存在于其中的器質(zhì)功能之間的區(qū)別中有這個裂隙存在”Lacan， Ecrits， p.628.。在他人對主體的無條件的要求與主體的需要的無法普遍滿足之間存在斷裂，這一裂隙就是通向新存在的切口。它夾在可見與不可見之間，其最直接的表征就是沖動以及沖動存在于其中的器質(zhì)功能，拉康提出了最重要的幾個客體，比如口腔、乳房、糞便、男根，等等，它們屬于沖動區(qū)分出來的愛欲區(qū)。對最終存在的描述，拉康首先著眼的是它的缺失性，這些客體本身顯現(xiàn)于裂隙中，它們不可能有鏡面形象。盡管它們可以被視為主體的材料，但對主體來說，它們是以缺失的狀態(tài)呈現(xiàn)的，是一些缺失的能指。但拉康同時也指出，這種缺失的能指依然有其位置，作為沖動的能指仍然遵循了歷時性和共時性原則：在這個位置上存在的是主體不可能獲得的享樂，主體是被閹割的。因而，現(xiàn)實的主體根本上是殘余的，存在在象征和想象領(lǐng)域中不可能以本己的形象表現(xiàn)自身，而是“以渴望的形象中缺失的部分”Lacan， Ecrits， p.634.示人。

通過對欲望辯證法的再造，拉康究竟再建了主體，還是顛覆甚至鏟除了主體？拉康并未停留在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的范圍內(nèi)，他突破了連續(xù)的存在，嘗試在存在之外建構(gòu)一種新的不可見的存在，主體的“自足性”產(chǎn)生自主體在其存在中的“自欺”。在此意義上，拉康徹底顛覆了主體。但如果我們?nèi)匀粓孕湃说莫毩⒌拇嬖趦r值，那么這里顯然還有另一種選擇，就是將拉康所揭示的連續(xù)統(tǒng)之外的不可見的存在視為人真正的起源，以此重塑主體，盡管它已經(jīng)超出了人的現(xiàn)實存在。在此意義上，拉康嘗試根本性地重建一種根源于不可見性的主體。

拉康告訴我們，人就是一種在存在上內(nèi)含“裂口”的存在者，我們應(yīng)該承認(rèn)自己的癥狀、裂隙以及絕對他性對我的構(gòu)造。以此為基點，黑格爾以絕對整體性為前提對人的建構(gòu)，其實質(zhì)就是以神為本來塑造人，歸根到底是對人之實際存在的強制，從拉康與現(xiàn)象學(xué)之間的張力來看，他甚至取消了人自以為“是”的權(quán)力：是絕對者使人成人，而不是某種從人的實際存在的深處生成的力量。據(jù)此，我們大致可以從存在的被構(gòu)造角度將黑格爾、現(xiàn)象學(xué)以及拉康所代表的時代的差異歸結(jié)為：是以絕對整體為本建構(gòu)人的存在，以人的實際存在建構(gòu)其本己存在，還是以不可見的絕對異在建構(gòu)人的存在。

（責(zé)任編輯：輕舟）