歐明俊

2012年，方勇先生發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文，倡導(dǎo)“子學(xué)復(fù)興、諸子會通”，強(qiáng)調(diào)繼承充滿原創(chuàng)性、多元性的“子學(xué)精神”。會通即融會貫通，與會通相同相近的概念有貫通、融通、匯通、博通、通核等。研究者應(yīng)做通人，具通識，跨界會通，跨越各種壁壘森嚴(yán)的疆界，乃“新子學(xué)”一大創(chuàng)新途徑。不滿足于就事論事，不滿足于就子學(xué)論子學(xué)、就某一學(xué)科論某一學(xué)科、就某一家論某一家、就某一問題論某一問題，而是會通眾學(xué)，超越封閉的?？浦畬W(xué)、專門之學(xué)。

一、跨學(xué)科會通

通行的諸子學(xué)研究，“?？苹薄皩ｉT化”，將諸子學(xué)分解為哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)，等等。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重視整體性、綜合性，與西方分析性學(xué)術(shù)不同。毋庸諱言，學(xué)術(shù)分工過專過細(xì)，研究者往往自限于各自研究領(lǐng)域，只知道部分、枝節(jié)，不知道整體、全體，拘于一隅，識小遺大。各學(xué)科之間，往往疆界分明，孤立隔絕，缺乏聯(lián)系，學(xué)術(shù)分裂，支離破碎。

揚雄《法言·君子》曰：“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰伎。”僅通天、地，僅懂得自然科學(xué)，只是“技”，通天、地、人才是“儒”，先秦諸子學(xué)即是通天、地、人的大學(xué)問，它包含人文、社會和自然科學(xué)眾多學(xué)科，不只是哲學(xué)。如《墨子》，1978年香港中文大學(xué)出版社出版了英國葛瑞漢(Angus Charles Graham)《后期墨家的邏輯學(xué)倫理學(xué)和科學(xué)》(

Later

Mohist

Logic

，

Ethics

and

Science

)，其中節(jié)譯了《墨子》中關(guān)于科技的六個章節(jié)。李約瑟(Joseph Needham)《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷(

Science

and

Civilisation

in

China

， Volume II)中認(rèn)為，正是《墨子》有關(guān)物理學(xué)和生物學(xué)的命題和論述，區(qū)分了墨家和道家，“它們勾畫出了堪稱為科學(xué)方法的一套完整理論”?！赌印匪w學(xué)科范圍廣泛，包含了哲學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)、教育學(xué)和自然科學(xué)等。墨學(xué)是“家派”之學(xué)，任何某一專門學(xué)科皆涵蓋不了，孤立的“專科”研究難免片面，必須會通研究，才能真正識其“大體”，做出科學(xué)合理的評價。諸子著作只是“文本”，可做不同學(xué)科的解讀，同時又必須各學(xué)科貫通起來解讀，才能認(rèn)清其全體。

《呂氏春秋》是秦國丞相呂不韋集合門客們編撰的著作，成書于秦始皇統(tǒng)一中國的戰(zhàn)國末期。它以道家思想為主體，兼采儒、墨、名、法、兵、農(nóng)、陰陽諸家學(xué)說，博采眾家，熔為一爐，貫通一體，實際上包括了現(xiàn)代學(xué)科分類的哲學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)、法學(xué)、農(nóng)學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)等。通行的單純的?？蒲芯?，只能認(rèn)識《呂氏春秋》的一個側(cè)面，只有跨學(xué)科的會通研究，才能認(rèn)識清楚其“全體”?！痘茨献印费芯恳嗍侨绱?。

先秦諸子學(xué)對現(xiàn)代文學(xué)影響甚大，可進(jìn)行跨學(xué)科的會通研究?，F(xiàn)代，文學(xué)已成為獨立學(xué)科，但僅僅進(jìn)行“純文學(xué)”研究是不夠的，必須跨越學(xué)科疆界。如現(xiàn)代散文理論家十分注重吸納諸子學(xué)資源，特別是老莊思想，注重吸納其靈魂和精神。章太炎的《齊物論釋》和《五朝文》，使莊子學(xué)和魏晉子學(xué)附加了近代色彩，直接影響弟子魯迅、周作人等。魯迅《〈論語〉一年》說：“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子?！?940年，郭沫若發(fā)表《莊子與魯迅》一文，詳細(xì)列舉了魯迅作品在詞語、題材方面對《莊子》的引用，指出魯迅“愛用莊子所獨有的詞匯，愛引莊子的話，愛取《莊子》書中的故事為題材而從事創(chuàng)作，在文辭上贊美過莊子，在思想上也不免多少受莊子影響的反映”?！肚f子》詞匯作為一般文言詞匯影響魯迅文學(xué)語言的建構(gòu)，魯迅自覺運用《莊子》語言，“激活”傳統(tǒng)，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。魯迅憤世嫉俗，文章深刻、尖銳，不僅僅接受《莊子》“文辭之美”，更接受其思想和精神氣質(zhì)。魯迅推崇魏晉文章，明顯帶有章太炎影響的印記，其雜文風(fēng)格與“魏晉文章”一脈相承。嵇康“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，公開聲言“老子、莊周，吾之師也”。魯迅最景仰嵇康，嵇康的“魏晉文章”是魯迅思想和文學(xué)的最重要資源，魯迅就是現(xiàn)代的嵇康。

“五四”退潮以后，周作人為廢名《莫須有先生傳》作序，其中大段引用《莊子》來評價廢名，認(rèn)為廢名“文章已近道”，并認(rèn)為莊子的話是“關(guān)于好文章的理想”。郭沫若稱莊子有“古今獨步的文筆”，又說他“在中國文化史上是一個特異的存在，不僅是出類的思想家，而且是一位拔萃的文學(xué)家”。清初傅山不“代圣人立言”，深入研究戰(zhàn)國諸子，周作人《關(guān)于傅青主》稱贊傅山“思想寬博，于儒道佛三者都能通達(dá)，故無偏執(zhí)處”。林語堂創(chuàng)辦小品刊物《論語》和《人間世》，即頗有象征意味，一是儒家思想和精神，一是道家思想和精神。他又以西方文化改造儒、道思想，對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。林語堂《論幽默》稱老子為“幽默之祖宗”，稱莊子為“中國之幽默始祖”，老莊思想與林語堂宣揚的表現(xiàn)、性靈、閑適和幽默融為一體。林語堂認(rèn)為：“道家文學(xué)及學(xué)者所以受人歡迎，主要原因便是莊子散文的魅力；就吸引人的標(biāo)準(zhǔn)和思想形態(tài)來說，莊子不愧是古典時期的散文泰斗?！绷终Z堂《老子的智慧》說：“我?guī)锥茹@研莊子的作品，發(fā)現(xiàn)其間許多用語，大都是他透過嚴(yán)格的文學(xué)手法創(chuàng)造出來的，甚至連最早以同法為文的《論語》，也趕不上他?！彼貏e推崇以老莊為代表的超脫派，說：“中國若沒有道家文學(xué)，中國若果真只有不幽默的儒家道統(tǒng)，中國詩文不知要枯燥到如何，中國之心靈，不知要苦悶到如何?！爆F(xiàn)代散文理論吸納古典資源，不僅僅局限于古典散文理論本身，諸子學(xué)也是其一大資源。

“新子學(xué)”研究應(yīng)跨越學(xué)科疆界，超越學(xué)科本身，各專業(yè)、方向、領(lǐng)域?qū)W問打通，融合其他學(xué)科的知識，交叉、融合，融會貫通，會通眾學(xué)，互動認(rèn)知。應(yīng)重視各學(xué)科間的差異性，更應(yīng)重視各學(xué)科間的“關(guān)聯(lián)性”，注重它們之間的相似性、相通性。

二、跨時代會通

長期以來，學(xué)術(shù)研究，古代、近代、現(xiàn)代、當(dāng)代基本上各自為政，甚至畫地為牢，人為地將一脈相承的歷史割斷，認(rèn)識上難免模糊、片面。

司馬遷自稱寫《史記》要“通古今之變”，王充《論衡·超奇》曰：“博覽古今者為通人?！薄墩摵狻ぶx短篇》曰：“夫知古不知今，謂之陸沉……夫知今不知古，謂之盲瞽?！彼麄兘詮?qiáng)調(diào)古今貫通，博古通今。晚明方以智是追求古今會通的典型。他年輕時就立志要“函雅故，通古今”，“坐集千古之智?！彼€主張以西學(xué)為鑒，將西學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)會通，揚棄吸取。方以智弟子興斧《〈青原愚者智禪師語錄〉跋》贊曰：“總持三教，烹炮古今?！标惾叔a《〈稽古堂初集〉序》評方以智“妙年博洽，深通古今”。方中通評價父親方以智“讀盡古今書，窮一切法，以才人而兼博學(xué)實學(xué)，為一代學(xué)者”。方以智諸子皆紹繼家學(xué)，次子方中通《陪翁訓(xùn)子語》誡勉子孫“聚古今之議論，以生我之議論；取天下之聰明，以生我之聰明”。

嚴(yán)復(fù)主張學(xué)無新舊。光緒二十八年(1902)，嚴(yán)復(fù)《與〈外交報〉主人》論教育：

然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。英人摩利之言曰：“變法之難，在去其舊染矣，而能別擇其故所善者，葆而存之?！狈狡錄皼?，往往俱去，不知是乃經(jīng)百王所創(chuàng)垂，累葉所淘汰，設(shè)其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固，獨別擇之功，非暖姝囿習(xí)者之所能任耳。必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之。

嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)“闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通”, 古今會通，視野開闊。光緒三十年(1904)，《英文漢詁·卮言》曰：“所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西、新舊之名，將皆無有?！眹?yán)復(fù)晚年《與熊純?nèi)鐣纷詈笠淮螐?qiáng)調(diào)“觀其會通”：

吾輩生于此日，所得用心，以期得理者，不過古書。而古人陳義，又往往不堪再用如此。雖然，其中有歷古不變者焉，有因時利用者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉(zhuǎn)足為原則公例之鐵證，此《易》所謂“見其會通，行其典禮”者也。鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書?！八淖印薄拔褰?jīng)”，固是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人類社會的終極之“理”，必須從“古書”中獲取，但是古書并非皆明白告訴后人真“理”，必須依靠后人的“會通”式研究，從中發(fā)現(xiàn)耐久無弊的“原則公例”。第一次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的文化保守派如“學(xué)衡派”，即認(rèn)同嚴(yán)復(fù)思想。王國維也強(qiáng)調(diào)“學(xué)無新舊”，《〈國學(xué)叢刊〉序》曰：“學(xué)之義，不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也?！?/p>

莊子認(rèn)為人本性惡，人類自己制造各種恐怖和仇恨，掠奪資源，物欲橫流，變成物質(zhì)的俘虜，最終是自己毀滅自己。他深刻反思人類文明“進(jìn)步”造成的“異化”，揭示了人類認(rèn)識和智力的有限性。莊子的思想與當(dāng)代生態(tài)學(xué)理論是相通的，莊子的反思至今仍振聾發(fā)聵，傳統(tǒng)諸子學(xué)思想精華永遠(yuǎn)不會過時。

豐子愷散文如《浙》《大賬薄》以藝術(shù)的筆觸探求大自然、人生的微妙變化，對詳細(xì)記載世界上一切物類事變的過去、現(xiàn)在、未來之世世因因奇妙的極大的“大賬薄”的思考，緣于《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”觀點的演繹，也是《莊子·秋水》“無動而不變，無時而不移”思想生動豐富的展示。

有一種觀念認(rèn)為，研究古代諸子學(xué)是“純學(xué)術(shù)”研究，研究本身就是目的，而不是手段，研究本身就是用，是超功利的無用之用，與現(xiàn)實政治、經(jīng)濟(jì)、文化等沒有關(guān)系，這是一種比較“純”的學(xué)術(shù)研究理念。不過，這只是“小乘佛”境界，而傳統(tǒng)諸子學(xué)的“分內(nèi)”事，關(guān)注一切自然和人文社會現(xiàn)象，關(guān)注現(xiàn)實人生。研究史的目的是為當(dāng)下服務(wù)，而不能停留在研究本身，為了研究而研究，研究只是手段，利用才是目的?！靶伦訉W(xué)”研究應(yīng)在堅守“純學(xué)術(shù)”本位的前提下，盡可能地求“用”，即與現(xiàn)實社會溝通聯(lián)系，主動介入，積極參與。應(yīng)有“當(dāng)下關(guān)懷”，有舍我其誰的擔(dān)當(dāng)精神和使命感，研究者生活在當(dāng)下，不可避免帶有當(dāng)下立場、當(dāng)下意識，應(yīng)為當(dāng)下社會和文化建設(shè)服務(wù)，這是一種“大乘佛”境界。

傳統(tǒng)文化似大江大河奔騰不息，從古流到今，是舊水，也是新水。古代諸子學(xué)是民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，一直影響著當(dāng)下的社會文化生活，有永恒的生命力，永遠(yuǎn)不會“過時”，不會“無用”。古代諸子學(xué)只有與當(dāng)下人的生活發(fā)生聯(lián)系，才是“活”的學(xué)術(shù)，否則，只是“死”的學(xué)術(shù)。1915年，意大利史學(xué)家克羅齊《歷史學(xué)的理論和實際》中提出一重要命題：一切真歷史都是當(dāng)代史。研究古代學(xué)術(shù)的意義在于“過去”與今天的聯(lián)系，“死”的歷史由當(dāng)下“喚醒”，歷史便“復(fù)活”在當(dāng)下?！靶伦訉W(xué)”研究的目的不是為古人，而是為今人。當(dāng)下發(fā)生的諸多問題，皆可從古代諸子學(xué)中汲取智慧來解決?！靶伦訉W(xué)”研究不是發(fā)思古之幽情，不是不食人間煙火。如只是陶醉于故紙堆，“學(xué)問”易變成純粹的技能，學(xué)者易變成純粹的“工匠”，對國計民生、世道人心漠然視之，這樣的“學(xué)問”意義會大打折扣。我們既不能厚古薄今，也不能厚今薄古，應(yīng)擺脫古今二元對立、非此即彼的兩極思維模式的束縛。學(xué)術(shù)存舊統(tǒng)，更要開新域。筆者呼吁學(xué)界在觀念上重視當(dāng)下取向，古今貫通，意在糾偏，并不是輕視，更不是否定“純學(xué)術(shù)”研究。

“新子學(xué)”研究應(yīng)打破古今壁壘，注重分析古今源流關(guān)系，進(jìn)而合理評定其價值和地位。

三、跨越不同學(xué)術(shù)路徑

與現(xiàn)代的“學(xué)科”性質(zhì)不同，傳統(tǒng)“學(xué)術(shù)”并非“學(xué)科”概念，義理、考據(jù)、辭章三分或義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)四分，是貫通一體的不同學(xué)術(shù)路徑，“新子學(xué)”研究應(yīng)會通不同學(xué)術(shù)路徑。

劉勰《文心雕龍·諸子》將諸子定義為“入道見志”之作，《四庫全書總目》卷九十一《子部總敘》曰：“自“六經(jīng)”以外立說者，皆子書也。”強(qiáng)調(diào)一為“‘六經(jīng)’以外”，一為“立說”，述“六經(jīng)”者不得列入子部，非“立說”者亦不得列入子部，即凡著書立說自成一家之言者，除經(jīng)學(xué)外，統(tǒng)稱子書，子書和研究子書的學(xué)問稱為“子學(xué)”或“諸子之學(xué)”或“諸子學(xué)”。子學(xué)為義理之學(xué)，子學(xué)內(nèi)部又有考據(jù)之學(xué)、辭章之學(xué)、經(jīng)濟(jì)之學(xué)。“新子學(xué)”不能滿足于“義理之學(xué)”或哲學(xué)思想研究，還應(yīng)包括傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)、辭章之學(xué)、經(jīng)濟(jì)之學(xué)研究。

戴震強(qiáng)調(diào)由訓(xùn)詁以通詞(詞義)，通詞是為了“聞道”，即“以詞通道”，詞義明，方談得上“義理”明。他的《孟子字義疏證》是考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)會通的典范，是借《孟子》發(fā)揮自己的思想，批判程朱理學(xué)。戴震重考據(jù)，是從考據(jù)中發(fā)現(xiàn)義理，是“志存聞道”，考據(jù)只是手段，不是目的?！靶伦訉W(xué)”不只是“考據(jù)學(xué)”或文獻(xiàn)學(xué)研究，不能滿足于純而又純的“學(xué)術(shù)”研究。

古代主流觀念，無論經(jīng)、史、子，都稱為“文章”，先秦諸子文章多是“至文”，古代學(xué)科分類的混沌狀態(tài)下，僅將諸子學(xué)視為純粹的“義理之學(xué)”或哲學(xué)，是對諸子學(xué)的狹隘化理解。《墨子》《莊子》《荀子》《韓非子》《列子》等諸子著作，都是優(yōu)秀“文章”，是優(yōu)秀 “文學(xué)”。古人多重視《莊子》的“辭章之學(xué)”研究。明陸西星《南華真經(jīng)副墨》重視《莊子》的宗旨、文脈及行文手法，強(qiáng)調(diào)《莊子》抒憤悱之情，細(xì)致分析《莊子》奇特的字法、句法、文法，總結(jié)其藝術(shù)手法。清代林云銘《莊子因》從“純文學(xué)”角度探究《莊子》意旨，梳理其文脈；宣穎《南華經(jīng)解》將《莊子》“文”與“意”結(jié)合起來，揭示其空靈意境，總結(jié)出各種表現(xiàn)手法和修辭技巧；胡文英《莊子獨見》以審美眼光分析《莊子》的形式美和語言藝術(shù)；劉鳳苞《南華雪心編》對《莊子》散文筆法作多角度、全方位的細(xì)致入微的個性化賞析。歷代《莊子》評點，如林希逸《莊子口義》、林仲懿《南華本義》、吳世尚《莊子解》、陸樹芝《莊子雪》、歸有光《南華真經(jīng)評注》等，都是從文學(xué)角度鑒賞和評價《莊子》的。

金圣嘆將《莊子》作為文學(xué)散文來看待，確定《莊子》為“第一才子書”，認(rèn)為《莊子》文采高于諸子中任何一家。他以傳統(tǒng)古文筆法評《莊子》，揭示其文學(xué)意義，用《莊子》解釋詩文，評點《水滸傳》《西廂記》，以提升詩文和小說、戲曲的哲學(xué)意義。劉熙載高度評價《莊子》的文學(xué)性：“寓真于誕，寓事于玄，文法斷續(xù)，意出塵外，怪生筆端?！惫糯鷰缀跛猩⑽募叶际艿健肚f子》不同程度的影響。

歷代對《莊子》的文學(xué)性評點，一般人論古代散文理論，多忽略這部分內(nèi)容，而這些確確實實是古代散文理論的重要組成部分。方勇先生《莊子學(xué)史》論及歷代許多莊學(xué)著作，其中不少是《莊子》的“辭章之學(xué)”研究，這是義理之學(xué)與辭章之學(xué)的會通研究，是一種觀念的突破。

章學(xué)誠《文史通義·詩教上》曰：

后世之文，其體皆備于戰(zhàn)國，何謂也？曰：子、史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學(xué)興。文集者，辭章不專家，而萃聚文墨，以為蛇龍之菹也。后賢承而不廢者，江河導(dǎo)而其勢不容復(fù)遏也。經(jīng)學(xué)不專家，而文集有經(jīng)義；史學(xué)不專家，而文集有傳記；立言不專家，而文集有論辨。后世之文集，舍經(jīng)義與傳記、論辨之三體，其余莫非辭章之屬也。而辭章實備于戰(zhàn)國，承其流而代變其體制焉。學(xué)者不知，而溯摯虞所裒之《流別》，甚且以蕭梁《文選》，舉為辭章之祖也，其亦不知古今流別之義矣。

章學(xué)誠指出，“子、史衰而文集之體盛”，“立言”的諸子著作流變?yōu)楹笫馈凹俊钡恼摫嬷w，諸子之文是后世“集部”的源頭，有學(xué)者將蕭統(tǒng)《文選》舉為“辭章之祖”，是視流為源，是極為片面的。章學(xué)誠對這一文學(xué)史和文體史現(xiàn)象的揭示，是通人之見，非常深刻，學(xué)界應(yīng)給予高度重視。

諸子學(xué)講究“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，就是經(jīng)世濟(jì)用，對現(xiàn)實有用、有益。諸子學(xué)產(chǎn)生于“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國時代。時為亂世，官學(xué)失守，諸子私學(xué)興起，著書立說，百家爭鳴，儒家仁愛，墨家節(jié)用，道家無為，法家嚴(yán)刑峻法，提出各不相同的救世方略，并奔走于天下，力行實踐。諸子為“干世主”而進(jìn)行大辯論，雖異趣，但皆為“治術(shù)”，目的是救世、濟(jì)世。他們所傳承的古之“道術(shù)”即“治道”。諸子學(xué)與現(xiàn)實政治、經(jīng)濟(jì)、道德密切相關(guān)，是“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，“學(xué)術(shù)”與“治術(shù)”“政術(shù)”一體，是為現(xiàn)實服務(wù)的，諸子學(xué)絕不是純粹的“學(xué)術(shù)”。

班固《漢書·藝文志·諸子略》曰：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也……曰：獨任清虛，可以為治?！彼^“君人南面之術(shù)”，即治國之術(shù)、政治哲學(xué)，是以“道”和人的天性自然而然治理天下，無為、虛靜，順應(yīng)天道，獨任“清虛”之道，以卑弱為手段，其本質(zhì)為解決社會問題，追求天下大治。“內(nèi)圣外王”是《莊子·天下》視為“一”的“古之道術(shù)”，人類可以明察“大道”，莊子試圖給出社會治理的“良方”。莊子有強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷和文化擔(dān)當(dāng)精神，以天下安危為己任。清胡文英《莊子獨見·莊子論略》曰：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛??；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿?！鼻f子表面上消極避世，無情以應(yīng)世，懷疑和否定一切，實質(zhì)上對世道治亂始終有一顆“熱心”，有人間情懷，關(guān)注世道人心，有強(qiáng)烈的憂患意識、責(zé)任意識、使命意識，充滿人性的光輝。從本質(zhì)精神上看，莊子是強(qiáng)調(diào)順應(yīng)“道”來實行社會治理，道通為一，“天人合一”，尊重自然規(guī)律，人與人、人與社會、人與自然和諧統(tǒng)一，而不是沖突對立。

方勇先生《“新子學(xué)”構(gòu)想》強(qiáng)調(diào)指出，產(chǎn)生于“軸心時代”的諸子之學(xué)從來都是當(dāng)下之學(xué)，自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學(xué)就意味著對當(dāng)時社會現(xiàn)實的積極參與。而后人對諸子文本的不斷創(chuàng)作、詮釋、解構(gòu)與重建，亦是為了積極應(yīng)對每一具體歷史階段之現(xiàn)實。揭示了諸子學(xué)的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”的本質(zhì)特性，所論極為深刻。如果認(rèn)為諸子皆是關(guān)起門來研究純而又純的“學(xué)術(shù)”，那是對諸子學(xué)的“誤讀”，是對諸子學(xué)的狹隘化理解。有人主張只要做好“學(xué)問”，物欲橫流，道德淪喪，民生疾苦，皆與我無關(guān)。諸子的擔(dān)當(dāng)精神正是當(dāng)下不少學(xué)者缺乏的?！靶伦訉W(xué)”必須重視傳統(tǒng)諸子學(xué)的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”這一學(xué)術(shù)路徑。

熊十力《答鄧子琴》說：“中國舊學(xué)家向有四科之目，曰義理、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、辭章。此四者，蓋依學(xué)人治學(xué)之態(tài)度不同與因?qū)ο蟛煌?，而異其方法之故。故別以四科，非謂類別學(xué)術(shù)可以此四者為典要也?！彼煌庖源恕八目啤眮眍悇e學(xué)術(shù)，是基于治學(xué)不分科的傳統(tǒng)，認(rèn)為是“舊學(xué)家”的常規(guī)認(rèn)知。顧頡剛《古史辯》第一冊自序指出，“中國的學(xué)問是向來只有一尊觀念而沒有分科觀念的”，“舊時士大夫之學(xué)動則稱經(jīng)、史、詞章，此其所謂統(tǒng)系，乃經(jīng)籍之統(tǒng)系，非科學(xué)之統(tǒng)系也”。他強(qiáng)調(diào)，古人沒有類似西方的學(xué)術(shù)“分科”觀念，學(xué)術(shù)分類是經(jīng)籍的分類，而不是科學(xué)的分科。經(jīng)、史、詞章三分，實際上還是統(tǒng)一的整體，而不是獨立的學(xué)科。“新子學(xué)”亦應(yīng)如是，應(yīng)做整體性會通研究。

當(dāng)下的子學(xué)研究，“分裂”明顯。文章與義理分裂，兩者似乎是井水不犯河水，文學(xué)以“言志“抒情”為宗，不講義理，放棄“道”，舍本逐末。諸子學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)研究，純粹的“考據(jù)學(xué)”，排斥義理之學(xué)，也排斥辭章之學(xué)、經(jīng)濟(jì)之學(xué)，諸子學(xué)還剩下什么呢？

經(jīng)、史、子、集四部，是古代文獻(xiàn)分類，而非學(xué)術(shù)分科。子部與經(jīng)、史、集三部研究應(yīng)融會貫通，注重關(guān)聯(lián)性。子與經(jīng)的關(guān)系，劉勰《文心雕龍·諸子篇》的核心思想是“以子離經(jīng)”，尊經(jīng)基礎(chǔ)上，重視子學(xué)的獨立地位。章學(xué)誠《文史通義·詩教上》曰：

戰(zhàn)國之文，其源皆出于“六藝”。何謂也？曰：道體無所不該，“六藝”足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非“六藝”之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服“六藝”之教，而出辭必衷于是也?！独献印氛f本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨?xì)w賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術(shù)，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為“六典”之遺也。

章學(xué)誠深刻地揭示出先秦諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)的源流關(guān)系，兩者必須會通研究，才能真正認(rèn)清學(xué)術(shù)史真相。

先秦子書與“六經(jīng)”幾乎同時產(chǎn)生，清儒考經(jīng)證史，重視援引子書考稽經(jīng)書文字異同，佐證三代名物制度和史實。錢大昕《惠先生士奇?zhèn)鳌芬菔科嬲Z：“周、秦諸子，其文雖不盡雅馴，然皆可引為《禮經(jīng)》之證，以其近古也。”胡承珙、俞樾等學(xué)者皆強(qiáng)調(diào)子書可以考證經(jīng)義。馮友蘭對比經(jīng)學(xué)和子學(xué)，在《三松堂自序》中指出：“‘經(jīng)學(xué)’和‘子學(xué)’，兩面對比，‘經(jīng)學(xué)’的特點是僵化、停滯，‘子學(xué)’的特點是標(biāo)新立異，生動活潑?！?/p>

子與史密切關(guān)聯(lián)，諸子之書多與史部相為表里，如《周官》典法，多見于《管子》《呂氏春秋》。章學(xué)誠《報孫淵如書》曰：“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學(xué)，‘六經(jīng)’特圣人取此六種之史以垂訓(xùn)者耳。子、集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣。”金圣嘆《貫華堂第五才子書水滸傳序》曰：“夫以莊生之文雜之《史記》，似《史記》；以《史記》之文雜之莊生，不似莊生者，莊生意思欲言圣人之道，《史記》攄其怨憤而已。其志不同，不相為謀，有固然者，毋足怪也。若復(fù)置其中之所論，而直取其文心，則惟莊生能作《史記》，惟子長能作《莊子》。吾惡乎知之？吾讀《水滸》而知之矣?！睆?qiáng)調(diào)《莊子》與《史記》雖然形式不同，但本質(zhì)相通。

諸子百家立論不同，但多彼此相通處。班固《漢書·藝文志·諸子略》指出：

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！?/p>

諸子之間，有差異性，又有相似性、相通性，相滅而相生，相反而相成，應(yīng)充分重視諸子學(xué)內(nèi)部的會通研究。

從一定程度上看，諸子學(xué)史就是會通的歷史。老子所謂“法自然”，莊子所謂“法天”，孟子所謂“事天”，荀子所謂“參于天地”，皆論人生行為修養(yǎng)，所論是相通的，共同的不足是不重視探知宇宙?！俄n非子》綜合會通各家學(xué)術(shù)；《呂氏春秋》會通儒、道為主，兼論名、法、墨、農(nóng)、陰陽諸家；《淮南子》既有道家無為思想，也有儒家、墨家以天下為己任、勞作不息的思想。自戰(zhàn)國末到魏晉，貫串著儒家與道家學(xué)說的會通，產(chǎn)生了魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)以《周易》《老子》《莊子》為基礎(chǔ)，稱為“三玄”，會通儒、道，既論自然變化，也論社會變遷，論證名教與自然的一致性。唐代，三教并立，佛學(xué)吸收了儒學(xué)和道家老莊學(xué)說，如《父母恩重經(jīng)》專講儒家孝道。兩宋時，儒學(xué)吸取了佛學(xué)哲學(xué)，程朱理學(xué)以儒學(xué)為主，三教會通，稱為“新儒學(xué)”。儒、道之間本有許多相通之處，宋至明、清，以儒注道，以儒解道，援道入儒，援儒入道，儒、道互釋，道學(xué)儒學(xué)化，儒中有道，道中有儒，交融一體?！靶伦訉W(xué)”絕不能局限于孤立封閉地研究儒家、墨家、法家等，應(yīng)注重關(guān)聯(lián)性、會通性研究。

四、追求整體會通之學(xué)

早在1930年，陳寅恪《〈敦煌劫余錄〉序》就感嘆：“國人治學(xué)，罕具通識?！碑?dāng)代學(xué)術(shù)，專家主義(Specialism)盛行，Jacques Barzun尖銳地指出：

在專家主義的氛圍下，我們把文化整個委托給了專家；就算有人出于好意而想要分享文化，文化卻再也不屬于他們了。顯然，結(jié)果就造成了零碎化的現(xiàn)象，每個人都在感嘆，但卻沒有人想要予以改變。專家們選擇一個小小的主題作為自己的專業(yè)領(lǐng)域，畢生劃地自限，但這還不是最糟的。由于文化被委托給了專家，藝術(shù)與人文的重要性也隨之改變了。這些之所以有價值，不再是因為它們能直接影響我們的理智與內(nèi)心；它們之所以有價值，是因為它們變成了專業(yè)，成了謀生之道，成了某種光環(huán)，成了可以營銷的商品，也成了文化產(chǎn)業(yè)的組成要素。

學(xué)術(shù)研究“零碎化”，學(xué)者“劃地自限”，視野狹隘而不自知自覺，諸子學(xué)研究亦不例外，必須深刻反思。

康熙十五年(1676)，黃宗羲《離別海昌同學(xué)序》曰：

嘗謂學(xué)問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已，司馬子長因之而傳儒林。漢之衰也，始有雕蟲壯夫不為之技，于是分文苑于外，不以亂儒。宋之為儒者，有事功、經(jīng)制改頭換面之異，《宋史》立“道學(xué)”一門以別之，所以坊其流也。蓋未幾而道學(xué)之中又有異同，鄧潛谷又分理學(xué)、心學(xué)為二。夫一儒也，裂而為文苑，為儒林，為理學(xué)，為心學(xué)，豈非析之欲其極精乎？奈何今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違，薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)，其規(guī)為措注，與纖兒細(xì)士，不見長短。天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？

黃宗羲論古代學(xué)術(shù)發(fā)展演變，原始儒學(xué)演變成儒林、文苑、理學(xué)和心學(xué)，儒學(xué)分化，許多學(xué)者竟然“天崩地解，落然無與吾事”。一儒而“裂之為四者”，黃宗羲欲反其道而行之，告誡弟子要將四者“復(fù)之而為一”。他說：“諸子之在今日，舉實為秋，摛藻為春，將以抵夫文苑也。鉆研服鄭，函雅正，通今古，將以造夫儒林也。由是而斂于身心之際，不塞其自然流行之體，則發(fā)之為文章，皆載道也，垂之為傳注，皆經(jīng)術(shù)也。將見裂之為四者，不自諸子復(fù)之而為一乎？”黃宗羲決心將文苑、儒林、文章、經(jīng)術(shù)四者復(fù)合為一，實質(zhì)就是要徹底改變理學(xué)、心學(xué)嚴(yán)重脫離實際的狀況，要弟子重視經(jīng)世有用之學(xué)，這是學(xué)術(shù)大家追求會通之學(xué)的學(xué)術(shù)理想。

錢大昕《〈味經(jīng)窩類稿〉序》曰：“嘗慨秦、漢以下，經(jīng)與道分，文又與經(jīng)分，史家自區(qū)‘儒林’‘道學(xué)’‘文苑’而三之。夫道之顯者謂之文，‘六經(jīng)’、子、史皆至文也，后世傳《文苑》，徒取工于詞翰者列之，而或不加察，輒嗤文章為小技，以為壯夫不為。”他強(qiáng)調(diào)“道”最為根本，經(jīng)、道、文分裂是不對的，經(jīng)、史、子本身就是“至文”。

嚴(yán)復(fù)《穆勒名學(xué)》按語說：

此段所指之自然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門。必居于最易最簡之?dāng)?shù)，乃足當(dāng)之。后段所言，即《老子》為道日損，《大易》稱易之簡能，道通為一者也。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“自然公例”即公理相當(dāng)于道家的道、儒家的理、《易》的太極、佛家的不二法門，所謂“天理”，就是西方所謂的“Nature”，也就是客觀存在的自然規(guī)律，依乎天理，就是按自然規(guī)律辦事，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)“道通為一”。

老子論“道”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”孔子曰：“參乎！吾道一以貫之?！薄肚f子·齊物論》曰：“道通為一。”《莊子·天地》曰：“《記》曰：通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！薄痘茨献印ぞ裼?xùn)》曰：“夫天地運而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知也，不能知一，則無一之能知也?！眲⒆谥堋蹲x〈大學(xué)〉》曰：“夫道，一而已矣；學(xué)亦一而已矣?！苯詮?qiáng)調(diào)“一”，即根本性、整體性把握宇宙和社會人生，認(rèn)識事物和世界的整全性?！耙弧彼季S是一種從本質(zhì)上、大局上把握，超越細(xì)枝末節(jié)的高級思維?！耙弧笔且环N“大判斷”，諸子最擅長“大判斷”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！薄睹献印じ孀酉隆吩唬骸皥蛩粗?，孝弟而已矣?！眳尾豁f《呂氏春秋·不二》曰：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后?！薄靶伦訉W(xué)”研究，學(xué)者應(yīng)養(yǎng)成這種高度概括的“大判斷”能力，一句話甚至一個詞即能概括一家、一書、一流派、一主義、一文體、一時代、一學(xué)科的本質(zhì)特點。

荀子主張通識事物“大理”，即“合二而一”的整體思維，《荀子·解蔽篇》開宗明義曰：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！奔慈酥蠡荚卩笥谝患褐姡煌ㄟ_(dá)大道大理。部分是整體的縮影，個體是全體的縮影。諸子擅長“全息”思維，強(qiáng)調(diào)由一點見全體，通過一個表征來認(rèn)識清楚事物全貌?！俄n非子·說林上》曰：“圣人見微以知萌，見端以知末，故見象箸而怖，知天下不足也?！备Q一斑而知全豹，從一點推出全部，舉一反三?！痘茨献印ふf山訓(xùn)》曰：“以小見大，見一葉落而知歲之將暮?！睂W(xué)者要善于運用“全息”思維看問題。

不同學(xué)術(shù)可融會貫通，徐光啟《歷書總目表》曰：“欲求超勝，必須會通?！碑?dāng)然，部分和整體、分析和綜合皆重要，“專科化”盛行的當(dāng)下，學(xué)術(shù)研究不可能完全回到過去。應(yīng)正確處理好整體和部分的關(guān)系，王國維《〈國學(xué)叢刊〉序》曰：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋、一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者不能為也。而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實，亦未始無所貢獻(xiàn)?！彼陨跏恰２谎芯空w，僅研究部分，結(jié)果是只見樹木，不見森林；反之，不分析部分，也不可能認(rèn)識清楚整體。所以，既要重視整體研究，也要重視部分分析，這是一種互為循環(huán)的關(guān)系。不應(yīng)滿足于?？浦畬W(xué)，傳統(tǒng)諸子學(xué)的精髓，重視整體性，部分是整體中的部分，與整體不可分割，并非如西方專業(yè)劃分，局部分析、解剖，彼此割裂，互不相涉，而是相互聯(lián)系溝通，為會通一體之通學(xué)。

上古學(xué)術(shù)，“道術(shù)”一體，春秋戰(zhàn)國時，道術(shù)“分裂”。《莊子·天下》感嘆：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！睉?zhàn)國以后，各種學(xué)術(shù)從大“道”中分裂開來，由“合”而“分”，莊子明確指出學(xué)術(shù)“分裂”之弊。清末引進(jìn)西方學(xué)術(shù)分類、分科觀念，學(xué)術(shù)研究“?？苹?，精細(xì)、深刻，但流弊日顯。筆者特別強(qiáng)調(diào)在學(xué)術(shù)整體中，在大“道”視野中看待“新子學(xué)”，要時刻警惕觀念封閉，思維單一，警惕新的“學(xué)術(shù)分裂”。

五、結(jié) 論

“專門化”的封閉式研究，容易片面化、碎片化，應(yīng)深刻反思近百年來完全采用西方學(xué)科分類、獨立帶來的肢解諸子學(xué)和古代學(xué)術(shù)的“學(xué)術(shù)分裂”之弊?！靶伦訉W(xué)”研究，應(yīng)跨越學(xué)科疆界、時代疆界和學(xué)術(shù)路徑，會通眾學(xué)，通大義，識大體，作“大判斷”，破除藩籬，得其全，成其大。應(yīng)發(fā)揚光大傳統(tǒng)諸子學(xué)的整體思維，有宏闊的學(xué)術(shù)大視野，整體性宏觀把握和概括。會通之學(xué)，是綜合之學(xué)、整體之學(xué)，重視關(guān)聯(lián)性，重視相似、相通，反思過重差異性、個體性之弊。返本開新，彌合學(xué)術(shù)分裂，激發(fā)傳統(tǒng)諸子學(xué)的內(nèi)在生命活力，升華“新子學(xué)”研究的內(nèi)在價值。必須強(qiáng)調(diào)指出，跨界研究，目的不在于跨界本身，而是追求會通，追求“見森林”式的整體學(xué)術(shù)，“成一家之言”，追求思想深度、理論高度，這是理想境界的“新子學(xué)”。