方 達, 方 勇

“新子學”(xinzixue)至今已經(jīng)在各個層面上引起了廣泛的討論，從相關論述的數(shù)量來看，儼然已經(jīng)頗具規(guī)模。但這種規(guī)模表面的背后，卻實際蘊含著兩個基本問題。其一是內(nèi)容之間缺乏緊密的聯(lián)結(jié)，“新子學”被分解成很多個具體議題，相對獨立地在各自的領域中展開討論，例如諸子學科化的建立，對古今中西爭論的回應，以及在現(xiàn)實社會中的傳播，甚至衍化到了商業(yè)領域，并與具體的國家政策相比附。這些探討固然有其自身的意義，但對理解“新子學”的整體性特質(zhì)多少還是未見真諦。另一個基本問題則是對“新子學”理論體系的質(zhì)疑與追問，這一問題除了表現(xiàn)為最開始關于“新之子學”與“新子之學”的追問，現(xiàn)今更多地集中在對“新子學”體系基本價值訴求的質(zhì)疑。尤其在臺灣新莊子學派的學者看來，對中國文明主體性的堅守，與對中國文化需要呈現(xiàn)為多元化的要求，如何能夠相互不悖地相處于“新子學”的理論框架之下。從本質(zhì)上看，造成上述兩個基本問題的困境在于，“新子學”本身過往只向大家展示了自身在價值層面強烈欲望的同時，多少忽略了呈現(xiàn)背后理論徑路的重要性與必要性。事實上，“新子學”最終意在表達的“主體性”與“多元性”，背后有著強有力的學理支撐。這種學理又不僅僅指向純粹的學術與思想層面，而呈現(xiàn)為對一種文明形態(tài)的概括，并以此對當下時代的根本困惑形成超越。由此，“新子學”在學術研究與社會實踐層面，都以其獨特的理論與意義，形成對具體實踐行為的指引。在這個意義上，“新子學”可以稱為“新子學主義”。

一、“新子學”的訴求與相應追問

“新子學”的提出，以《光明日報》“國學版”于2012年10月22日刊發(fā)的方勇教授《“新子學”構想》一文為正式標志。至今，關于“新子學”討論的絕大部分文章被分別收入《“新子學”論集》(一輯)，以及《“新子學”論集》(二輯)，總計158篇。一方面，這些文章所涉及范圍之廣，層面之多，從張耀博士所撰《“新子學”發(fā)展歷程概述》一文可見。另一方面，從實質(zhì)內(nèi)容來看，這些文章總量的豐富也多少源自于“新子學”自身理論系統(tǒng)的缺失，并由此為學者留下了發(fā)揮的空間。也正因其理論架構的模糊，從最初對“新子學”進行“新子之學”與“新之子學”的內(nèi)容界定，關于“新子學”核心問題的探討，逐漸歸納為對其自身價值訴求如何切實呈現(xiàn)的追問。

從《“新子學”論集》第一輯以及第二輯所收篇目來看，“新子學”的相關探討最初參照儒學、經(jīng)學，以及西學的內(nèi)容進行自我內(nèi)容的展開，其中既涉及學術史的問題，也涉及具體概念勘定的問題。其后，以上這些現(xiàn)代學科分類下的討論，逐漸被納入到現(xiàn)代性問題的觀照之下，表現(xiàn)為帶有鮮明價值立場的爭論，以及在此基礎上對特定歷史場景與歷史話語的反思。但無論具體展開的內(nèi)容如何，這種討論生發(fā)的源頭始終在于“新子學”自身對中國思想“主體性”的堅持，以及對“多元化”的追求。換句話說，“新子學”的以上兩種價值訴求在成為后續(xù)討論展開的唯一基礎之上，又由于自身界定與表達的不清晰，既成為了形成最初廣泛討論的催化劑，也成為了如今形成對其追問與質(zhì)疑的導火索。

首先來看“新子學”自己如何來表達以上兩種價值訴求。關于“多元性”的描述，《“新子學”構想》(下文簡稱《構想》)作為后續(xù)所有相關討論衍生的母體，先以“百家爭鳴”作為先秦諸子思想面貌的想象，繼而對其進行界定：“‘百家’，說明當時人才之興盛、思想之活躍；‘爭鳴’，意味著學術批評的自由、學術思想的獨立?！焙苊黠@，“新子學”將每一“家”作為一個“他者”，而將“爭鳴”視為這些“他者”之間的相互作用關系。也正是基于這樣的認識，“新子學”認為先秦諸子學具有“‘入道見志’(《文心雕龍·諸子》)的思想載體與其理念自身所具有的生生不息的開放性特征”，并將“百家爭鳴”的“子學”界定為“相互抵異，而多以天下安危為己任，不迷信，不權威，多元而有序地自覺發(fā)展”(《“新子學”構想》)。由此不難看出，“新子學”所謂的“多元”從一開始便具有了“互為他者”的特性。而從“互為他者”的角度進一步考察，“新子學”的“多元”勢必有著“一元”抑或“兩元”的參照。按照《構想》一文所示，“一元”指的是中國內(nèi)部歷史中的經(jīng)學模式，亦即一種強有力的唯一性的秩序結(jié)構與敘事方式；“兩元”則指代清末以來中西作為主體與客體的對抗，以及相互博弈爭勝的局面。但實際上，關于“二元”的解讀，《構想》最初似乎還賦予了其一種中國文化內(nèi)部的意義，即傳統(tǒng)的“經(jīng)子關系”。在相關論述中，“新子學”認為傳統(tǒng)的“經(jīng)”與“子”同樣是兩種異質(zhì)異構的形態(tài)，二者同樣處于對抗的姿態(tài)?；谝陨险J識，“新子學”所提倡的“多元性”實際上一方面是立足于中國思想的內(nèi)部層面，意在表達先秦諸子思想的基本形態(tài)，以及構成中國文明架構過程中的具體作用與意義；另一方面則是著眼中西文明碰撞的層面，尋求一種在此交互過程中，可以凸顯“新子學”自身意義的價值立場。但與此同時不可忽略的是，這兩種意義下的“多元”如何具體依次呈現(xiàn)，“新子學”并沒有在理論架構的層面上給予詳盡的界定與論證。

至于“主體性”，實際上“新子學”最初是借助對“傳承”的描述來表達自身的，“當子學的歷史發(fā)展得以完整呈現(xiàn)后，其固有概念則自然而然地沖破以往陳見的束縛，重新確立起兼具歷史客觀性與現(xiàn)時創(chuàng)新性的概念。這本身也符合我國主要學術概念源于自身學術傳統(tǒng)的訴求”(《構想》)。所謂“固有概念”就是上文“新子學”所說的“多元性”，而所謂的“兼具”無疑又明確表達了“新子學”在概念層面上，作為中國思想的“主體”具有合理性與合法性。換句話說“新子學”在堅守“多元”的前提上，還賦予自身中國文化的“主體性”意義。事實上，“新子學”的這種“主體性”還不單單通過對概念的解釋來呈現(xiàn)，更是直接指向了先秦諸子自身。正如上文所述，《構想》一文通過對先秦諸子思想實質(zhì)的界定，以“自覺”與“擔當”賦予了先秦諸子在事實層面上，作為中國先秦思想實際主體的地位。其后，又通過對先秦諸子作為中國傳統(tǒng)思想展開源頭的認定，使得“新子學”自身同樣獲得了中國傳統(tǒng)思想的主體地位，并由此自然而然地使自身的“主體性”在概念與事實層面上都得到挺立。也正是基于這種立場，《構想》文末對中國文化未來的期許對應為“在傳承傳統(tǒng)的基礎上不斷地創(chuàng)新發(fā)展”，即堅守中國文化的“主體性”。

在此基礎上，《構想》繼續(xù)闡述道：“要而言之，子學其自產(chǎn)生以來，憑借其開放性、生命力與進化勢頭，形成了不斷詮釋舊子學元典、吸收經(jīng)學文本精華和創(chuàng)造新子學元典的傳統(tǒng)，并在歷史進程中，始終保持著學術與社會現(xiàn)實的良性互動，進而促成其自身的不斷發(fā)展?！边@也就是通過價值判斷來進一步說明：“新子學”所要表達的“多元性”與“主體性”，并非自己憑空臆想而假借先秦子學；恰恰是先秦子學自身的內(nèi)在特質(zhì)，以及先秦子學在中國文明發(fā)展中所體現(xiàn)出的實際面貌。此外，為了更好地突出以上兩個最為核心的價值訴求，“新子學”又通過《再論“新子學”》一文，以“子學現(xiàn)象”與“子學精神”的概念對此進行了再度闡發(fā)。

“新子學”的概念，具有一般意義和深層意義兩個不同的層面。從一般意義上說，……是要在上述基礎上，闡發(fā)出諸子各家各派的精義、梳理出清晰的諸子學發(fā)展脈絡，從而更好地推動“百家爭鳴”學術局面的出現(xiàn)?！蜕顚右饬x而言，“新子學”是對“子學現(xiàn)象”的正視，更是對“子學精神”的提煉。所謂“子學現(xiàn)象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運動”時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學術文化發(fā)展現(xiàn)象……各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是為“子學精神暫且不論“子學現(xiàn)象”與“子學精神”的具體內(nèi)容，根據(jù)前文所論，“子學現(xiàn)象”與“子學精神”所要表達的實質(zhì)，無疑就是使先秦諸子思想所對應的“多元性”以及“主體性”，在當下得到重新的呈現(xiàn)與認可。

以上是“新子學”自身對“多元性”與“主體性”的闡述與論證，以下再來看看有關于此的討論。從《“新子學”論集》第一輯所收論文的整體面貌來看，絕大部分論文都就諸子學的“多元性”與“主體性”展開詳盡討論與闡述，而第二輯則更多地在肯定的基礎上探討了“子學現(xiàn)象”與“子學精神”。其間，雖然也有對這一對核心價值訴求產(chǎn)生疑問的文章，如，譚家健先生于《對〈“新子學”構想〉的建議》一文中便對“主體性”問題進行了反思：“然而在傳統(tǒng)目錄學中，‘新子學’之書只是子部中的一小部分，能夠稱得起國學新主體嗎？”韓星先生也認為應以“新經(jīng)學”或者“儒學”作為傳統(tǒng)文化的主體，并以此面對多元化的挑戰(zhàn)等等，但總體上都還處于贊同與肯定的立場。不過特別需要注意的是，兩輯論集所收錄文章具備一個共同之處，即諸位學者都是以中國傳統(tǒng)學術研究者的身份出場。也正因此，當西方學術視野下的“漢學”介入“新子學”的相關討論后，“新子學”所倡導的“多元性”與“主體性”因其所面對環(huán)境的更變，遭受到了理論上自洽性的追問。其中的代表，一方面是臺灣新莊子學派中，賴錫三先生與德國漢學家何乏筆先生關于“新子學”實質(zhì)的對話；另一方面則是德國海德堡大學Viatcheslav Vetrov教授對“新子學”理論背后價值立場的誤判。

前兩者的主要觀點以賴錫三先生《大陸新子學與臺灣新莊學的合觀與對話——學術政治、道統(tǒng)解放、現(xiàn)代性回應》一文為基礎，在贊同“新子學”倡導的“多元化”前提下，對“主體性”的堅守表達了疑惑。在他們看來，“大陸新子學”與“臺灣新莊子學”的基本精神和觀點相似，“兩者皆批判學術政治化所造成的一元獨尊，并嘗試恢復學術多元自主性的眾聲喧嘩”，亦即“大陸新子學與臺灣新莊學，皆企圖解構“以一御多”的文化中心論、本質(zhì)論、主干論，并由此解構而走向?qū)W術自由、文化多元的多音復調(diào)”。也正因此，兩位先生對“新子學”同時所堅守的“主體性”表示疑惑：在消解中國傳統(tǒng)思想舊有架構，認識到“混雜現(xiàn)代性”境遇中不得不面對的“多元化”的同時，“新子學”在學理層面上，如何可以宣稱自身具有“主體性”呢？而后者的德國學者雖然與前兩者持有相同視角，卻又以一種主觀的想象，誤判了“新子學”所倡導的“主體性”與“多元性”的內(nèi)在相互關系。具體而言，Viatcheslav Vetrov先生在其“China’s New School of Thought-Masters(Xinzixue):An Alternative to Sinologism?”(《“新子學”：漢學主義的替代者？》)一文中，從“話語”(“discourse”)與“權力”(“power”)的角度，認為“新子學”雖然“強調(diào)了重視當代文化認同問題和全球化意識之間的重要聯(lián)系”(“The word new accentuates the important connections between this agenda, the current cultural identity problem, and the globalization consciousness”)，并由此“提出學術多元競爭的理念”(“the proponents of the xinzixue put forward the idea of plurality and competition among thought-masters”)，但最本質(zhì)的立場卻是為了保持與國家文化決策的一致性(“the xinzixue-program displays considerable correspondences with the party decision”)。 Viatcheslav Vetrov,“China’s New School of Thought-Masters (Xinzixue): An Alternative to Sinologism?”， ,No.3,2016.換句話說，后者認為“新子學”站在國家權力“主體性”的基本立場上，對現(xiàn)代性語境下的“多元化”持有一種相對開放的包容態(tài)度，即并不完全拒斥中西文化在交融過程中所遭受到的異質(zhì)性文化的影響。也正是基于這種從“政治權力”立場出發(fā)的特性，前兩者對“新子學”在學理層面上的追問與質(zhì)疑并不足以成為討論的問題，因為“新子學”只關乎作出某種選擇時的主觀態(tài)度。

總而言之，“新子學”所提倡的“多元性”與“主體性”已經(jīng)成為大家公認的核心價值訴求，但關于二者之間的相互關系，背后所關涉的基本立場，以及二者如何得到現(xiàn)實的呈現(xiàn)，這些問題在以往的主訴與討論中并未得到充分的體現(xiàn)。尤其在西方漢學界積極介入后，這種關乎清晰展示“新子學”內(nèi)在架構的要求愈發(fā)強烈?！靶伦訉W”在怎樣一種立場上言說“多元性”與“主體性”，成為了亟須回應的追問。

二、“新子學”體系的內(nèi)在學理及回應

很明顯，從不同的立場出發(fā)來看待“新子學”所提倡的“多元”和“主體性”，不同的學者自然會產(chǎn)生不同的理解方式。誠然，這一方面歸因于“新子學”自身理論架構在以往表達中的模糊，一方面也多少忽略了“新子學”自身在展開相關論述時的理路。按照《構想》一文的敘述方式，“新子學”顯然植根于以往對先秦諸子展開的學術討論，在對先秦諸子思想面貌、中國思想發(fā)展脈絡，以及中國文明形態(tài)具有一個整體性的判斷基礎之上，“新子學”方才提出“多元”與“主體性”的訴求。這也就是說，“新子學”首先并非立足于國家權力的立場來表明自身的“主體性”與“多元性”。相反，其“多元性”與“主體性”來自于特定的學理判斷，并且具有可證性。

《構想》一文開篇明義，明確說明:“‘新子學’概念的提出，根植于我們正在運作的《子藏》項目，是其轉(zhuǎn)向子學義理研究領域合乎邏輯的自然延伸，更是建立在我們深觀中西文化發(fā)展演變消息之后，對子學研究未來發(fā)展方向的慎重選擇和前瞻性思考?！比绻麑Α蹲硬亍讽椖坑兴私?，就不難發(fā)現(xiàn)，“新子學”的研究對象首先面對先秦諸子的整體思想，在此基礎上，以整體問題意識的方式，亦即所謂“義理研究”的方式，對先秦諸子學進行整體性的判斷，并由此觀照到中國思想史，以及中國文明的展開過程，從而最終得出一種立體性的結(jié)構框架。而至于如何首先對先秦諸子學進行整體性的學術討論與判斷，《構想》中的后文顯然也給出了自己的答案：

商周以來的傳統(tǒng)知識系統(tǒng)，實可分為兩大部分：一為王官之學，……經(jīng)后人加工整理所形成的譜系較為完備的“六經(jīng)”系統(tǒng)；一為諸子之學，……并結(jié)合新的時代因素獨立創(chuàng)造出來的子學系統(tǒng)。

簡單來說，“新子學”所面對的諸子學是相對“經(jīng)學”而來的。“經(jīng)學”，就其本質(zhì)而言，既代表了一種學術脈絡，更體現(xiàn)為一種文明形態(tài)。前者顯然指的是以“儒家”為根基的，對相關文本的經(jīng)典化闡釋過程；而后者則是在這種經(jīng)典化闡釋過程中，逐漸形成的一種獨斷的，以權力強行塑造社會結(jié)構的圖景。由此，“新子學”所說的“對先秦諸子學進行整體性的判斷”便意味著：首先，儒家思想并非等同于中國傳統(tǒng)思想的全部，尤其不能作為先秦諸子思想的參照坐標；其次，經(jīng)學體制所代表的獨斷的權力結(jié)構，在先秦思想的實際文明形態(tài)中需要得到反思與批判。如此，便能更好地理解《構想》一文在詳細論及“六經(jīng)系統(tǒng)”與“子學系統(tǒng)”時的判定內(nèi)容：當先秦“六經(jīng)系統(tǒng)”與“經(jīng)學”劃清界限后，前者自然呈現(xiàn)為“包含了中華學術最古老、最核心的政治智慧”；而將“儒學”納入到“子學”整體中后，“子學系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分，是個體智慧創(chuàng)造性地吸收王官之學的思想精華后，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答”。

據(jù)上，在尚未深入學理層面進行詳細理論展示之前，“新子學”就已經(jīng)回應了Viatcheslav Vetrov先生在文章中的立場判定：“新子學”并非意圖與國家權力主導的文化決策保持一致性，相反，“‘新子學’反對任何獨尊，反對以權力宰制學術，反對借古圣人之言造作道統(tǒng)”。繼而，對“新子學”所提倡的“多元性”與“主體性”如何呈現(xiàn)的追問，便轉(zhuǎn)化為“新子學”在學理上怎樣重新認定先秦諸子學的整體。正如賴錫三先生與何乏筆先生對“新子學”中“多元性”與“主體性”的疑惑，對先秦諸子學進行重新認定，首先意味著對中國傳統(tǒng)思想敘事模式的打破，亦即消解中國傳統(tǒng)思想的“主體性”。在這一學術層面上，“新子學”與之保持一致。正如《三論“新子學”》自述道：

先秦學術并沒有一個固定的圖景，漢宋明等不同時代對其有不同描述，這很大程度上取決于解釋者的問題意識和學術脈絡。近代以來，……諸子學本來的問題意識和思想線索被遮蔽了，而我們實則應于原生中國意識的定位上再多下功夫。

先秦諸子學的整體面貌不僅具有進行重新思考與判定的合理性，而且必須以“原生中國意識”為指引。事實上，傳統(tǒng)“經(jīng)子關系”是西漢時人出于特定意識形態(tài)需要而特意編排的觀念，這在當下早已為人所普遍接受。但即便如此，這種圖景想象的方式，仍然為重新探索先秦諸子共同問題意識提供了必由的路徑。不過，這種路徑顯得十分吊詭：一方面，《漢書·藝文志》所顯示出的“經(jīng)子關系”是亟待破除的鏡像；但另一方面，先秦諸子思想的整體面貌又無法憑空地自發(fā)地呈現(xiàn)。由此，在時間線索上相較《藝文志》更加靠近諸子時代的總結(jié)性文字成為了首要審視的對象。實際上，在最初探討“新子學”的論文中，《先秦諸子思想中邏輯“中心點”存在的可能性》一文就著重闡述過，對先秦諸子思想進行整體性的重新判定，其重心就在于梳理出諸子學發(fā)展的歷史脈絡，并在這一脈絡中回溯歷史當中的思維者在進行總結(jié)時所憑借的“邏輯中心點”。簡單來說，這篇文章提出以共同問題意識的方式對先秦學術進行反思，以更為接近諸子時代的思想家作為參考對象，并由此將最重要的對象定位在荀子思想之上。在此基礎上，《論“新子學”何以成立——中西兩種視域的交融》一文顯然更加深入，不僅再次對《論六家要指》的內(nèi)容進行了考察，而且認為，先秦思想的核心問題意識便是司馬談所說的“務于治”，而司馬氏所謂的“治”不僅僅是現(xiàn)實的社會治理，更反映了先秦諸子時代的基本文明形態(tài)，即先秦諸子對“人”與外在世界交互時關于和諧狀態(tài)的普遍性追尋，而這種“交互”的方式又意味著作為思維載體的“人”，始終對變動不居的現(xiàn)實境況保持相應的思考與解決的辦法。

事實上，如果我們把《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·解蔽》，以及司馬談《論六家要指》這四篇文字放到一起考察不難發(fā)現(xiàn)，四者表面上確實都各自保有一個核心的問題意識。除了前文已引對《論六家要指》內(nèi)容的界定，《天下》篇始終圍繞著“天下”、“道術”、“內(nèi)圣外王”、“天地之道”展開論述。換句話說，《天下》篇作者意圖在不同位格的“人”與“方術”的相互關系中，反觀如何通過“道術”的方式來實現(xiàn)“天下”的秩序結(jié)構。再看《非十二子》與《解蔽》兩篇，荀子在《非十二子》中雖然以“壹天下、建國家之權稱”的視角來審視其他諸子，但其最根本的解決辦法同樣并未落實在簡單的政治治理上，而是以“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”的方式來實現(xiàn)“兼服天下”，而至于所謂“兼服天下之心”的內(nèi)容，顯然又是《解蔽》篇的內(nèi)容。質(zhì)言之，荀子同樣是通過規(guī)范“人”的認知與實踐來確?，F(xiàn)實世界達成“天下”的理想狀態(tài)。誠然，就如《三論》中所說，“諸子學的發(fā)展譜系，遠較司馬談《論六家要指》《漢書藝文志》復雜，各家的共通性非常大，相互的影響極深”，先秦諸子整體思想的具體脈絡是一個有待深入考察的龐大體系，并非一言一語可以揭示；但莊子、荀子、司馬談作為由諸子時代過渡到后諸子時代的代表人物，三者對先秦諸子思想的概括不可謂不精到。因此，如若承認三者各自對諸子時代共同問題意識的總結(jié)，那么諸子時代在行將結(jié)束時的實質(zhì)就表現(xiàn)為一種對完滿秩序結(jié)構的追尋。

既然對諸子時代在結(jié)束時的特質(zhì)有所認知，那由此再次反觀諸子時代發(fā)生與展開時的特質(zhì)便也有了參照。對完滿秩序結(jié)構的追尋，實際上就意味著這種秩序結(jié)構在之前的缺失。而按照諸子時代的開啟者——孔子的說法，這種秩序結(jié)構顯然就是前諸子時代的“周文”系統(tǒng)。實際上，對再次達成“周文”系統(tǒng)的方法，恰恰是早期諸子時代中，儒、墨兩家重要分歧的標志，而這兩種思維方式顯然又涵蓋了其后所有諸子學說的言說方式。換句話說，諸子時代之所以能夠展開的實質(zhì)，就在于對“周文”的繼承與重構二者間的相互角力，缺少了任何一方的作用，諸子時代都將不可能成為如其所是。由此回到正題，“新子學”對諸子思想的整體概括顯然已經(jīng)跳脫出傳統(tǒng)的“經(jīng)子關系”，在承認以“六經(jīng)”為代表的“繼承”與相應的“重構”具有相同價值的基礎上，諸子思想不僅在達成最終理想秩序狀態(tài)的方法層面上，呈現(xiàn)出多元化的面貌，而且在相互詰辯的過程中體現(xiàn)出對周文系統(tǒng)“主體性”的繼承。換句話說，雖然諸子在具體思想主張上體現(xiàn)出極大的差異性，但從未出現(xiàn)過對之前中國文明主體性的否定，而只不過是在達成方式上具有批判與反批判的“反思精神”。與這種結(jié)構不同，至少西方文明不僅經(jīng)歷了古希臘與基督教的斷裂，還在方法論的層面上體現(xiàn)出，始終探尋主客體之間固定關系的特點。因此，“新子學”所說的“主體性”是站在中國文明的層面上，在認為中國文明與其他文明型構具有不同形態(tài)的基礎上提出的，而“多元性”則是在特定文明內(nèi)部的方法論的意義上展示出來的。事實上，以上內(nèi)容才從實質(zhì)上解釋了“新子學”所謂的“子學現(xiàn)象”與“子學精神”到底為何物，并在理論層面上提出與闡釋了“多元性”與“主體性”的相互關系。

實際上，從考古學的立場上進行考察，上述對“多元”與“主體性”的闡述并非只是文獻層面的推斷，也同樣得到了考古發(fā)現(xiàn)的還原與證實。與傳統(tǒng)歷史中“三皇五帝”的系統(tǒng)不同，中國史前文明并非亙古不變的一元架構，而是一種征服與反征服的，南方文明與北方文明不斷相互對抗、吸收、消弭的過程，這一點在郭靜云先生《夏商周：從神話到史實》一書中，得到了詳盡的考古器物的佐證。因此，從中國文明形態(tài)這一更為宏觀的視角來審視“新子學”，其所說的“多元性”與“主體性”可以理解為：在堅守中國文明自我主體性的前提下，對構成文明的秩序結(jié)構，以及結(jié)構中現(xiàn)實思考的“人”所體現(xiàn)出的差異性，始終抱有“多元化”的開放態(tài)度。同時，這一立場恰好可以回應賴錫三與何乏筆兩位先生的疑惑：“新子學”對“多元性”與“主體性”的同時堅守，因為有著自身堅實的理論推衍過程，以及考古學的現(xiàn)實佐證，在中國文明的視野中，二者不僅不會自相矛盾，而且是一種規(guī)避“混雜現(xiàn)代性”背景下碎片化與虛無化的有效路徑。而這也正是《再論》文末所表明出鮮明立場的由來，“‘新子學’作為多元存在中的參與者，……接受多元性，但是也對可能的碎片化保持謹慎態(tài)度。問題不在于多元化，而在于何種多元化。喪失了共識的多元化不是我們所理解的多元性。……先秦學術的意義恰恰在于多元性是一種追求會通的多元”，亦即“新子學”所說的“多元”并不等同于缺失共識的碎片化的“多元”。

總而言之，“新子學”的“多元性”與“主體性”在學術層面上的意義在于：在堅守自身文明“主體性”的同時，對構成文明的學術思想始終保持一種反思與批判的態(tài)度，并由此相應地通過方法論上的“多元化”，規(guī)避“主體”自身的獨斷與僵化。

三、“新子學主義”：以學術理念形成對當下的超越

客觀來說，“新子學”的產(chǎn)生固然有著以往深耕諸子學研究的純粹學術基礎，但更本質(zhì)的催生因素則是對時代特質(zhì)的敏感。事實上，不僅“新子學”自身，連同上文所述對“新子學”的兩種疑惑，最根本的原因同樣源于當下全球化視野下，不同文化相互反觀時所產(chǎn)生出的本質(zhì)性沖突。這一時代性的根本特質(zhì)在人類社會中無孔不入，成為了必須正視與回應的問題。因此，有感于此而生的“新子學”最終的關懷，顯然不僅僅局限于純粹的學術討論，而對應為一種“新子學主義”，并以此來超越時代性的各種思潮。當然，“新子學主義”理念的內(nèi)容顯然脫胎于“新子學”的學術理念，而非直接面對所有具體的實際案例。

在談及“新子學”創(chuàng)生的內(nèi)在動力時，《再論“新子學”》如是表述：

我提出“新子學”的主張，與思考我們這個時代具有什么樣的特質(zhì)，需要什么樣的學術文化密切相關。……我以為，至少有這么幾個問題值得我們深而思之：“新子學”與中國學術文化轉(zhuǎn)型的關系；“新子學”如何處理好多元與會通之間的關系；“新子學”如何對待當代學術文化中世界性與中國性的糾結(jié)。

很明顯，對時代特質(zhì)的思考較之具體的學術文化轉(zhuǎn)型，前者是“新子學”創(chuàng)制者更為深層次的思考內(nèi)容，而這當然也符合歷史中幾次文化大轉(zhuǎn)變的實質(zhì)，即整體社會環(huán)境的變更與外來文化的沖擊，是推動舊有思想更新的根本動力。所謂的“學術文化轉(zhuǎn)型”，以及“多元與會通之間的關系”，當然可以在前文所闡述的“多元性”與“主體性”的框架中進行理解。而至于“時代的特質(zhì)”，無疑就是“世界性與中國性的糾結(jié)”。對于這種“糾結(jié)”，《三論“新子學”》表述為：

多元文明的觀念在今日已成為普遍常識……多元現(xiàn)代性是對經(jīng)典現(xiàn)代性敘事的一種反駁，旨在強調(diào)不同的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會之間存在內(nèi)在關聯(lián)。……我們發(fā)現(xiàn)，后發(fā)現(xiàn)代化的國家最初都是被迫卷入現(xiàn)代的，都有一個急速的模仿期。當現(xiàn)代性深刻嵌入之后，后發(fā)國家的固有文化與現(xiàn)代性的協(xié)調(diào)問題就會逐漸突出。

這種界定當然可以視作對現(xiàn)實的客觀描述，正是這種“多元現(xiàn)代性”的特征，不僅直接導致了區(qū)域文化的更變，甚至還會直接影響國家的具體建構與政府權力的內(nèi)部架構。

以中國晚近歷史為例，這種現(xiàn)象就得到了極好的描繪。如果說，清末民初的文化變革、民族國家概念對民國初年國家版圖的挑戰(zhàn)，甚至清末民初國家內(nèi)部政治體制革新，這些改變還只能展示中國被動地卷入到“現(xiàn)代性”之中，而不能繼之說明中國精英分子對“現(xiàn)代性”的有效的全面思考與回應；那么1949年建國以來出現(xiàn)的幾次重大的政治思潮，正是中國精英們立足“中國”這個特殊的場景，對“多元現(xiàn)代性”進行主動思考、回應與接受的結(jié)果。大致來說，1957年開始的“反右運動”之實質(zhì)，就是社會主義與建國之前激進的自由主義，以及處于兩種理論之間的“中間道路”的爭論。時至80年代，在之前“極左”的強大現(xiàn)實影響下，“極右”的思潮又開始明顯抬頭，無論政府抑或社會中都出現(xiàn)了極端民主主義的追隨者。其后90年代至今，在逐漸放棄之前“極左”的前提下，以及中國精英們面對著改革開放所帶來的實際利好時，自由主義又與新權威主義展開了激烈的辯論。在這一大背景下，中國內(nèi)地先后出現(xiàn)了民族主義、新國家主義、自由社會主義、憲政社會主義，以及立足傳統(tǒng)思想脈絡的新儒家、新法家、新道家等思潮。如果不深入探討各種思潮內(nèi)部的具體主張與內(nèi)容，從本質(zhì)上對其進行解讀，這些思潮之所以出現(xiàn)的根本原因就是“中國”在面對“世界”時，原有的主體思維模式受到了異質(zhì)文化的強烈影響與挑戰(zhàn)。不僅如此，從范圍上看，這種影響顯然覆蓋了所有的思維領域，即從對一般意義上的“政治”的反思，一直到純粹的學術討論。而其實質(zhì)，則無疑是“人”在面對異質(zhì)思想與文明時，在思維層面通過理性的思考，力求消除對原有主體的成見，以及“人”自身的成見。換句話說，所謂的“多元現(xiàn)代性”可以概括為對“中心化”的消解。這也便是說，當下各種思潮出現(xiàn)的根本原因就在于受到“去中心化”思維的強烈影響。

由此，“新子學”所面對的時代特質(zhì)就是在不同領域，以不同的方式進行的“去中心化”過程。事實上，“新子學”所倡導的對傳統(tǒng)“經(jīng)子關系”下的諸子學進行重新的研究與考察，無疑也是一種對以往經(jīng)典敘事為中心的反思與重塑。正是在這個意義上，前文所引的賴錫三與何乏筆兩位先生對“新子學”的疑惑才得以真正成立：“新子學”所倡導的“多元”是針對傳統(tǒng)“經(jīng)學”而言的，故而無疑是一種典型的“去中心”、“去主體性”的思維模式；那么在這種思維模式下，“新子學”所倡導的“主體性”在理論上又如何可能，以及在何種形式上得以實現(xiàn)呢？誠如斯言，如果直接以“去中心化”思維模式來觀看“新子學”，其所提倡的“多元”與“主體性”確實無法呈現(xiàn)出自洽性。但二者的問題在于，這種普遍化的“去中心化”思維模式，是否可以越出思維的界限，直接作用于實實在在的傳統(tǒng)經(jīng)典文本之上，并由此得出相應的包含了對現(xiàn)實判定的學術結(jié)論。換句話說，這種“去中心化”的思維模式是否已經(jīng)在“人”實際的運用過程中得到了反思與批判。正如《再論》一文所說，這種沒有共識的“多元化”就是缺乏自我批判的“多元化”，其到最后只能呈現(xiàn)為一種完全碎片化，甚至虛無化的面貌。而對于“共識”中的“多元性”與“主體性”，“新子學”恰恰給予了自己的回答。如上所述，其所謂的“多元化”主張并非直接出于，對“去中心化”思維模式觀照一切現(xiàn)實實踐活動的這種立場的接受，而是基于相對客觀實在的文獻研究，在思維層面上的方法論意義上進行嘗試。換句話說，“新子學”所倡導的“多元”與“主體性”之所以能夠并行不悖，正在于其肯定了歷史文獻作為經(jīng)驗層面的“共識”基礎上，僅僅在思維的領域展開“多元性”的嘗試。

因此，從“新子學”有感于時代特質(zhì)而進行相關學術討論，然后由這種學術討論再次觀照時代的本質(zhì)，其所提倡的“多元”與“主體性”不僅不會自相矛盾，還是一種規(guī)避“多元現(xiàn)代性”場景中碎片化與虛無化的有效路徑，并通過以超越當下時代特質(zhì)本性的方式，為世界貢獻出解決“現(xiàn)代性”問題的有效方案。在這一基礎下，“新子學”的這種學術主張顯然可以凝練為一種“新子學主義”的理念：在反對任何未加反思與批判的“權力”在現(xiàn)實層面直接介入的前提下，我們可以在思維層面上對任何“主體”進行批判性的反思，以及相應的“多元化”嘗試，但這種反思與嘗試僅僅只能將自身保留在思維模式的層面之上，當面對包含現(xiàn)實經(jīng)驗特性的實際對象時，不能將上述的思維模式直接具化為實踐行為，而是同樣需要在二者聯(lián)結(jié)的過程中進行保有共識性的反思與批判。

總而言之，通過學理層面的可證性論述，“新子學”不僅包涵了一種全新的學術體系，還以其所提倡的具有共識性的“多元”與“主體性”，同時在純粹學術與現(xiàn)實政治兩個層面，確立了“新子學主義”的實踐新方向。