宋翔鳳以《歸藏》統(tǒng)領(lǐng)儒、道兩家，系統(tǒng)提出并論證了“老子與孔子道同一原”。這個(gè)論證主要包括四個(gè)方面：其一，黃帝、老子間有《歸藏》傳承關(guān)系；其二，黃帝、孔子間有《歸藏》傳承關(guān)系；其三，“老子與孔子道同一原”即老子與孔子之道均出自《歸藏》；其四，“老子與孔子道同一原”是保持差異性的“道同一原”。宋翔鳳“老子與孔子道同一原”說(shuō)的提出，是常州學(xué)派思想演進(jìn)的必然結(jié)果，其為應(yīng)對(duì)君權(quán)過(guò)大的現(xiàn)實(shí)而發(fā)，意在通過(guò)施加道德限制來(lái)規(guī)范君權(quán)。

《歸藏》； 無(wú)為而治； 居敬行簡(jiǎn)

B222.2； B223.1A009608

孔子與老子之關(guān)系以及由此展開(kāi)的儒道兩家關(guān)系的討論，似乎是中國(guó)思想史上一個(gè)聚訟紛紜而又不勝其耦的問(wèn)題。有人堅(jiān)信儒道“直所從言之異路”，也有人指出“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子”。①本文之寫作目的，不在為儒道關(guān)系下一定論，而是通過(guò)對(duì)清代宋翔鳳之相關(guān)表述的闡釋，試圖理清其學(xué)說(shuō)背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

宋翔鳳，字虞庭，又字于庭，舊號(hào)瘦客，生于乾隆四十二年（1777年），卒于咸豐十年（1860年），江蘇長(zhǎng)洲人。其于道光二十年庚子（1840年）成《論語(yǔ)說(shuō)義》（后改名《論語(yǔ)發(fā)微》）十卷，意在“以《論語(yǔ)》證《春秋》”，②是清代今文經(jīng)學(xué)群經(jīng)大義公羊化的重要代表著述。③在《論語(yǔ)說(shuō)義》中，宋翔鳳明確提出“老子與孔子道同一原”。其謂：“‘秉要執(zhí)本三語(yǔ)，即‘居敬行簡(jiǎn)，故曰‘人君南面之術(shù)，則老子與孔子道同一原。”④

就思想史而論，“老子與孔子道同一原”說(shuō)并不罕見(jiàn)，也非宋翔鳳之原創(chuàng)。《易傳·系辭下》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮”；《莊子·天下》篇云：“圣有所生，王有所成，皆原于一”；葛洪《抱樸子》云：“凡言道者，上自二儀，下逮萬(wàn)物，莫不由之。但黃老執(zhí)其本，儒墨治其末耳”；⑤王雱曰：“圣人雖多，其道一也”。⑥以上均指向老子與孔子、道家與儒家有著共同的義理根源。更為關(guān)鍵的是，《禮記》《韓詩(shī)外傳》《史記》等重要文獻(xiàn)，皆載有孔子問(wèn)禮及師事老子之事，這也為孔、老“道同一原”提供了相關(guān)佐證。宋翔鳳之意義在于，他在這些佐證之外又從《歸藏》學(xué)的視角提供了一個(gè)全新的證明。這個(gè)全新的證明，在思想史上可謂絕無(wú)僅有，其主要涵攝如下四個(gè)方面：

一、 黃帝、老子間有《歸藏》傳承關(guān)系

《周禮·春官·大卜》載大卜掌《連山》《歸藏》《周易》三易，而關(guān)于《連山》《歸藏》為何，歷代注疏大致有三種說(shuō)法：其一為杜子春的《連山》宓戲，《歸藏》黃帝說(shuō)，以《連山》為伏羲易、《歸藏》為黃帝易；其二為《鄭志》所引的《連山》夏易、《歸藏》殷易說(shuō)； 賈公彥疏曰：“杜子春云《連山》宓戲，《歸藏》黃帝者，《鄭志》答趙商云：‘非無(wú)明文，改之無(wú)據(jù)，且從子春。近師皆以為夏、殷也”。鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第748749頁(yè)。其三為鄭玄的兩者兼取說(shuō)。鄭玄注《周禮·春官·大卜》時(shí)用杜子春的“《連山》宓戲，《歸藏》黃帝”，又在注《禮記·禮運(yùn)》“《坤乾》之義，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之”一句時(shí)，以《歸藏》為“殷陰陽(yáng)之書”。⑧鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第776頁(yè)；第777頁(yè)。宋翔鳳對(duì)《歸藏》的判斷，近于鄭玄。一方面，宋氏與杜子春的意見(jiàn)一致，以《歸藏》為黃帝易。另一方面，他也不否認(rèn)《歸藏》是孔子觀殷道之書。依宋翔鳳，老子直接繼承并發(fā)揚(yáng)了黃帝之《歸藏》思想。

王光輝：論宋翔鳳的“老子與孔子道同一原”說(shuō)

從老子的職業(yè)看，其在周為守藏室之史。所謂的“守藏”，即“守《歸藏》”之義。宋翔鳳說(shuō)：

《史記》云：“老子，周守藏室之史也。”《漢書·張湯傳》：“老子為柱下史?！眲t守藏、柱下可互稱。殷易為《歸藏》，文史卜祝，大史所守，《歸藏》在柱下，故曰“守藏”。彭祖、老聃遞守之也。《歸藏》黃帝易，老子之學(xué)，出于黃帝，故曰黃老。⑤⑥宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第300頁(yè)；第301頁(yè)；第315頁(yè)。

從老子的著述看，其《道德經(jīng)》或直接援引或轉(zhuǎn)相發(fā)揮黃帝言《歸藏》之語(yǔ)。直接援引者，如今本第六章曰：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！币馈读凶印匪觯肆鋵?shí)為黃帝之語(yǔ)。宋翔鳳說(shuō)：“此六句，《列子》引作黃帝之書，可見(jiàn)老子所述，為黃帝《歸藏》之易。”⑦宋翔鳳：《過(guò)庭錄》，北京：中華書局，1986年，第221頁(yè)；第216頁(yè)。又第十七章曰：“百姓皆謂我自然”。宋翔鳳亦以此句是老子轉(zhuǎn)述黃帝之語(yǔ)：“《老子》曰：‘功成事遂，百姓皆謂我自然。我者，蓋黃帝之辭而老子述之也”。⑤

除直接援引黃帝言《歸藏》之說(shuō)外，《道德經(jīng)》中亦有轉(zhuǎn)釋黃帝言《歸藏》之義者。如《道德經(jīng)》首章云：“道可道，非常道；名可名，非常名?！彼蜗桫P理解此句為：“道為‘道生一之道，名即一。一為字之始，亥為字之終，坤辟亥，故有始一終亥之名，而《歸藏》首坤之理出焉?！雹抟浪蜗桫P，老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之語(yǔ)正是要揭發(fā)“《歸藏》首坤之理”。又宋翔鳳釋“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”一句曰：

“黃帝正名百物”，即黃帝史倉(cāng)頡作字。蓋有字而后有道之名，無(wú)名者，未有文字之前也?！质家唤K亥，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。坤為母為地，“至哉坤元，萬(wàn)物資生”，故云“萬(wàn)物之母”，此首坤之義也。⑦

宋翔鳳把老子所謂的“無(wú)名”“有名”之“名”解釋為“字”，“無(wú)名”指代的是文字還未產(chǎn)生之前的狀態(tài)，“有名”指代的是文字產(chǎn)生以后的狀態(tài)。如此解釋，無(wú)疑極大提高了“字”之功用：正是因?yàn)椤白帧?，才使得“道”成為“可道”之“道”。尤其值得注意的是，文字的?chuàng)制者正是黃帝：“黃帝正名百物”。在黃帝由“一”至“亥”創(chuàng)制文字的過(guò)程中，寓有《歸藏》“首坤之義”。因此，無(wú)論是老子說(shuō)“道可道，非常道；名可名，非常名”，還是說(shuō)“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，均是在發(fā)明斯理。

關(guān)于《歸藏》首坤，學(xué)者多依《禮運(yùn)》篇“我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉”斷定?！独で窞椤稓w藏》的別稱，既然孔子在表述《歸藏》時(shí)之次第為“先坤后乾”，則可推知“《歸藏》首坤”。如孔穎達(dá)疏曰：“先言‘坤者，熊氏云：‘殷易以坤為首，故先坤后乾?！雹喽蜗桫P的判定方式卻與此有別，或者說(shuō)，宋翔鳳在這個(gè)判定之外又提供了另一途徑，即“坤辟亥”。所謂“坤辟亥”，指的是在十二辟卦中，坤卦與地支中的亥相配。根據(jù)清代朱彝尊《經(jīng)義考》所輯錄的明代徐善的一段話可知，十二辟卦是《歸藏》的重要內(nèi)容。徐善說(shuō)：

子復(fù)、丑臨、寅泰、卯大壯、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉觀、戌剝、亥坤，此《歸藏》十二辟卦，所謂商易也。朱彝尊：《經(jīng)義考》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書》第677冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第24頁(yè)。

暫且不論十二辟卦是否真如徐善所謂的那樣出自《歸藏》，就這十二個(gè)卦與十二地支相配而言，其所要表達(dá)的無(wú)非是“消息盈虛”之義。是故十二辟卦又稱作“十二消息卦”，如李道平云：“大抵乾、坤十二辟卦，為消息卦之正。” 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第14頁(yè)。宋翔鳳借助對(duì)“消息盈虛”的理解論證《歸藏》首坤，曰：

《歸藏》首坤，坤之氣在亥，乾之氣在巳。巳、亥之沖，乾之通坤也。乾位在戌、亥之間，坤位在未、申之間，合亥、卯、未而藏乙。乙者，坤之所消也。合寅、午、戌而藏甲，甲者，乾之所盈也。午、未之合，坤之包乾也。④⑤⑥⑦⑧宋翔鳳：《過(guò)庭錄》，第216頁(yè)；第218頁(yè)；第218頁(yè)；第216頁(yè)；第219頁(yè)；第220頁(yè)。

不難發(fā)現(xiàn)，宋翔鳳認(rèn)為老子傳承、發(fā)明黃帝《歸藏》，主要傳承、發(fā)明的是“《歸藏》首坤”之義。宋翔鳳所理解的“《歸藏》首坤”，不是在形式上把坤卦排列在最前面：“《歸藏》雖曰首坤，不必如《周易》必以乾之卦畫居前”。④而是在行動(dòng)上效法坤象，真正做到“處無(wú)為之事，行不言之教”。另外，“《歸藏》首坤”不僅體現(xiàn)在《道德經(jīng)》中，還體現(xiàn)于孔子甚至是孟喜、京房、楊雄等人的表述里：“凡孟喜、京房、楊雄之學(xué)，皆《歸藏》之學(xué)。雄所謂‘玄，本于老子，非雄自創(chuàng)也”。⑤

二、 黃帝、孔子間有《歸藏》傳承關(guān)系

黃帝、孔子間有《歸藏》傳承關(guān)系最為明顯的證據(jù)是《論語(yǔ)》與《禮記》中的兩段話。《論語(yǔ)·八佾》篇云：“子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣”；《禮運(yùn)》篇云：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之”?！独で芳础稓w藏》，為孔子所得觀殷道之書。依宋翔鳳，孔子之“正名”思想與“黃帝正名百物”一貫，亦在發(fā)揮《歸藏》之義?！墩撜Z(yǔ)·子路》篇云：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？子曰：‘必也正名乎”。宋翔鳳說(shuō)：“‘必也正名，亦明黃帝之法，文字造而《歸藏》出?！雹?/p>

同樣，孔子的“無(wú)為而治”思想亦襲自黃帝之《歸藏》?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇云：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”。宋翔鳳以舜為黃帝之后，舜效法黃帝無(wú)為而治，孔子贊許之，故引而稱之。其曰：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。舜為黃帝后，亦黃帝之道也”。⑦又《陽(yáng)貨》篇有孔子“予欲無(wú)言”之語(yǔ)，宋翔鳳以此為孔子得《歸藏》之后，效法黃帝為無(wú)為之事，“行不言之教”。其曰：

子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”蓋孔子得《坤乾》之后，述黃帝之易，而行不言之教矣。⑧

孔子傳黃帝《歸藏》之義，不僅可從《論語(yǔ)》得到佐證，亦可從《易傳》來(lái)觀察。宋翔鳳謂：“觀十翼之文，則孔子贊易，亦多取于《歸藏》”。 宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第301頁(yè)。宋氏這里所說(shuō)的孔子贊易多取《歸藏》，主要指的是易學(xué)中的“坤初凝乾元”之義與“《歸藏》首坤”之義相同?；蛘哒f(shuō)，易學(xué)中的“坤初凝乾元”之義來(lái)自于“《歸藏》首坤”之義。最早揭示“坤初凝乾元”之義者，蓋為漢代易學(xué)家虞翻。其注坤卦卦辭“元亨，利牝馬之貞”曰：“陰極陽(yáng)生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，終于坤亥，出乾初子，‘品物以亨，故‘元亨。坤為牝，震為馬，初動(dòng)得正，故曰‘利牝馬之貞”。 李道平：《周易集解纂疏》，第69頁(yè)。宋翔鳳把這個(gè)注釋與《道德經(jīng)》第六章“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤”聯(lián)系起來(lái)說(shuō)：

《周易》之義亦以坤牝乾：“坤，元亨，利牝馬之貞”。虞氏注曰：“陰極陽(yáng)生，乾流坤形”，即“谷神”之象。又曰：“坤含光大，凝乾之元，終于坤亥，出乾初子，‘品物以亨，故元亨”。其言終亥出子，即“不死”之象。又曰：“坤為牝，震為馬，初動(dòng)得正，故曰利牝馬之貞”。以牝馬明乾坤之合，乾坤為《易》之門，故曰“玄牝之門”。天地之根者，乾初也。乾初為道本，故曰乾元。坤初動(dòng)則凝乾元，“綿綿若存，用之不勤”，皆坤凝乾元之象?！稓w藏》首坤，可于是推之。③宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第301頁(yè)；第325326頁(yè)。

這里有一個(gè)文本的細(xì)節(jié)問(wèn)題，虞翻所揭示的“坤初凝乾元”之義，實(shí)是根據(jù)《周易》坤卦的卦辭“元亨，利牝馬之貞”而來(lái)，并非出自《易傳》?？梢哉f(shuō)“坤初凝乾元”之義來(lái)自《周易》，而不能說(shuō)來(lái)自孔子。對(duì)于宋翔鳳來(lái)說(shuō)，他需要做出進(jìn)一步的闡釋：“坤初凝乾元”不僅體現(xiàn)在《周易》的卦辭中，還應(yīng)該體現(xiàn)在孔子所作的《易傳》里。宋翔鳳說(shuō)：

釋乾元在初九，曰：“潛龍勿用，陽(yáng)在下也?！贬尷ぴ诔趿弧奥乃獔?jiān)冰，陰始凝也?！标幨菒?，故曰：“積不善之家，必有余殃?！比怀趿侈o言堅(jiān)冰，乾為冰，乾位西北，故云堅(jiān)冰。此坤初凝乾元之義。初六變，乃當(dāng)位，則坤無(wú)元，凝乾元以為元。③

宋氏把“乾元”理解為乾卦的初爻“潛龍勿用”，把“坤初”理解為坤卦的初爻“履霜，堅(jiān)冰至”。又根據(jù)乾卦的《象傳》“潛龍勿用，陽(yáng)在下也”，尤其是坤卦的《象傳》“履霜堅(jiān)冰，陰始凝也”中的“凝”字，推出孔子《象傳》中的“履霜堅(jiān)冰，陰始凝也”一句也是在明“坤初凝乾元”之義。如此一來(lái)，孔子贊《易》，受“《歸藏》首坤”之影響明矣。依宋翔鳳，正是因?yàn)榭鬃佑谩稓w藏》之義贊《周易》，故有“玄圣”之稱。其曰：

孔子以《坤乾》之義贊《周易》，故曰“玄圣”。莊子曰：“夫虛靜恬淡，玄圣素王之學(xué)也”。 莊子原話為：“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”于《易》為“玄圣”，于《春秋》為“素王”。是《歸藏》之道，即玄圣之道也。⑧⑨宋翔鳳：《過(guò)庭錄》，第218頁(yè)；第218頁(yè)；第218頁(yè)。

至少在《莊子》文本及道家注疏中，所謂的“玄圣”，并不必然指向孔子。如成玄英疏“玄圣素王”曰：“夫有其道而無(wú)其爵者，所謂玄圣素王自貴者也，即老君、尼父是也”。 郭象注、成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2016年，第266頁(yè)。以自貴諸如老君、尼父者，皆可為“玄圣素王”。然漢代緯書中，則專以“玄圣”稱孔子。如《春秋演孔圖》云：“孔子母徵在夢(mèng)感黑帝而生，故曰玄圣”。 趙在翰：《七緯》，北京：中華書局，2013年，第367頁(yè)。宋翔鳳堅(jiān)持緯書的觀點(diǎn)，以孔子為“玄圣”，并引班固《典引》及李善注以佐證：“《典引》：‘先命玄圣，使綴學(xué)立制。善曰：‘玄圣，孔子也”。⑧不過(guò)，宋翔鳳視孔子為“玄圣”，不是從《春秋演孔圖》之孔母感黑帝，而是從孔子“以《坤乾》之義贊《周易》”的角度來(lái)說(shuō)的。所謂的“以《坤乾》之義贊《周易》”，無(wú)非是要突出“坤”之重要性：“玄者，天德必入坤出震，玄德乃見(jiàn)。故《周易》于坤上六有‘玄黃之名”。⑨由此以證黃帝與孔子之間有著《歸藏》的傳承關(guān)系。

三、 “老子與孔子道同一原”之“原”在《歸藏》

《論語(yǔ)·里仁》篇孔子呼曾子而曰：“參乎！吾道一以貫之”。就后文曾子的解釋來(lái)看，孔子的一貫之道是“忠恕”。宋翔鳳不同意曾子的這個(gè)看法，或者說(shuō)，把“忠恕”看作孔子的一貫之道并不徹底。依宋翔鳳，孔子的一貫之道當(dāng)為“《坤乾》之義，《歸藏》之法”，亦可表述為“虛一不用”。他說(shuō)：

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹S慎云：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物”。故造文字，始一終亥。乾之初爻為一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大，凝乾之元，此《坤乾》之義，《歸藏》之法也。②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第291頁(yè)；第291292頁(yè)；第292頁(yè)；第300頁(yè)；第297、296頁(yè)；第300頁(yè)；第297頁(yè)；第299頁(yè)；第299頁(yè)。

又說(shuō)：

大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，其一為乾元。所謂“易有太極，是生兩儀”者也。于天為北辰，天之中至虛之地。虛者不可指，故著之以北極之星，其一明者，大一常居也。大衍之?dāng)?shù)，虛一不用。有不用者，而用之以通。②

如此一來(lái)，整部《論語(yǔ)》和《周易》都是在講“虛”與“不用”。這也自然與擅于講“虛”與“無(wú)”的《道德經(jīng)》相通起來(lái)?！兜赖陆?jīng)》第四章云：“道盅，而用之或不盈”，宋翔鳳說(shuō)：“盅為虛。大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，為不盈”；第十一章云：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為器，無(wú)之以為用”，宋翔鳳說(shuō)：“此明虛一之義也”；第十六章云：“致虛極，守靜篤”，宋翔鳳說(shuō)：“致虛者，一也。守靜者，不用也”；又“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)”，宋翔鳳說(shuō)：“言一以貫之也”。要之，“《老子》之說(shuō)，通乎《易》，與《論語(yǔ)》一以貫之說(shuō)意相發(fā)也”。③

老子與孔子之道均出自《歸藏》，是故兩者都在追求一種“虛一不用”、無(wú)為而治。不過(guò)在宋翔鳳看來(lái)，儒家式的“虛一不用”實(shí)與道家有別?！稘h書·藝文志》論道家云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”。 班固：《漢書》第6冊(cè)，北京：中華書局，1962年，第1732頁(yè)?！端囄闹尽芬浴氨獔?zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”三語(yǔ)為道家之長(zhǎng)。依宋翔鳳，此即《論語(yǔ)》所謂的“居敬行簡(jiǎn)”：“‘秉要執(zhí)本三語(yǔ)，即‘居敬行簡(jiǎn)”。⑤當(dāng)把“居敬行簡(jiǎn)”放回其原文中，則更易體會(huì)儒、道之別。根據(jù)《雍也》篇孔子與仲弓所討論的內(nèi)容看，“居敬行簡(jiǎn)”是針對(duì)道家之流的“居簡(jiǎn)行簡(jiǎn)”而發(fā)。“居敬”是“有為”的事業(yè)：“居敬者，抱一之式，至正之守，干維所系，綱紀(jì)所存，斯見(jiàn)之于禮”；又“《堯典》言欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。曰‘欽若，曰‘敬授，居敬之象也”。⑥宋翔鳳說(shuō)“秉要執(zhí)本”三語(yǔ)，即“居敬行簡(jiǎn)”，暗含著這樣的一種轉(zhuǎn)換，即把道家“居簡(jiǎn)行簡(jiǎn)”式“無(wú)為”的“虛一不用”轉(zhuǎn)換成了儒家“居敬行簡(jiǎn)”式“有為”的“虛一不用”。

然無(wú)論是“居簡(jiǎn)行簡(jiǎn)”，還是“居敬行簡(jiǎn)”，就政治向度觀察，都內(nèi)在要求人君受“行簡(jiǎn)”之約束。大體而言，此一約束表現(xiàn)為內(nèi)、外兩個(gè)方面。對(duì)內(nèi)，人君當(dāng)知所止，“‘為人君止于仁，此南面之道，中庸之至也”。⑦即人君當(dāng)修養(yǎng)自身，自盡于忠信仁義；對(duì)外，不能逞一己之私，胡作非為，當(dāng)施行寬大之治，陶冶人民。即“行簡(jiǎn)者，寬大之治，疏闊之法，鈞陶醇風(fēng)，沐浴醲化”。⑧問(wèn)題在于，依“居敬行簡(jiǎn)”而運(yùn)轉(zhuǎn)的政治治理最終將會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果？宋翔鳳的回答是：將產(chǎn)生一個(gè)“人人各遂其性”的太平之世，此又明顯帶有公羊?qū)W的特色了。

由“居敬行簡(jiǎn)”何以會(huì)產(chǎn)生“太平世”？在宋翔鳳看來(lái)，依“居敬行簡(jiǎn)”構(gòu)建起來(lái)的政治治理模式實(shí)際上是一種“中庸之治”。其曰：“《雍也》一篇，首言居敬行簡(jiǎn)，以明忠恕，而究之于中庸，皆一以貫之之微言。南面而聽(tīng)天下，不外乎此。”⑨宋翔鳳把“居敬行簡(jiǎn)”與“中庸之治”聯(lián)系起來(lái)，并不是毫無(wú)根據(jù)的。我們知道，舜之政治既是“居敬行簡(jiǎn)”的典范，《衛(wèi)靈公》篇云：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”；又是“中庸之治”的典范，《中庸》篇云：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”由此，宋翔鳳又把“居敬行簡(jiǎn)”轉(zhuǎn)換成了“中庸之治”，而究“中庸之治”，則在使“人人各遂其性”：

鄭既解“庸”為“用”，而又言“庸，常也。常，恒也”，謂“中和”為人之恒性，所謂“秉彝”，彝，亦常也。民無(wú)賢不肖，若有恒性如舜之德，能使人人各遂其性，故曰“用其中與民”。此明中庸之為用。⑩

從堯、舜相傳的角度看，“居敬行簡(jiǎn)”表現(xiàn)為“中庸之治”；從孔子明己之道的角度看，“居敬行簡(jiǎn)”表現(xiàn)為“吾道一以貫之”。然無(wú)論是“中庸之治”，還是“吾道一以貫之”，最終之目的在“致太平”。宋翔鳳說(shuō)：

孔子明己之道，則曰“一以貫之”；明堯舜以來(lái)相傳之道，則曰“中庸之為德”。謂明五德之運(yùn)，以明于天下，是以謂之至德。孔子素王之德，否乎常時(shí)，而通乎百世?！熬靡印敝畤@，以時(shí)考之，知《春秋》之成，當(dāng)致太平矣。⑤⑧宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第299頁(yè)；第301頁(yè)；第297頁(yè)。

宋翔鳳“老子與孔子道同一原”說(shuō)的提出，既可以看作是對(duì)道家思想的改造，也可以看作是對(duì)道家思想的復(fù)興。此一復(fù)興，傾向于魏晉玄學(xué)家，而不似漢初黃老之學(xué)。湯用彤先生曾指出兩者的區(qū)別：“漢人講黃老之術(shù)，為君者無(wú)為，不擾民也。此非玄學(xué)家之主張。魏晉人之無(wú)為政治，自垂拱而治之來(lái)說(shuō)。為君在法天，分職任官，把臣民都安排好，大家安分盡職。無(wú)為并不是不做事”。 馮契：《魏晉玄學(xué)聽(tīng)課筆記》，見(jiàn)《魏晉玄學(xué)論稿》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第200頁(yè)。為政者之“無(wú)為”并非無(wú)所作為，而是在居敬修身之基礎(chǔ)上通過(guò)分職任官，使大家安分盡職。每個(gè)人在其所在之職位上安分盡職、“各遂其性”，則太平成矣。

四、 “老子與孔子道同一原”是保持差異性的“道同一原”

一方面，這種差異性表現(xiàn)在其言說(shuō)所指向的時(shí)代不同，即老子之言指向的是“天下為公”的時(shí)代，而孔子之言指向的是“天下為家”的時(shí)代。宋翔鳳說(shuō)：“老子著書，以明黃帝自然之治，即《禮運(yùn)》篇所謂‘大道之行，故先道德而后仁義?？鬃佣?jīng)，明禹、湯、文、武、成王、周公之治，即《禮運(yùn)》所謂‘大道既隱，天下為家，故申明仁義禮知以救斯世”。⑦宋翔鳳：《過(guò)庭錄》，第218頁(yè)；第214頁(yè)

。于天下為公之世，不能否認(rèn)，禮確實(shí)是“忠信之薄而亂之首也”。而于天下為家之世，又必須立于這個(gè)“忠信之薄而亂之首”的“禮”來(lái)救斯世。正是因?yàn)槠溲哉f(shuō)所指向的時(shí)代不同，也就造成了孔、老二人表面上的諸多沖突。

晉代葛洪早已指出儒、道的這種差異：“道之興也，則三五垂拱而有余焉。道之衰也，則叔代馳騖而不足焉。夫唯有余，故無(wú)為而化美。夫唯不足，故刑嚴(yán)而奸繁，……由此觀之，儒道之先后，可得定矣”。⑥王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第186頁(yè)；第184頁(yè)。想必宋翔鳳是讀過(guò)葛洪《抱樸子》的，因其在《論語(yǔ)說(shuō)義》中曾征引過(guò)葛洪“人中之有老彭，猶木中之有松柏”及“至于彭老，猶是人耳”兩句。⑤在對(duì)孔、老差異性的理解上，葛洪與宋翔鳳均認(rèn)為兩者存在著先后之別。不過(guò)，基于這種先后之別，葛洪推出儒道本質(zhì)上是一種本末關(guān)系：“道者，儒之本也。儒者，道之末也”，⑥這是一個(gè)“尊道抑儒”的推論。而宋翔鳳卻推出儒道本質(zhì)上是一種相為表里的關(guān)系：“黃老之學(xué)，與孔子之傳，相為表里者也”，⑦這是一個(gè)“道同一原”的推論。此為葛洪與宋翔鳳論儒、道差異的不同之處。

另一方面，孔、老的差異表現(xiàn)為老子之學(xué)有支流之失，而孔子之學(xué)沒(méi)有。譬如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”一句，根據(jù)宋翔鳳的理解，在“天下為公”的時(shí)代，“夫禮者，忠信之薄而亂之首”，然在“天下為家”之忠信既薄的時(shí)代，又必以禮為治天下之首事，這兩層含義在老子那里都具備。但后之述老子之旨者，不問(wèn)時(shí)代之不同，徒據(jù)此句，放棄典禮，貽誤來(lái)世，此為老子之學(xué)的支流之失者也。宋翔鳳說(shuō)：

推其（老子）作書之意，謂欲救道德仁義之失，要必明乎禮，以禮與道德仁義出于一原，而循其古始，宜有厚薄亂治也。言忠信既薄，則禮為治天下之首事，故言禮之書莫精《老子》。迨其支與流裔，但就失義后禮之文。如子桑伯子、莊周之徒，肆其議論，放棄典禮，貽誤來(lái)世。⑧

又，依宋翔鳳，老子所主張的“虛一不用”是“有為”式的，而非“獨(dú)任清虛”之“無(wú)為”式的。譬如老子“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”及“善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”之語(yǔ)，與《論語(yǔ)》“修己以安百姓”相類，“非獨(dú)任清虛者之所及”。②③宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》，第300301頁(yè)；第300頁(yè)；第300頁(yè)。而學(xué)老子者，動(dòng)輒要“絕去禮樂(lè)，兼去仁義，曰獨(dú)任清虛，可以為治”，②此又是老子支流之失。

與此相應(yīng)的是，孔子之學(xué)沒(méi)有這種支流之失。原因在于：孔子自覺(jué)地把其學(xué)問(wèn)分為“可得而聞?wù)摺迸c“不可得而聞?wù)摺眱刹糠帧?duì)于那些不易產(chǎn)生理解偏差的，孔子無(wú)所隱，與人共之；對(duì)于那些容易產(chǎn)生誤解、造成支流之失的，孔子筆則筆、削則削，不輕易示人。同時(shí)，孔子又與弟子們反復(fù)討論那些吃緊的問(wèn)題，如仲弓言“居簡(jiǎn)行簡(jiǎn)”之類。弟子述之，亦不致有支流之失。宋翔鳳說(shuō)：“孔子言詩(shī)、書、禮、樂(lè)，所謂文章可得而聞；而道德之意，則為性與天道不可得聞。弟子述之，不致有支流之失”，③正是此意。

五、 結(jié)論

要之，宋翔鳳以《歸藏》統(tǒng)領(lǐng)儒、道兩家，以“老子與孔子道同一原”之“原”在《歸藏》。宋翔鳳何以如此拔高《歸藏》？要回答這個(gè)問(wèn)題，必須回到常州學(xué)派的整體中進(jìn)行考察。常州學(xué)派又稱清今文學(xué)派，其肇端于陽(yáng)湖莊存與，中經(jīng)莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳而蔚為大宗。在過(guò)去的研究中，學(xué)界多留意常州《公羊》之學(xué)，以其直接“影響了晚清康、梁援《公羊》于政改”， 蔡長(zhǎng)林：《常州莊氏學(xué)術(shù)新論》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所博士論文，2000年，第19頁(yè)。這無(wú)疑是正確的。筆者所要補(bǔ)充的是，常州之學(xué)絕非僅有公羊?qū)W，從一開(kāi)始，常州公羊?qū)W就與《夏時(shí)》之學(xué)、《歸藏》之學(xué)相互關(guān)聯(lián)，作為一個(gè)整體演進(jìn)并發(fā)揮其功能。如莊存與謂：“甲，艮也；艮，坤之對(duì)也。《連山》《歸藏》之義，不在《周易》乎”， 莊存與：《卦氣解》，見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第50頁(yè)。莊述祖謂：“《易》非卜筮也，《春秋》非記事也，《夏時(shí)》非記時(shí)也”， 莊述祖：《夏時(shí)說(shuō)義上》，見(jiàn)《珍藝宧遺書》，脊令舫藏版，第1頁(yè)。劉逢祿謂：“《春秋》緣禮義以致太平，用《坤乾》之義以述殷道，用《夏時(shí)》之等以觀夏道”， 劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第8頁(yè)。其均自覺(jué)或不自覺(jué)地把《夏時(shí)》《歸藏》與《春秋》并列以相互發(fā)明。更值得一提的是，發(fā)揮《歸藏》之學(xué)是落在宋翔鳳肩上的家族使命之一。先是，宋翔鳳之舅氏莊述祖畢其生于《夏時(shí)》《歸藏》的研究。其研究《夏時(shí)》的成果是《明堂陰陽(yáng)夏小正經(jīng)傳考釋》，研究《歸藏》的成果是《說(shuō)文古籀疏證》。與《明堂陰陽(yáng)夏小正經(jīng)傳考釋》相較，《說(shuō)文古籀疏證》是一部未竟之作。莊述祖曾寄書宋翔鳳，希望宋翔鳳能繼續(xù)他的《歸藏》研究。其曰：“意欲以此書與《夏小正等例》，為夏、商之易補(bǔ)亡，未知能竟其業(yè)否。如精力不繼而中輟，尚望吾甥（宋翔鳳）與卿珊續(xù)成之?！?莊述祖：《答宋甥于庭書》，見(jiàn)《珍藝宧文鈔》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1475冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第117頁(yè)。宋翔鳳以《歸藏》統(tǒng)領(lǐng)儒、道兩家，提出“老子與孔子道同一原”說(shuō)，實(shí)可看作莊述祖《歸藏》學(xué)研究的進(jìn)一步展開(kāi)。

學(xué)界已然注意到，康、雍、乾三朝曾有過(guò)一場(chǎng)名為“復(fù)三代”的政治舉措。高王凌教授指出，復(fù)唐虞三代之治“是康、乾祖孫三代的理想。但那些多是虛說(shuō)，并沒(méi)有付諸實(shí)施，不像乾隆初年，就認(rèn)真打算實(shí)做了。而且，不僅是想超邁皇祖、皇父，更是打算直追三代，作中國(guó)歷史上最好的皇帝”。 高王凌：《乾隆皇帝“回向三代”的理想追求》，載《中州學(xué)刊》，2010年第4期，第163頁(yè)。當(dāng)然，乾隆之所以能把“復(fù)三代”付諸實(shí)施，亦有其現(xiàn)實(shí)的條件。清初局勢(shì)不穩(wěn)定，大小規(guī)模的叛亂時(shí)有發(fā)生，不過(guò)在康熙平定三藩、收復(fù)臺(tái)灣后，清朝國(guó)內(nèi)局勢(shì)日趨穩(wěn)定。 張鐘月：《清代以來(lái)鴨綠江流域移民研究（16441931）》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第57頁(yè)。臺(tái)面上，康、雍、乾要效仿唐虞三代以施仁義之政，臺(tái)面下卻是“把‘道統(tǒng)從士人手中收歸，以破毀宋以后士大夫恃‘道統(tǒng)對(duì)抗君權(quán)的最后壁壘”。 楊念群：《何處是江南？清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第283284頁(yè)。換句話說(shuō)，康、雍、乾三朝，實(shí)是君權(quán)不斷擴(kuò)張的三朝，而復(fù)興于乾隆朝的常州今文經(jīng)學(xué)，可看作士人對(duì)君權(quán)擴(kuò)張的回應(yīng)。就宋翔鳳的“老子與孔子道同一原”說(shuō)觀察，他呼喚的是一種“居敬行簡(jiǎn)”之治。這種“居敬行簡(jiǎn)” 之治，要求人君當(dāng)以修身為務(wù)，君權(quán)當(dāng)?shù)玫胶侠硪?guī)范，這也是宋翔鳳“老子與孔子道同一原”說(shuō)背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之所在。

宋翔鳳. 論語(yǔ)說(shuō)義[M]//續(xù)修四庫(kù)全書：第155冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002.

[2] 宋翔鳳. 過(guò)庭錄[M]. 北京：中華書局，1986.

[3] 楊念群. 何處是江南？清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

[4] 蔡長(zhǎng)林. 常州學(xué)派新論[D]. 臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所，2000.

[5] 何休解詁. 徐彥疏. 春秋公羊傳注疏[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[6] 高王凌. 乾隆皇帝“回向三代”的理想追求[J]. 中州學(xué)刊，2010（4）.

[7] 張鐘月. 清代以來(lái)鴨綠江流域移民研究（16441931）[M]. 濟(jì)南：山東人民出版社，2017.