李永剛

(長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州，434023)

20世紀(jì)70年代，隨著羅爾斯《正義論》一書的出版，“正義”這一古老的話題重新成為學(xué)者們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。作為社會(huì)改造的基本方案之一，馬克思主義也不可避免地卷入了這一爭(zhēng)論。一些英美學(xué)者從正義的角度重新解讀馬克思的經(jīng)典文本，提出了令人震驚的“塔克-伍德”命題，認(rèn)為馬克思肯定了資本主義剝削的正義性。這與我們一般理解的作為終生致力于推翻資本主義剝削制度的革命者馬克思的形象嚴(yán)重不符，那么，“塔克-伍德”命題是否是馬克思的真實(shí)面相？馬克思持有何種正義觀？這就成為馬克思政治哲學(xué)討論的焦點(diǎn)，而青年馬克思的“異化勞動(dòng)”理論為我們提供了進(jìn)入馬克思政治哲學(xué)討論的絕佳入口。青年馬克思根據(jù)“異化勞動(dòng)”理論批判了近代以來(lái)的三種勞動(dòng)應(yīng)得正義思想，并用超越性的需要原則取代資本主義的權(quán)利原則，奠定了馬克思一生堅(jiān)持的正義觀念的基調(diào)。

一、應(yīng)得正義：從“德性”到“勞動(dòng)”

何為正義？何為不正義？自古以來(lái)這就是人們關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。在荷馬與赫西俄德的史詩(shī)中就已出現(xiàn)了正義女神“狄克”(Dike)的形象，作為正義的保護(hù)神，她主管對(duì)人世間是非善惡的評(píng)判，降福于正義之人，懲罰不義之徒。不管是降福，還是懲罰，都是將應(yīng)得之物給予應(yīng)得之人，因而，正義觀念本身就蘊(yùn)含著“應(yīng)得”之意。也就是說(shuō)，應(yīng)得的才是正義的，得到了不應(yīng)得的就是不正義的。作為雅典的立法者，梭倫首次將這種應(yīng)得正義觀念作為構(gòu)建政治制度的基本原則，平衡富人與窮人，使其各得其所應(yīng)得，正如他自我表白的那樣：“我制定法律，無(wú)貴無(wú)賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所?！盵1](17)蘇格拉底、柏拉圖從哲學(xué)上重新思考了應(yīng)得正義觀念，剝離了其與“惡”相關(guān)的一面，即給予不義之人以懲罰，將其與“善”根本性地關(guān)聯(lián)起來(lái)，認(rèn)為正義就是給予每個(gè)人對(duì)其靈魂有益的東西，而這根本上是“哲人王”的職責(zé)，因而，正義離不開(kāi)哲學(xué)。柏拉圖從對(duì)靈魂有益的角度重新界定了“應(yīng)得”的含義，每個(gè)人根據(jù)其靈魂的秉性各司其職、各得其所，從而構(gòu)建起理想的正義城邦。

亞里士多德在批判柏拉圖正義城邦的理想性的基礎(chǔ)上，再次將應(yīng)得正義與現(xiàn)實(shí)的政治制度關(guān)聯(lián)，將其主要視為一種政治德性。與柏拉圖根據(jù)每個(gè)人靈魂的秉性分配應(yīng)得之物不同，亞里士多德是根據(jù)每個(gè)公民對(duì)城邦的貢獻(xiàn)來(lái)分配應(yīng)得之物的，“政治團(tuán)體的存在并不由于社會(huì)生活，而是為了美善的行為。[我們就應(yīng)依照這個(gè)結(jié)論建立‘正義’的觀念。]所以，誰(shuí)對(duì)這種團(tuán)體所貢獻(xiàn)的[美善的行為]最多，[按正義即公平的精神，]他既比和他同等為自由人血統(tǒng)(身分)或門第更為尊貴的人們，或比饒于財(cái)富的人們，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應(yīng)該在這個(gè)城邦中享受到較大的一份。”[2](1281a3-10)當(dāng)然，這種分配并非是“哲人王”的職責(zé)，而是現(xiàn)實(shí)的城邦政治家的職責(zé)，城邦政治家根據(jù)每個(gè)公民對(duì)城邦的貢獻(xiàn)來(lái)具體分配榮譽(yù)、金錢或其他公共財(cái)富。而且，應(yīng)得的依據(jù)并非是個(gè)人貢獻(xiàn)與靈魂比較的“應(yīng)得”，而是個(gè)人貢獻(xiàn)與他人貢獻(xiàn)比較的“應(yīng)得”，所以，正義就是按比例平等地分配應(yīng)得之物。

古希臘羅馬時(shí)期，通常以德性來(lái)確定應(yīng)得，但德性離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的城邦或政治共同體，或者說(shuō)，城邦習(xí)俗理解的“共同善”確定了每個(gè)人的應(yīng)得；中世紀(jì)，應(yīng)得正義觀念仍適用，但確定應(yīng)得的標(biāo)準(zhǔn)卻發(fā)生了重大變化，即從城邦習(xí)俗轉(zhuǎn)變?yōu)樯系郏瑥捏w現(xiàn)為外在行為的德性轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆珒?nèi)在的良心正直。正如廖申白先生指出的那樣：“在基督教世界，應(yīng)得、德性整體、相關(guān)于他人的善、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關(guān)觀念，都融和在一種與神相溝通的良心正直(righteousness)的概念之中。”[3]當(dāng)然，良心正直本身就是一種德性，因而中世紀(jì)的應(yīng)得正義觀念同樣是一種德性應(yīng)得正義觀。

為論證資本主義私有制的正當(dāng)性，洛克最先用“勞動(dòng)”來(lái)確定應(yīng)得。根據(jù)洛克的社會(huì)契約論，自然狀態(tài)中的人們對(duì)上帝和大自然賦予人類的一切享有公共所有權(quán)，但對(duì)自己的人身享有一種排他性的私人所有權(quán)。據(jù)此，人們運(yùn)用自己的身體(體力和腦力)進(jìn)行勞動(dòng)，其成果也就毫無(wú)疑問(wèn)地為個(gè)人獨(dú)有，“既然勞動(dòng)是勞動(dòng)者的無(wú)可爭(zhēng)議的所有物，那么對(duì)于這一有所增益的東西，除他以外就沒(méi)有人能夠享有權(quán)利”[4](18)。由此，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)也就應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)然，勞動(dòng)應(yīng)得不是無(wú)限度的，洛克劃定了兩條界限：一是對(duì)于不能長(zhǎng)久保存的物品，應(yīng)以滿足個(gè)人及其家庭的需要為限度；二是對(duì)于能夠長(zhǎng)久保存的物品，如土地，應(yīng)以還留有足夠的同樣好的東西供其他人共有為限度。在滿足了這兩條界限的前提下，勞動(dòng)的成果歸勞動(dòng)者所有就完全是正義的。相反，如果剝奪這種私人所有權(quán)，就是不正義的。在洛克的應(yīng)得正義論中，勞動(dòng)不僅確立了歸個(gè)人所應(yīng)得的所有物，更為重要的是，勞動(dòng)還確立了一種權(quán)利，一種排他性的私人所有權(quán)。因此，正義理論就與權(quán)利觀念關(guān)聯(lián)起來(lái)，或者說(shuō)，權(quán)利原則成為正義理論的根本性原則。這種正義理論不僅是一種理論，也是一種批判的武器，在建立資本主義制度的過(guò)程中，思想家們以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治制度，如果一種政治制度承認(rèn)并維護(hù)這種正義理論，那它就是正義的，否則就是不正義的。

縱觀應(yīng)得正義思想的歷史演進(jìn)，可以看出，古希臘羅馬時(shí)期的德性應(yīng)得正義論更多具有共同體的意味，因?yàn)榈滦允怯晒餐w或共同善所確立的；中世紀(jì)用個(gè)人與上帝溝通的良心正直來(lái)確定應(yīng)得，在一定程度上具有了個(gè)人主義的意味；近代，以本質(zhì)上屬于個(gè)人的勞動(dòng)來(lái)確定應(yīng)得，在完全意義上是個(gè)人主義的。但相對(duì)于由德性、良心正直來(lái)確立應(yīng)得而言，勞動(dòng)應(yīng)得卻明顯偏離了應(yīng)得本身所具有的善之義。也就是說(shuō)，只要?jiǎng)趧?dòng)者付出了勞動(dòng)，勞動(dòng)成果就歸勞動(dòng)者所有，而不關(guān)乎勞動(dòng)者本身的善或惡，或者說(shuō)，勞動(dòng)本身就是一種美德。

二、勞動(dòng)應(yīng)得正義與權(quán)利原則

從詞源上說(shuō)，“勞動(dòng)”(labor)一詞具有兩方面的含義，即辛苦的勞作與勞動(dòng)的成果。從人類思想史來(lái)看，近代之前主要強(qiáng)調(diào)的是“勞動(dòng)”一詞的第一種含義，即其消極的含義，如在古希臘羅馬時(shí)代，勞動(dòng)主要指奴隸的勞動(dòng)，而與閑暇、自由相對(duì)；在基督教思想中，勞動(dòng)所體現(xiàn)的主要是罪的報(bào)應(yīng)與懲罰。只有在近代的新教思想中，“勞動(dòng)”一詞的第二種含義，即其積極的含義，才逐漸被社會(huì)所承認(rèn)。馬克斯·韋伯認(rèn)為，新教推崇一種入世的理性主義精神，強(qiáng)調(diào)積極入世工作，恪守一種全新的“天職觀”，即“令上帝滿意的惟一生活方式，不是以修道院的禁欲主義超越世俗道德，而只是履行個(gè)人在塵世的地位所加諸于他的義務(wù)”[5](204)。正是在這種“天職觀”的引領(lǐng)下，像富蘭克林那樣的早期資本家將個(gè)人的“金錢欲”正當(dāng)化，把勞動(dòng)、職業(yè)責(zé)任與個(gè)人救贖相關(guān)聯(lián)，認(rèn)為只有世俗生活的成功才是上帝“選民”的標(biāo)志，而衡量世俗生活成功與否的標(biāo)準(zhǔn)主要是個(gè)人所擁有的物質(zhì)財(cái)富的多寡，如此，一個(gè)窮困潦倒的人毫無(wú)疑問(wèn)就是上帝的“棄民”。在這種新教精神的引領(lǐng)下，辛勤勞動(dòng)、發(fā)財(cái)致富逐漸成為社會(huì)主流的價(jià)值觀念。17世紀(jì)的洛克更是將勞動(dòng)確立為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，論證了資本主義私有制的正義性。

18世紀(jì)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家則從財(cái)富創(chuàng)造的角度將勞動(dòng)的意義推向了一個(gè)新的高度。被稱為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”的威廉·配第最先提出了勞動(dòng)決定價(jià)值的原理，并將勞動(dòng)與土地并列為財(cái)富的源泉，但他所理解的勞動(dòng)較為狹隘，他認(rèn)為只有開(kāi)采生產(chǎn)金銀的勞動(dòng)才是創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)。被譽(yù)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”(恩格斯語(yǔ))的亞當(dāng)·斯密發(fā)展了威廉·配第粗糙的勞動(dòng)價(jià)值論：亞當(dāng)·斯密一方面將創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)擴(kuò)展到一切生產(chǎn)勞動(dòng)，另一方面則將勞動(dòng)看作財(cái)富創(chuàng)造的唯一源泉，“任何一個(gè)物品的真實(shí)價(jià)格，即要取得這物品實(shí)際上所付出的代價(jià)，乃是獲得它的辛苦和麻煩?！瓌趧?dòng)是第一性價(jià)格，是最初用以購(gòu)買一切貨物的代價(jià)。世間一切財(cái)富，原來(lái)都是用勞動(dòng)購(gòu)買而不是用金銀購(gòu)買的”[6](25)。既然勞動(dòng)是財(cái)富創(chuàng)造的唯一源泉，那么，勞動(dòng)生產(chǎn)物就應(yīng)完全歸勞動(dòng)者所有，這是勞動(dòng)應(yīng)得正義思想的體現(xiàn)，但這僅是在土地尚未私有、資本尚未蓄積的“初期蒙昧社會(huì)”發(fā)生的事情，而在土地已經(jīng)私有化、已經(jīng)完成資本原始積累的當(dāng)前資本主義社會(huì)，勞動(dòng)、資本、土地共同參與財(cái)富的創(chuàng)造，由此，勞動(dòng)者的所得就是勞動(dòng)生產(chǎn)物扣除了資本的利潤(rùn)和土地的地租部分后的剩余，也就是勞動(dòng)者的工資。根據(jù)貢獻(xiàn)原則，勞動(dòng)者憑勞動(dòng)獲得工資，資本家憑資本獲得利潤(rùn)，地主憑土地獲得地租，這是憑他們對(duì)社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造所做出的貢獻(xiàn)而給予他們的應(yīng)得，他們擁有排他性的私人所有權(quán)，是完全正義的。但勞動(dòng)者在辛苦勞作創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，自身卻處于貧困之中，斯密正視勞動(dòng)者的悲慘狀況，卻無(wú)法理解勞動(dòng)者貧困的根源。對(duì)此，青年馬克思一針見(jiàn)血地指出：“在社會(huì)的增長(zhǎng)狀態(tài)中，工人的毀滅和貧困化是他的勞動(dòng)的產(chǎn)物和他生產(chǎn)的財(cái)富的產(chǎn)物。就是說(shuō)，貧困從現(xiàn)代勞動(dòng)本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)?！盵7](13)也就是說(shuō)，勞動(dòng)者(工人)用自己的辛勤勞動(dòng)為自己創(chuàng)造了貧困，或者說(shuō)，勞動(dòng)者的應(yīng)得就是貧困。從形式上說(shuō)，這完全符合應(yīng)得正義理論，但實(shí)質(zhì)上，卻是明顯的不正義。為什么如此呢？是因?yàn)樗姑艿裙诺湔谓?jīng)濟(jì)學(xué)家從資本主義私有制，勞動(dòng)與資本、土地的分離這一“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”出發(fā)，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一事實(shí)本身的非正義性。也就是說(shuō)，資本主義的應(yīng)得正義本身就建立在不正義之上，因而必然是不正義的。

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要從財(cái)富創(chuàng)造的角度思考勞動(dòng)，而立足于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之上的思辨哲學(xué)家黑格爾則把勞動(dòng)提升為一種“理性活動(dòng)”，一種精神的運(yùn)動(dòng)方式，它在黑格爾整個(gè)思辨哲學(xué)體系(或者說(shuō)在絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程)中起著關(guān)鍵作用。勞動(dòng)是一種中介，是人作用于外在世界的活動(dòng)，人在勞動(dòng)過(guò)程中將自身的體力和腦力外化于勞動(dòng)對(duì)象之上，形塑勞動(dòng)對(duì)象，使之滿足我的目的或需要，成為為我之物。更為重要的是，勞動(dòng)者在形塑勞動(dòng)對(duì)象的同時(shí)，也將自身確立為作為主體的人，實(shí)現(xiàn)自我教化，“在勞動(dòng)和滿足需要的相互依賴性和交互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對(duì)滿足其他一切人的需要具有幫助的東西，即通過(guò)普遍的東西使特殊的東西得到中介”[8](341)。勞動(dòng)者通過(guò)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自我教化而成為有教養(yǎng)者。勞動(dòng)的這種形塑勞動(dòng)對(duì)象和自我教化的雙重作用就是絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)：絕對(duì)精神外化于外在世界，但這種外化并非靜態(tài)的展示，而是形塑外在世界，使冰冷的物質(zhì)世界精神化，成為精神的外化物；同時(shí)，絕對(duì)精神在外化物中實(shí)現(xiàn)著自我認(rèn)識(shí)，并最終在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)為絕對(duì)精神，因此，黑格爾高度肯定了勞動(dòng)的積極意義。青年馬克思對(duì)此有明確的認(rèn)識(shí)：“他把勞動(dòng)看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。”[7](98)既然勞動(dòng)是人的本質(zhì)，勞動(dòng)過(guò)程就是人的本質(zhì)的外化或自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，因而，勞動(dòng)成果也就必然是為我之物，我對(duì)之享有排他性的所有權(quán)，近代的市民社會(huì)正是以這種私人所有權(quán)為基礎(chǔ)的。

總體而言，近代的三種勞動(dòng)應(yīng)得正義思想都隸屬于權(quán)利原則，即由于勞動(dòng)是屬于我的，那么勞動(dòng)成果也就必然屬于我，我對(duì)之享有所有權(quán)，并以此來(lái)論證資本主義制度的正義性。但黑格爾的目的不止于此，其最終目的是要用整體性的國(guó)家來(lái)?yè)P(yáng)棄原子化的市民社會(huì)，這是他超越洛克與亞當(dāng)·斯密之處。但他最終也處在一種“二律背反”之中，“它的目的是從思想上克服資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，思辨地復(fù)活在這個(gè)社會(huì)中并被這個(gè)社會(huì)毀滅了的人，然而其結(jié)果只是達(dá)到了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的完全思想上的再現(xiàn)和先驗(yàn)的推演。只有這 種推演的方式，即辯證的方法超越了資產(chǎn)階級(jí)社 會(huì)”[9](231)。青年馬克思正是以黑格爾的終點(diǎn)為起點(diǎn)，借助費(fèi)爾巴哈人神關(guān)系異化的思想來(lái)分析資本主義社會(huì)的勞動(dòng)異化現(xiàn)象，從而論證了勞動(dòng)應(yīng)得正義的非正義性，論證了權(quán)利原則的虛假性。

三、異化勞動(dòng)與異化的應(yīng)得正義

青年馬克思接受了黑格爾關(guān)于勞動(dòng)是人的本質(zhì)的思想，也接受了亞當(dāng)·斯密關(guān)于勞動(dòng)是財(cái)富創(chuàng)造的唯一源泉的思想，但這兩種思想所應(yīng)得出的結(jié)論，即勞動(dòng)者完全占有自身勞動(dòng)的成果以使人真正成為人，卻與資本主義社會(huì)工人的非人狀況相矛盾，難道“非人”就是工人辛勤勞動(dòng)的應(yīng)得？如何說(shuō)明這種巨大的差異？黑格爾與亞當(dāng)·斯密是無(wú)法給出答案的。同為“青年黑格爾派”一員的費(fèi)爾巴哈關(guān)于人神關(guān)系異化的思想，給青年馬克思以極大的震動(dòng)和啟發(fā)。費(fèi)爾巴哈明確地指認(rèn)了黑格爾思辨哲學(xué)體系的顛倒性，即顛倒了主詞與賓詞、主體與對(duì)象的關(guān)系。黑格爾思辨哲學(xué)的秘密就是神學(xué)，它顛倒了人與神的關(guān)系，“人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。這就是宗教之秘密。人把自己看做對(duì)象；不過(guò)是作為一個(gè)對(duì)象的對(duì)象，即另一個(gè)存在者的對(duì)象。在這里就是如此。人是上帝的對(duì)象”[10](63)。也就是說(shuō)，本來(lái)是人的創(chuàng)造物的神，在宗教信仰中卻成為人的主體，成為人的創(chuàng)造者，人則被貶低為神的創(chuàng)造物。人神關(guān)系的顛倒就是宗教神學(xué)的秘密，而要打破宗教神學(xué)，首先就應(yīng)揭示這種顛倒性，將顛倒的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)。青年馬克思接受了這一批判邏輯，并以此展開(kāi)對(duì)資本主義社會(huì)異化勞動(dòng)的分析。

黑格爾高度肯定了異化或外化的積極意義，即只有通過(guò)異化或外化，絕對(duì)精神才能實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)，個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)自我教化，成為社會(huì)化的人。費(fèi)爾巴哈與青年馬克思則認(rèn)為，異化或外化只具有消極意義，即它顛倒了人與神、人與物之間的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈力圖以“愛(ài)”為基礎(chǔ)將人異化給神的類本質(zhì)重新復(fù)歸于人，從而恢復(fù)人的主體地位和真實(shí)性存在。青年馬克思則以“對(duì)象化勞動(dòng)”來(lái)對(duì)比性地批判異化勞動(dòng)，以此將異化出去的本質(zhì)重新復(fù)歸于人，使人擺脫非人狀態(tài)而真正成為人。所謂對(duì)象化勞動(dòng)，就是勞動(dòng)者將自身的體力和腦力對(duì)象化于勞動(dòng)對(duì)象，使之成為自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，成為自己的所有物。亞當(dāng)·斯密所設(shè)想的“初期蒙昧社會(huì)”的勞動(dòng)就是這種對(duì)象化勞動(dòng)，黑格爾的異化或外化同樣具有這層含義。但在資本主義私有制下，對(duì)象化勞動(dòng)被顛倒為異化勞動(dòng)，因而，勞動(dòng)應(yīng)得正義就成為一種顛倒了的異化的勞動(dòng)應(yīng)得正義，要實(shí)現(xiàn)正義的本義就必須將其重新顛倒過(guò)來(lái)。

青年馬克思分析了異化勞動(dòng)的四重規(guī)定性，它們的邏輯關(guān)聯(lián)如下：異化勞動(dòng)的核心是第二重規(guī)定性，即勞動(dòng)本身的異化，或稱之為自我異化；自我異化產(chǎn)生了兩種結(jié)果，其外在的結(jié)果或表現(xiàn)就是第一重規(guī)定性，即勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，其內(nèi)在的結(jié)果就是第三重規(guī)定性，即類本質(zhì)的異化，由這三重規(guī)定性共同推出第四重規(guī)定性，即人與人的異化。據(jù)此，我們首先來(lái)考察異化勞動(dòng)的第二重規(guī)定性。勞動(dòng)作為對(duì)象化活動(dòng)，應(yīng)該是自由自愿的，勞動(dòng)者將自身的體力和腦力對(duì)象化于勞動(dòng)對(duì)象之上，使其發(fā)生勞動(dòng)者所愿所欲的變化，滿足勞動(dòng)者的需要，勞動(dòng)者在此過(guò)程中因自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)而感到滿足，但在異化勞動(dòng)中，工人的勞動(dòng)卻是被迫的強(qiáng)制的勞動(dòng)。由于資本與勞動(dòng)分離，“自由的”工人為了維持自身及家庭成員的生存不得不出賣自己的勞動(dòng)能力，本質(zhì)上自由自愿的勞動(dòng)卻異化為只是“滿足勞動(dòng)以外的那些需要”——生存的需要——的一種手段。這非但不是自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)，而是一種自我犧牲、自我折磨。由此，在勞動(dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)并不屬于勞動(dòng)者，“在這里，活動(dòng)是受動(dòng)；力量是無(wú)力；生殖是去勢(shì)；工人自己的體力和智力，他個(gè)人的生命——因?yàn)?，生命如果不是活?dòng)，又是什么呢？——是不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)他自身的活動(dòng)”[7](51)。勞動(dòng)不屬于勞動(dòng)者，而且轉(zhuǎn)而反對(duì)勞動(dòng)者，這在對(duì)象化勞動(dòng)中是完全不可思議的，卻是異化勞動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定性。由此，洛克論證勞動(dòng)應(yīng)得正義所運(yùn)用的根據(jù)，即每個(gè)人對(duì)他自身?yè)碛兴袡?quán)，就是站不住腳的。因?yàn)樵谫Y本主義私有制下，工人不得不出賣自己的勞動(dòng)能力，至少在勞動(dòng)過(guò)程中他自身不屬于他自己，因而，異化勞動(dòng)否定了洛克的論證邏輯。

勞動(dòng)本身的異化導(dǎo)致的外在結(jié)果或表現(xiàn)是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，此為異化勞動(dòng)的第一重規(guī)定性。根據(jù)亞當(dāng)·斯密等古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論，在勞動(dòng)與資本、土地相分離的資本主義社會(huì)，工人以其勞動(dòng)參與財(cái)富創(chuàng)造，那么工人就應(yīng)分得與付出的勞動(dòng)相配的份額，就應(yīng)與資本家、地主一樣，過(guò)上富足的生活。但“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”卻是：工人為他人、為社會(huì)生產(chǎn)了巨大的財(cái)富，卻為自己生產(chǎn)了貧困，這一“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”表明勞動(dòng)產(chǎn)品不歸工人所有，而且成為一種與工人相異、相對(duì)立的力量。因此，在異化勞動(dòng)中，工人勞動(dòng)的越多、生產(chǎn)的越多，付出的也就越多，而留給自己的也就越少，這完全是費(fèi)爾巴哈所論證的異化的人神關(guān)系的世俗化版本。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家根據(jù)貢獻(xiàn)原則來(lái)論證資本主義社會(huì)的應(yīng)得正義，把資本看作積累的勞動(dòng)，或者說(shuō)是資本家憑借自身的貢獻(xiàn)而應(yīng)得的份額。但青年馬克思揭開(kāi)了資本的真面目：資本并非自己勞動(dòng)的積累，而是他人勞動(dòng)的積累，或者說(shuō)是對(duì)他人勞動(dòng)產(chǎn)品的所有權(quán)。既然是他人勞動(dòng)的成果，資本家如何正當(dāng)?shù)負(fù)碛兴袡?quán)呢？其根源就在于資本主義私有制，但古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰是以此為前提來(lái)論證資本主義社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造與分配的，因而無(wú)法理解工人貧困的根源。既然古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家允許資本家對(duì)工人的勞動(dòng)產(chǎn)品擁有所有權(quán)，那么，立足于貢獻(xiàn)原則的應(yīng)得正義就必然是虛假的、非正義的。

勞動(dòng)本身的異化導(dǎo)致的內(nèi)在結(jié)果是類本質(zhì)的異化，此為異化勞動(dòng)的第三重規(guī)定性。費(fèi)爾巴哈與青年馬克思都把人看作一種類存在物，有其區(qū)別于動(dòng)物的類本質(zhì)。對(duì)于費(fèi)爾巴哈而言，人的類本質(zhì)是一種“類意識(shí)”，即對(duì)自身的個(gè)體性存在與類存在的意識(shí)，也就是能將自身與類對(duì)象化的意識(shí)。雖然費(fèi)爾巴哈深刻地把握到黑格爾思辨哲學(xué)的神學(xué)秘密，用人來(lái)取代神，但他所理解的人雖具有感性特征，本質(zhì)上仍然是一種意識(shí)性的存在，只不過(guò)是用人的有限意識(shí)取代絕對(duì)精神的無(wú)限意識(shí)，這表明費(fèi)爾巴哈仍局限在以自我意識(shí)為主導(dǎo)思想的青年黑格爾運(yùn)動(dòng)之中。對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注和對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究促使青年馬克思突破了自我意識(shí)的藩籬，將勞動(dòng)提升為人的類本質(zhì)。與動(dòng)物本能性的生產(chǎn)活動(dòng)不同，人的勞動(dòng)是一種自由的有意識(shí)的活動(dòng)，在改造對(duì)象世界的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著人自身，使個(gè)體的人提升為普遍的、作為類的人。但勞動(dòng)的異化既剝奪了作為勞動(dòng)對(duì)象的自然界，又將自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)的勞動(dòng)貶低為僅僅是維持肉體生存的手段，從而將人貶低為動(dòng)物。“異化勞動(dòng)使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化?！盵7](54)由此，在勞動(dòng)的異化狀態(tài)下，人喪失了其類本質(zhì)，不再成其為人，而成了僅僅是維持自身肉體生存的動(dòng)物，甚至可能連動(dòng)物的生存狀態(tài)還不如，因?yàn)樽匀唤缛匀皇莿?dòng)物的世界，對(duì)人而言卻是一種異己的存在。據(jù)此，黑格爾論證勞動(dòng)應(yīng)得正義的根據(jù)，即勞動(dòng)是人的本質(zhì)，同樣是站不住腳的。毫無(wú)疑問(wèn)，借助人的本質(zhì)來(lái)論證勞動(dòng)應(yīng)得正義的思路同樣是行不通的。

根據(jù)異化勞動(dòng)的前三重規(guī)定性，推出了第四重規(guī)定性，即人與人的異化。既然工人的勞動(dòng)本身、勞動(dòng)產(chǎn)品不歸工人所有，那它歸誰(shuí)所有呢？歸資本家(包括已經(jīng)資本主義化了的地主)所有，“通過(guò)異化的、外化的勞動(dòng)，工人生產(chǎn)出一個(gè)同勞動(dòng)疏遠(yuǎn)的、站在勞動(dòng)之外的人對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。工人對(duì)勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動(dòng)的主宰起個(gè)什么別的名字——對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系”[7](57)。由此，工人與資本家就處于對(duì)立狀態(tài)。如果說(shuō)工人因勞動(dòng)的異化而喪失了自身的類本質(zhì)，墮落為動(dòng)物，那么，作為工人的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品的所有者的資本家是否更幸福呢？其實(shí)不然，資本家看似幸福，實(shí)則同樣處于異化狀態(tài)，其異化狀態(tài)的頂點(diǎn)就是作為資本人格化的體現(xiàn)，他們同工人一樣受著死的資本的統(tǒng)治?？梢哉f(shuō)，整個(gè)資本主義社會(huì)是以資本為最高主宰的，工人與資本家都是服務(wù)于資本增值的工具或手段，本應(yīng)作為主體的人顛倒為對(duì)象，異化為資本的奴隸，人與資本的關(guān)系就是費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人神關(guān)系異化的世俗化版本。

如前所述，近代的三種勞動(dòng)應(yīng)得正義思想都隸屬于權(quán)利原則，權(quán)利原則是資本主義社會(huì)正義的基礎(chǔ)和根據(jù)，要批判資本主義社會(huì)的不正義性，首先需要批判權(quán)利原則的虛假性。馬克思對(duì)權(quán)利原則的批判從兩個(gè)層面展開(kāi)：第一個(gè)層面是從資本主義私有制下勞動(dòng)的異化現(xiàn)象出發(fā)，論證了工人的勞動(dòng)并沒(méi)有得到其應(yīng)得的份額，得到的是貧困與非人的存在，或者說(shuō)，貧困與非人的存在就是工人勞動(dòng)的應(yīng)得，這是完全不正義的，這就從根源上證明了資本主義的勞動(dòng)應(yīng)得正義是虛假的，它只是應(yīng)得正義的一種異化形式。第二個(gè)層面是對(duì)權(quán)利原則的直接批判。由于權(quán)利原則內(nèi)含著平等的要求，因此，它一視同仁地對(duì)待所有人，但這只是一種形式上的平等，考慮到每個(gè)人的具體差異，這種形式上的平等恰恰導(dǎo)致了實(shí)質(zhì)上的不平等。馬克思寫于1875年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》對(duì)此有明確的論述：“生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動(dòng)成比例的；平等就在于以同一尺度——?jiǎng)趧?dòng)——來(lái)計(jì)量?！@種平等的權(quán)利，對(duì)不同等的勞動(dòng)來(lái)說(shuō)是不平等的權(quán)利。它不承認(rèn)任何階級(jí)差別，因?yàn)槊總€(gè)人都像其他人一樣只是勞動(dòng)者；但是它默認(rèn)，勞動(dòng)者的不同等的個(gè)人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來(lái)講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。”[11](15)也就是說(shuō)，如果權(quán)利原則要真正實(shí)現(xiàn)正義，實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的平等，就必須根據(jù)每個(gè)人的不同狀況給予不同的份額。但如果權(quán)利原則這樣做，它就不再成其為一種尺度、成其為權(quán)利了。這就是形式上的平等與實(shí)質(zhì)上的平等的矛盾，可以說(shuō)，權(quán)利原則本身就處于這樣一種二律背反之中。因此，就權(quán)利原則本身來(lái)說(shuō)，它所實(shí)現(xiàn)的只是一種異化的、本質(zhì)上是非正義的形式上的正義。

綜上所述，資本主義私有制下的勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則都是虛假的，并不能真正實(shí)現(xiàn)正義。要實(shí)現(xiàn)真正的正義，就必須從根源上消滅私有制，揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，超越資本主義制度而建立一種新型的社會(huì)，并構(gòu)建與之相適應(yīng)的正義觀念。

四、“人的解放”與需要原則

近代以來(lái)，英、法、北美相繼實(shí)現(xiàn)了“政治解放”，即將國(guó)家從宗教的統(tǒng)治中解放出來(lái)，以私有制和權(quán)利原則為基礎(chǔ)，建立起資本主義制度。青年馬克思從人類歷史發(fā)展的角度高度肯定了政治解放的積極意義，但他也認(rèn)為，政治解放所建立起的資本主義社會(huì)是一種全面異化的社會(huì)，或者說(shuō)是異化達(dá)到頂峰狀態(tài)的社會(huì)，在這種社會(huì)中，勞動(dòng)應(yīng)得正義所實(shí)現(xiàn)的恰恰是不正義，權(quán)利原則所保障的恰恰是不平等。由此，要實(shí)現(xiàn)真正的正義，就必須消滅私有制，揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，將顛倒的人與資本的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)，進(jìn)而建立一種新型社會(huì)。

青年馬克思認(rèn)為，任何解放都是將人的異化出去的各種關(guān)系復(fù)歸于人自身。因此，所謂的“政治解放”就是將人從異化的人神關(guān)系中解放出來(lái)，將異化給神的各種特性復(fù)歸于人。但政治解放了的人仍處于異化狀態(tài)之中，因?yàn)樗蕴幵诂F(xiàn)實(shí)的異化勞動(dòng)所造成的各種異化關(guān)系之中。因此，要使人真正成為人，僅有政治解放是不夠的，還要有一種更深層次的解放，即“人的解放”。“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵12](46)在政治解放建立起的資本主義國(guó)家中，人具有兩種身份，即作為市民社會(huì)之一員的私人和作為國(guó)家之一員的公民，這樣，個(gè)人生活與公共生活、市民生活與政治生活之間就存在著難以彌合的二元性。黑格爾力圖以國(guó)家來(lái)統(tǒng)一市民社會(huì)，以此克服這種二元性，但他的方案不過(guò)是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家“思想上的再現(xiàn)和先驗(yàn)的推演”，因而必然是失敗的。青年馬克思在批判異化勞動(dòng)的基礎(chǔ)上以作為“社會(huì)存在物”的人來(lái)統(tǒng)一人的個(gè)體與類，使人重新占有自身豐富的本性，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸。

青年馬克思認(rèn)為，正是資本主義私有制使人的豐富本性降低為動(dòng)物般的片面需求，這種片面的有用性對(duì)于工人與資本家都是適用的：對(duì)于工人而言，只有能夠使之生存下去的東西，才是有用的東西，才是值得追求的東西；對(duì)于資本家而言，無(wú)限制地追求資本增值就是他的本性，只有能夠使資本增值的東西，才是有用的東西，才是值得追求的東西?！皯n心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性；他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)?！盵7](84)要恢復(fù)人的豐富本性，就必須將人從對(duì)物的直接的、動(dòng)物般的占有中解放出來(lái)，在肯定物的有用性的基礎(chǔ)上，恢復(fù)物的美的特性，而這只有通過(guò)積極地?fù)P棄異化的人與資本的關(guān)系，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，才能實(shí)現(xiàn)。財(cái)產(chǎn)作為人的勞動(dòng)成果，本應(yīng)是人的生命的對(duì)象化的體現(xiàn)，但在異化勞動(dòng)下卻異化成私有財(cái)產(chǎn)，成為人的異化了的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)，因此，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[7](81)。而“占有自己的全面的本質(zhì)”的人就是作為“社會(huì)存在物”的人，他把異化為資本的所有特性重新歸為己有，把顛倒的人與資本的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)，人重新成為資本的主體，資本則是服務(wù)于人的自我實(shí)現(xiàn)的手段，人從資本化的政治國(guó)家中解放出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)“人的解放”。

通過(guò)“人的解放”而建立的新型社會(huì)就是共產(chǎn)主義社會(huì)。青年馬克思主要從異化的揚(yáng)棄、人的類本質(zhì)的復(fù)歸來(lái)理解共產(chǎn)主義。充分理解了人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的成熟時(shí)期的馬克思則主要從生產(chǎn)力的高度發(fā)展的角度來(lái)理解共產(chǎn)主義，認(rèn)為在揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)、勞動(dòng)與資本相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義社會(huì)，異化勞動(dòng)狀態(tài)下的異化的應(yīng)得正義，毫無(wú)疑問(wèn)已被消滅，即使是對(duì)象化勞動(dòng)狀態(tài)下的勞動(dòng)應(yīng)得正義也不再適用，因?yàn)閯趧?dòng)應(yīng)得正義是以勞動(dòng)產(chǎn)品的交換為前提的，在必然需要交換勞動(dòng)產(chǎn)品的條件下，勞動(dòng)本身就是衡量產(chǎn)品交換的尺度，因而，勞動(dòng)應(yīng)得正義有其存在的必要性。但馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會(huì)，生產(chǎn)力高度發(fā)展，物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，又由于勞動(dòng)與資本的統(tǒng)一，勞動(dòng)產(chǎn)品的交換已不必要，由此，勞動(dòng)應(yīng)得正義也就不再適用，一種新型的正義原則，即“需要原則”應(yīng)運(yùn)而生，“只有在那個(gè)時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[11](16)這種需要原則，是一種超越性的正義觀念，它既超越了資本主義私有制下異化的勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則，又超越了社會(huì)主義社會(huì)對(duì)象化勞動(dòng)狀態(tài)下的勞動(dòng)應(yīng)得正義，是一種與“人的解放”相適應(yīng)的超越性的正義觀念。

五、結(jié)語(yǔ)

正義作為一種分配社會(huì)公共財(cái)富、維系人際關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則，是任何正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)或政治共同體都必須奉行的。作為構(gòu)建未來(lái)理想社會(huì)的指導(dǎo)原則的馬克思主義同樣具有自身的正義觀念，可以說(shuō)，馬克思主義就是為未來(lái)絕對(duì)正義的社會(huì)而奮斗。不過(guò)，馬克思主義的正義觀念需要從人本主義和歷史主義兩個(gè)角度進(jìn)行解讀，而這鮮明地體現(xiàn)在馬克思本人的思想之中。青年馬克思以人本主義邏輯為主線，以異化勞動(dòng)為切入點(diǎn)，旗幟鮮明地批判了資本主義私有制下勞動(dòng)應(yīng)得正義的虛假性、非正義性。資本主義社會(huì)本身就是一種異化的、顛倒的社會(huì)，其中，資本成為主體，而人(無(wú)論是工人，還是資本家)都成為對(duì)象，成為資本增值的手段和工具，要將顛倒的人與資本的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)，就必須消滅私有制、揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，從而將人異化給資本的特性復(fù)歸于人，使人重新成為人，這同樣是一種正義觀念，但卻是一種超越了勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則的超越性的正義觀念。

正確對(duì)待正義觀念的另一種邏輯是歷史主義的邏輯。青年馬克思以人本主義邏輯為主線批判資本主義正義觀念，但在人本主義邏輯之下隱含著歷史主義的邏輯。在準(zhǔn)確把握了人類社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律之后，歷史主義邏輯就成為馬克思理解和把握人類社會(huì)發(fā)展的邏輯主線，資本主義同樣在這條邏輯主線中被定位。從人類社會(huì)發(fā)展歷程來(lái)看，資本主義處于一種較高的發(fā)展階段，馬克思既肯定了資本主義在生產(chǎn)力的發(fā)展、物質(zhì)和精神產(chǎn)品的創(chuàng)造等方面的巨大成就，也肯定了資本主義的勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則具有一定的正當(dāng)性，即它解除了人身束縛，賦予人以自由。正是在此意義上，馬克思也在一定程度上了肯定了資本主義剝削的積極意義，由此形成了一些英美學(xué)者所說(shuō)的“塔克—伍德”命題。但我們應(yīng)當(dāng)牢記的是，馬克思是從歷史主義的邏輯來(lái)看待資本主義社會(huì)的，即相對(duì)于剝削更為殘酷、更為不人道的奴隸社會(huì)和封建社會(huì)而言，資本主義社會(huì)是具有一定的正當(dāng)性的，但這并不表明它就是正義的，恰恰相反，資本主義社會(huì)是一種全面異化的社會(huì)，或者說(shuō)，是異化狀態(tài)達(dá)到頂點(diǎn)的社會(huì)，因而，其勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則所導(dǎo)致的恰恰是不正義。但資本主義社會(huì)卻是邁向未來(lái)的絕對(duì)正義的共產(chǎn)主義社會(huì)的必經(jīng)階段，因而，勞動(dòng)應(yīng)得正義和權(quán)利原則必然會(huì)被更合乎人性的正義觀念所超越，這是歷史發(fā)展的必然。