周武忠

自1991年筆者在江蘇揚(yáng)州設(shè)立東方園藝事業(yè)機(jī)構(gòu)（包括揚(yáng)州市東方園林規(guī)劃設(shè)計(jì)研究所）到現(xiàn)在組建的東方設(shè)計(jì)集團(tuán)（圖1），東方設(shè)計(jì)憑借其對(duì)于東方文化和東方哲學(xué)的深度理解和認(rèn)知，得到設(shè)計(jì)業(yè)界乃至整個(gè)社會(huì)的廣泛關(guān)注[1]。及至近年系統(tǒng)提出東方設(shè)計(jì)學(xué)，應(yīng)用現(xiàn)代設(shè)計(jì)的手法，通過對(duì)設(shè)計(jì)傳統(tǒng)的繼承和創(chuàng)新，立足現(xiàn)代人的精神和物質(zhì)需求，將東方文化和東方哲學(xué)融入現(xiàn)代生活，以文化傳播、審美享受的方式打破國(guó)與國(guó)、東方與西方的地域壁壘，站在人類發(fā)展的高度將文化作為橋梁和紐帶，加強(qiáng)“一帶一路”沿線各國(guó)乃至世界各國(guó)間的交流與溝通，已經(jīng)引起國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的濃厚興趣。[2]隨著研究成果的日漸增多，對(duì)東方設(shè)計(jì)和東方設(shè)計(jì)學(xué)的理解也愈發(fā)多樣化，這是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然。

筆者曾撰文深度探討東方設(shè)計(jì)，論述建構(gòu)東方設(shè)計(jì)學(xué)的必要性和緊迫性，認(rèn)為系統(tǒng)化、科學(xué)化的建設(shè)東方設(shè)計(jì)學(xué)將有助于凝練和傳承東方優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、加強(qiáng)不同文化的交流和對(duì)話、提升當(dāng)代中國(guó)創(chuàng)新能力，對(duì)于“一帶一路”戰(zhàn)略的實(shí)施、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、搭建良好的跨文化交流平臺(tái)都有著積極的現(xiàn)實(shí)意義[3]。在思考東方設(shè)計(jì)學(xué)建構(gòu)的過程中，筆者意識(shí)到有必要厘清東方設(shè)計(jì)學(xué)與東方學(xué)的關(guān)系、東方設(shè)計(jì)學(xué)的文化立場(chǎng)，以及東方設(shè)計(jì)學(xué)與傳統(tǒng)和現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間的聯(lián)系，從而進(jìn)一步明晰學(xué)科體系和架構(gòu)，及其與相關(guān)學(xué)科間的聯(lián)系與區(qū)別。

1 東方設(shè)計(jì)學(xué)與東方學(xué)：立足中國(guó)的“東方”

東方設(shè)計(jì)學(xué)中首要關(guān)鍵的概念當(dāng)屬“東方”。對(duì)于“東方”的界定，筆者于《再論東方設(shè)計(jì)—東方設(shè)計(jì)學(xué)的概念、內(nèi)容及其研究意義》中曾有過論述?！啊畺|方設(shè)計(jì)學(xué)’中’東方‘的概念則更接近社會(huì)文化意義上的‘東方’，即，與東方文化、東方哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，一種基于東方文化的思考?！盵4]然而，作為一門系統(tǒng)的學(xué)科，立足于現(xiàn)代社會(huì)語境下的東方設(shè)計(jì)學(xué)仍需進(jìn)一步對(duì)“東方”的界定加以詳述，尤其需要透過其他相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的研究成果，辨證的看待 “東方”概念從過去到現(xiàn)在的變化與發(fā)展，進(jìn)一步明晰“東方設(shè)計(jì)學(xué)”的立場(chǎng)和視域。

長(zhǎng)期以來，在政治經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)等眾多領(lǐng)域中，關(guān)于“東方”和“西方”的概念從來就不單純是地理意義上的劃分，它包含著歷史積淀、政治立場(chǎng)、思想意識(shí)形態(tài)以及話語權(quán)等諸多要素?！皷|方學(xué)”作為專注于研究“東方”問題的學(xué)科，它對(duì)于“東方”的界定生動(dòng)的反映出東西方話語權(quán)、意識(shí)形態(tài)等方面的變化歷程。近代西方誕生的“東方學(xué)”發(fā)展至今已經(jīng)歷漫長(zhǎng)的演變歷程。自16世紀(jì)末歐洲大學(xué)開設(shè)近東語言課程，歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，在19世紀(jì)“東方學(xué)”得以確立并舉辦第一屆國(guó)際東方學(xué)會(huì)議，再到20世紀(jì)吸引東方國(guó)家學(xué)者投入東方學(xué)研究領(lǐng)域，開啟廣泛的研究合作，拓展更多的研究視域，現(xiàn)今的東方學(xué)已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)較為完整的學(xué)科群體。作為一門文化學(xué)科，其主要的研究對(duì)象涉及亞洲和非洲（北非）地區(qū)的歷史、語言、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等諸多內(nèi)容。然而，在東西方不同研究者、研究視角以及理論和實(shí)踐中，“東方學(xué)”對(duì)于東方的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)卻有著截然不同的立場(chǎng)和態(tài)度。

1.1 西方“東方學(xué)”的源起及局限性

源起于西方的東方學(xué)追溯其歷史可至古希臘希羅多德。從古希臘至中世紀(jì)再到文藝復(fù)興、18世紀(jì)啟蒙時(shí)期、19世紀(jì)的黑格爾、20世紀(jì)的美國(guó)，西方國(guó)家的“東方學(xué)”研究從未停止，它的研究中心伴隨著世界格局的轉(zhuǎn)變從歐洲轉(zhuǎn)向當(dāng)代美國(guó)，研究領(lǐng)域也從一開始的人文藝術(shù)拓展至政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、軍事等多重領(lǐng)域。必須肯定，西方的“東方學(xué)”研究的確取得了豐碩的成果，奠定了許多學(xué)科領(lǐng)域的研究基礎(chǔ)，整理和積累了大量龐雜的文字和口頭資料，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法展開了對(duì)東方的探索和思考。在語言文字研究領(lǐng)域，西方的東方學(xué)家對(duì)埃及象形文字、印度古典語言、波斯語等東方文字的釋義和解讀就取得令人矚目的研究成果，進(jìn)一步加深對(duì)這些東方文字所代表的東方文化的認(rèn)識(shí)和理解。同時(shí)，一批東方文化經(jīng)典文獻(xiàn)經(jīng)由西方的東方學(xué)研究者整理和保護(hù)獲得了重生，通過他們的翻譯、推介使歐洲人得以看到東方的經(jīng)典著述，他們的研究對(duì)東西方文化交流做出重要貢獻(xiàn)。

然而，基于西方立場(chǎng)的東方學(xué)研究也有著不可回避的先天不足與缺陷。相當(dāng)數(shù)量的西方學(xué)者對(duì)東方的研究和認(rèn)識(shí)是基于戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民、文物搶奪等不正當(dāng)意圖并帶有不可彌補(bǔ)的破壞性。英國(guó)考古學(xué)家斯坦因于1907年、1914年兩次進(jìn)入敦煌，盜取大量珍貴文物。1914年，俄國(guó)東方學(xué)家謝爾蓋·奧多諾維奇·奧登堡騙購(gòu)敦煌中約500件經(jīng)書殘卷。這些西方的東方學(xué)學(xué)者對(duì)于中國(guó)敦煌的研究的確取得了重大的成果，但他們對(duì)于珍貴文物的破壞卻也是不可忽視的。同時(shí)，西方的東方學(xué)研究還存在研究立場(chǎng)的偏見，以及“西方中心論”導(dǎo)致的研究視域的局限性。自工業(yè)革命后，西方諸國(guó)經(jīng)濟(jì)得到快速發(fā)展。與之相較，當(dāng)時(shí)的東方卻顯得落后和貧弱。此時(shí)，基于殖民擴(kuò)張意圖的西方“東方學(xué)”研究側(cè)重將“東方”渲染成一個(gè)相對(duì)于“文明”西方的落后“他者”，這一時(shí)期“東方學(xué)”研究受到“西方中心論”和“東方主義”的嚴(yán)重影響，所呈現(xiàn)的“東方”已經(jīng)被解構(gòu)成碎片化的片段，不論是政治、經(jīng)濟(jì)、文化都呈現(xiàn)出區(qū)別于西方的落后、丑陋和愚昧。薩義德的《東方學(xué)》明確批判西方的“東方主義”存在的問題和片面。薩義德“將東方學(xué)作為一種話語來考察，從而得出‘東方學(xué)是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式’”[5]。當(dāng)然，他的批判同樣存在二元對(duì)立的問題。[6]此外，“西方中心論”導(dǎo)致過度的夸大東西方之間的差異，部分西方的東方學(xué)研究者未能通過其研究增進(jìn)東西方間的互通和理解。相反，他們消極的言論使東西方間的壁壘和隔閡日益加深。東方的文明不是一成不變的，伴隨著時(shí)代的發(fā)展和進(jìn)步，東方也在悄然發(fā)生變化。然而，部分西方的東方學(xué)研究未能看到現(xiàn)代東方的進(jìn)步，對(duì)東方的認(rèn)知停留于古代。

1.2 中國(guó)“東方學(xué)”的發(fā)展與立場(chǎng)

“東方學(xué)”的研究不僅存在于西方。以中國(guó)為代表的東方各國(guó)均有“東方學(xué)”研究的歷史。正如王向遠(yuǎn)所述：“有西方的東方學(xué)，有東方的東方學(xué)，也有中國(guó)的東方學(xué)。中國(guó)的東方學(xué)近百年來早已形成了一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者獨(dú)到研究的中國(guó)‘東方學(xué)’，既是‘國(guó)學(xué)’研究的自然延伸，也自然具有了國(guó)學(xué)的品格，成為廣義上的、開放性的‘國(guó)學(xué)’的重要組成部分?！盵7]中國(guó)自古就有研究周邊各國(guó)的歷史和傳統(tǒng)，大量記述東方各國(guó)的文本、典籍流傳至今。在文本資料的積累上，歷史上的文本積累為中國(guó)的“東方學(xué)”研究提供豐富的古代文獻(xiàn)資料。司馬遷《史記》以張騫出使西域所得資料為基礎(chǔ)，詳述中亞、西亞各國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)、民俗民風(fēng)。直至今日，該文記述的各國(guó)風(fēng)貌仍是學(xué)者研究的重要史料之一。至近代以來，五四前后延續(xù)十?dāng)?shù)年的東西文化學(xué)術(shù)論爭(zhēng)促成中國(guó)的“東方學(xué)”真正成型。在這場(chǎng)如何看待西方文化、如何看待中國(guó)文化的思想大討論中，代表新舊文化的文人學(xué)者展開對(duì)東西文化多角度、多領(lǐng)域的思辨，從東方歷史、東方政治、東方哲學(xué)，再到東方宗教、東方藝術(shù)，討論所取得的成果標(biāo)志著中國(guó)的東方學(xué)的確立。改革開放后，中國(guó)的東方學(xué)研究伴隨著高校相關(guān)課程的開設(shè)和研究機(jī)構(gòu)的建立進(jìn)入到發(fā)展的繁榮期。系統(tǒng)化、專門化的研究培養(yǎng)了一批在“東方學(xué)”領(lǐng)域頗有見地的學(xué)者，也帶來了一系列有深度的研究著述。

中國(guó)的“東方學(xué)”研究在研究視角、立場(chǎng)上明顯區(qū)別于西方的“東方學(xué)”。立足于中國(guó)社會(huì)環(huán)境、歷史積淀和文化語境是中國(guó)的“東方學(xué)”研究的基礎(chǔ)和立場(chǎng)；有意識(shí)的以批判的眼光看待西方的“東方學(xué)”研究，試圖消解東西方的“二元對(duì)立”，重塑長(zhǎng)期以來東方的“他者”身份,重新建立東西方交流對(duì)話的平臺(tái)是中國(guó)“東方學(xué)”研究始終努力的方向。至今日，中國(guó)的東方學(xué)研究已形成帶有中國(guó)文化特點(diǎn)的研究體系和學(xué)科架構(gòu)，它將中國(guó)文化作為研究的首要對(duì)象，充分探討從古至今中國(guó)與西方、中國(guó)與東方諸國(guó)間的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等多方面的交流與沖突、融合與對(duì)抗，以文化為橋梁推動(dòng)當(dāng)今中國(guó)與西方、其他東方國(guó)家之間的交流互動(dòng)。當(dāng)然，隨著中國(guó)的“東方學(xué)”研究的深入和影響力的擴(kuò)大，一些研究中的不足也顯現(xiàn)出來。中國(guó)的東方學(xué)研究分散于多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，未能將各個(gè)領(lǐng)域的成果進(jìn)行很好的整合梳理。隨著時(shí)代的發(fā)展，中國(guó)的東方學(xué)研究缺少對(duì)新現(xiàn)象、新領(lǐng)域、新學(xué)科的涉及，在實(shí)踐領(lǐng)域則更少問津。在一些學(xué)科領(lǐng)域中，中國(guó)的“東方學(xué)”缺乏系統(tǒng)化、科學(xué)化的體系架構(gòu)。設(shè)計(jì)領(lǐng)域中，中國(guó)“東方學(xué)”存在的不足表現(xiàn)得尤為突出。比如，理論研究層面，中國(guó)“東方學(xué)”的研究甚少單獨(dú)涉及東方設(shè)計(jì)的梳理和挖掘；設(shè)計(jì)實(shí)踐層面，東方設(shè)計(jì)多以單個(gè)國(guó)家、個(gè)別設(shè)計(jì)師的形式展開，系統(tǒng)化、規(guī)模化不足，中國(guó)“東方學(xué)”未能站在理論高度指導(dǎo)設(shè)計(jì)實(shí)踐；此外，學(xué)科建設(shè)層面，設(shè)計(jì)學(xué)科架構(gòu)仍延續(xù)西方設(shè)計(jì)學(xué)科的思路和框架，不能將“東方文化”、“東方哲學(xué)”融入學(xué)科體系中。因而，以中國(guó)的“東方學(xué)”話語體系建構(gòu)東方設(shè)計(jì)學(xué)就顯得尤為急迫。

經(jīng)過對(duì)東方學(xué)在西方、中國(guó)不同的發(fā)展概況的梳理，可以看到今日我們所要建構(gòu)的“東方設(shè)計(jì)學(xué)”應(yīng)當(dāng)是基于中國(guó)的“東方學(xué)”研究在設(shè)計(jì)學(xué)科領(lǐng)域中搭建的系統(tǒng)化、科學(xué)化的話語體系。此處對(duì)“東方”的界定是站在文化角度，兼具地理、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)等多方面內(nèi)涵的范疇。參考季羨林先生對(duì)世界文化體系的劃分，結(jié)合當(dāng)前中國(guó)的“東方學(xué)”涉及的內(nèi)容，東方設(shè)計(jì)學(xué)中“東方”涵蓋除歐洲文化體系之外的中國(guó)文化體系、印度文化體系、波斯及阿拉伯伊斯蘭文化體系。因而，東方設(shè)計(jì)學(xué)也必然是立足于這三大文化體系，以中國(guó)文化為核心的理論研究，以及著眼于當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)文化語境所展開的實(shí)踐探索。

2 東方設(shè)計(jì)學(xué)中的文化：傳承與借鑒

“設(shè)計(jì)”為何物？我們可以簡(jiǎn)單的理解為人類造物的活動(dòng)。在歷史的進(jìn)程中，設(shè)計(jì)的概念存在所指范疇、所指對(duì)象、所用視角等方面的變化。但是，人類造物活動(dòng)中“文化”占據(jù)的核心地位一直沒有改變。當(dāng)下，我們談及“東方設(shè)計(jì)學(xué)”，不可避免的要思考“文化”在學(xué)科建設(shè)中的位置與作用。尤其作為一門立足于東方哲學(xué)和東方文化語境的設(shè)計(jì)學(xué)科，其兼具對(duì)傳統(tǒng)的傳承和對(duì)現(xiàn)代的思考。在文化立場(chǎng)上，深刻的挖掘以中國(guó)文化為代表的東方文化精髓是“東方設(shè)計(jì)學(xué)”的文化基礎(chǔ)，以批判和學(xué)習(xí)的眼光看待西方文化則是“東方設(shè)計(jì)學(xué)”適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的必要途徑[8]。

2.1 東方設(shè)計(jì)學(xué)的文化立場(chǎng)

基于當(dāng)前中國(guó)“東方學(xué)”的研究，以中國(guó)文化為代表的東方文化是“東方設(shè)計(jì)學(xué)”的文化內(nèi)核。在思索東方設(shè)計(jì)學(xué)的文化內(nèi)核的過程中，若簡(jiǎn)單的分割東西方文化、徹底的否定西方文化，將不利于學(xué)科文化基礎(chǔ)的建設(shè)?？v觀東西方文化發(fā)展史，文化間的交流和互動(dòng)從未間斷[9]。如季羨林先生所述：“一種文化既有其民族性，又有時(shí)代性。一個(gè)民族自己創(chuàng)造文化，并不斷發(fā)展，成為傳統(tǒng)文化，這是文化的民族性。一個(gè)民族創(chuàng)造了文化，同時(shí)在發(fā)展過程中它又必然接受別的民族的文化，要進(jìn)行文化交流，這就是文化的時(shí)代性。民族性與時(shí)代性有矛盾，但又統(tǒng)一，缺一不可。繼承傳統(tǒng)文化，就是保持文化的民族性；吸收外國(guó)文化，進(jìn)行文化交流，就是保持文化的時(shí)代性?！盵10]因而，我們?cè)谒伎紪|方設(shè)計(jì)學(xué)的文化內(nèi)核時(shí)，切不可因立足于東方文化而將東西方文化割裂開，透徹了解東西方文化的特質(zhì)，追溯東西方文化交流的歷程以及相互的影響，將有助于明晰東方設(shè)計(jì)學(xué)的文化立場(chǎng)。

必須承認(rèn)東西方文化間存在鮮明的差異，這不僅是文化的差異，也是思維模式的差異。東西方的文化差異正是東方設(shè)計(jì)學(xué)與西方設(shè)計(jì)學(xué)之間存在的最根本差異?！鞍眩|方文化）這種整體概念，普遍聯(lián)系的思維方式稱為‘綜合的思維’。與此相對(duì)立的是西方的‘分析的思維’。這兩種不同的對(duì)立的思維方式或者思維模式，正是東西方文化的基礎(chǔ)?！盵11]西方的思維方式側(cè)重于將物質(zhì)與精神拆分開來進(jìn)行挖掘，將人與自然對(duì)立的西方思維是一種二元論的思維方式；東方的思維則完全相反，從整體性上把握事物，思考萬物間的聯(lián)系與變化，這種思維方式將人與天地萬物進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而掌握事物發(fā)展的規(guī)律[12]。

進(jìn)入近現(xiàn)代以來，西方文化伴隨著西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的強(qiáng)盛，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里占據(jù)著話語權(quán)，深刻的影響著人們的思想和行為。但是，文化的發(fā)展是一個(gè)起伏變化的過程。進(jìn)入20世紀(jì)后，西方文化已初現(xiàn)相對(duì)衰落之勢(shì)，盡管在現(xiàn)今的很多文化領(lǐng)域中“西方文化”仍具有一定的優(yōu)勢(shì)。不過，一系列直接或間接由西方文化而引發(fā)的問題和困境已然呈現(xiàn)于世人眼前。過度消費(fèi)帶來的資源浪費(fèi)、環(huán)境破壞，缺乏深層的人文關(guān)懷帶來的精神空虛，等等。面對(duì)此，西方學(xué)者已經(jīng)展開對(duì)自身文化的反思，并試圖從東方找尋解決問題的答案。心理學(xué)家榮格在《東洋冥想的心理學(xué)：從易經(jīng)到禪》中談到：應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。季羨林先生也認(rèn)為，西方文化的諸多弊端和問題已經(jīng)顯現(xiàn)，東方文化或文明必然要起而代之，不過，這并不是取而代之，而更加近似一種在借鑒和學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上的提升和發(fā)展?！拔抑^‘代’，并不是完全地取代，更不是把西方文化消滅。那是不可能的，也是完全沒有必要的?！谖鞣轿幕呀?jīng)取得的成就的基礎(chǔ)上，矯正其弊病，繼承它的一切有用的東西。用綜合思維逐漸代替分析思維，向宇宙間一切事物進(jìn)行更深入的探討，把人類文明提高到一個(gè)嶄新的階段?！盵13]故此，我們有必要將東西方文化進(jìn)行剖析，通過解析二者的特征，明確東方設(shè)計(jì)學(xué)如何對(duì)東西方文化進(jìn)行傳承與借鑒。

2.2 西方文化中的“二元對(duì)立”

哲學(xué)思想對(duì)文化的表現(xiàn)和特質(zhì)有著根本的影響。古希臘哲學(xué)是西方文化的基礎(chǔ)，它的首要特點(diǎn)就是對(duì)科學(xué)精神的重視和強(qiáng)調(diào)。西方哲學(xué)的早期一直致力于以科學(xué)的方式解釋世間萬事萬物的規(guī)律和特點(diǎn)。進(jìn)入中世紀(jì)之后，基督教推崇的神學(xué)統(tǒng)治著歐洲各國(guó)，但是科學(xué)的精神仍未徹底消亡。發(fā)生于14世紀(jì)到16世紀(jì)的文藝復(fù)興通過學(xué)習(xí)和復(fù)興古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)和文化來解放思想，這一時(shí)期對(duì)科學(xué)精神的重塑以及在科學(xué)領(lǐng)域中的成就十分令人矚目。如文藝復(fù)興時(shí)期以科學(xué)的態(tài)度對(duì)人體結(jié)構(gòu)展開探索和研究，不僅推動(dòng)繪畫、雕塑領(lǐng)域?qū)θ梭w認(rèn)知的深入，帶來一系列生動(dòng)逼真的藝術(shù)作品，也極大的推進(jìn)醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等自然學(xué)科的發(fā)展。自文藝復(fù)興之始，西方自然科學(xué)領(lǐng)域不斷取得進(jìn)展，人們對(duì)科學(xué)的重視和關(guān)注與日俱增。在這一背景下，17至19世紀(jì)形成的西方近代哲學(xué)自然而然的側(cè)重倡導(dǎo)理性、科學(xué)和自由的精神，這也進(jìn)一步帶動(dòng)西方自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展。近現(xiàn)代以來，西方社會(huì)的思想體系和文明內(nèi)核均深受近代西方哲學(xué)“理性、科學(xué)和自由精神”的影響。對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)帶來西方文化的又一特點(diǎn)，即，主客二元對(duì)立。二元對(duì)立的思維方式自柏拉圖時(shí)代起已初顯端倪，至笛卡爾提出“我思故我在”這句典型的二元論主張后，西方哲學(xué)、西方文化的二元對(duì)立思維得以鮮明的呈現(xiàn)于世人眼前。

二元論強(qiáng)調(diào)以“我”為核心主體，客觀世界的萬事萬物對(duì)于“我”而言都是客體，是“我”的對(duì)立面，也是“我”需要去把握和探究的。這一思維方式有著值得借鑒和學(xué)習(xí)的優(yōu)勢(shì)，其一，西方哲學(xué)和西方文化對(duì)知識(shí)和真理的追求表現(xiàn)出極強(qiáng)的專注精神和思辨精神。這一特質(zhì)使得西方人面對(duì)任何事物都有著“打破砂鍋問到底”的精神，也有著不懼權(quán)威、敢于探索的勇氣。其二，西方文化對(duì)主體“我”（即，人）的重視，促成了對(duì)人的自由意志的尊重。其三，理性和科學(xué)的精神帶動(dòng)哲學(xué)思辨和邏輯思維的發(fā)展，對(duì)世間規(guī)律的強(qiáng)調(diào)是西方哲學(xué)的特質(zhì)，體現(xiàn)在西方文化乃至西方社會(huì)對(duì)于邏輯、規(guī)則的重視。當(dāng)然，西方文化的“理性與科學(xué)精神”也帶來不可回避的問題和局限性。過度的強(qiáng)調(diào)“人”的作用、過度的關(guān)注“我”的主體地位，必然帶來二元對(duì)立的局面，造成人與人、人與自然、個(gè)體與社會(huì)之間關(guān)系的日益緊張，有害于人類長(zhǎng)期和諧發(fā)展。比如，西方社會(huì)推崇的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)在短時(shí)間內(nèi)的確表現(xiàn)出對(duì)人類生活的改善和提高，但是，對(duì)物質(zhì)生活的過度追求以及對(duì)自然界的無度索取和利用也制約著人類發(fā)展的步伐?，F(xiàn)如今全球日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題不能不說一定程度上源自于西方文化的二元對(duì)立。

對(duì)于東方設(shè)計(jì)學(xué)而言，在辨析了西方文化的特質(zhì)，尤其是二元對(duì)立的哲學(xué)觀點(diǎn)之后，我們應(yīng)當(dāng)有選擇的、辨證的學(xué)習(xí)和借鑒西方文化。東方設(shè)計(jì)學(xué)所要研究的是有關(guān)造物的問題，其中不僅有對(duì)于造物歷史的思考，也有對(duì)現(xiàn)當(dāng)代造物實(shí)踐的探索。這就不可避免的要學(xué)習(xí)、借鑒并充分利用好先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，使其為設(shè)計(jì)實(shí)踐服務(wù)，造福于我們的設(shè)計(jì)對(duì)象。其中當(dāng)然包括西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)。同時(shí)，西方的理性思維、邏輯思維也是東方設(shè)計(jì)學(xué)在探索設(shè)計(jì)方法、設(shè)計(jì)過程中值得學(xué)習(xí)的部分。但是，東方設(shè)計(jì)學(xué)也要有意識(shí)的避免西方文化“二元對(duì)立”觀點(diǎn)的影響，切不可將人與自然、人與社會(huì)之間視為主客體對(duì)立的關(guān)系，從而忽視對(duì)自然規(guī)律、多元文化、社會(huì)多樣性的認(rèn)識(shí)和尊重。

2.3 東方文化中的“天人合一”

以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化為核心的東方文化則與西方文化截然不同。面對(duì)世間萬物，中國(guó)傳統(tǒng)思維更側(cè)重在個(gè)體的思維和情感與萬物之間形成溝通和對(duì)話。正如“天人合一”代表的思維方式，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)視野中人與自然之間不存在主客體的對(duì)立關(guān)系，是一種和諧共生的局面。莊子在《齊物論》中談人與天地間的關(guān)系：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”在他看來，天地萬物與我一體，順應(yīng)事物本來的規(guī)律才是真正與天地共生的方式。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)試圖建構(gòu)的是“天人合一”的境界，這一境界也被錢穆先生稱為“中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)?！彼从吵鲋袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精髓在于對(duì)“天、地、人”之間搭建和諧關(guān)系的思考，而非割裂三者間的關(guān)系[14]。遵循“天人合一”的思想內(nèi)核，首先，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視野中，世間萬物是一個(gè)不斷變化發(fā)展的有機(jī)整體，富有生命力的運(yùn)動(dòng)是世間的普遍規(guī)律，人與自然的關(guān)系不是一成不變，更不是相互對(duì)立的。以運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的眼光看待世界，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看到了宇宙萬物之中存在的普遍聯(lián)系和生生不息的動(dòng)態(tài)關(guān)系。其二，以整體和聯(lián)系的視角看待人、天、地間的關(guān)系，使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待萬事萬物始終賦予情感的共鳴以及對(duì)天地的敬畏。把握人與天、地間的依存關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)推崇從精神層面達(dá)到與天地的溝通，對(duì)萬物抱有同理心，堅(jiān)持以平等、尊重的態(tài)度對(duì)待自然。其三，因看到永恒運(yùn)動(dòng)、不斷變化的規(guī)律，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)著力于通過把握“道”來認(rèn)識(shí)和感悟世界。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！庇钪嫒f物的根源來自于“道”，萬物由“道”而生。這是一元論的宇宙觀，看到矛盾雙方的對(duì)立與統(tǒng)一，把握矛盾雙方變化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，遵循萬物發(fā)展的自然規(guī)律。其四，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的主張，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生，注重對(duì)個(gè)體自我修養(yǎng)的提升。以知行合一的方式將理論與實(shí)踐相結(jié)合，通過不斷的審視、修煉自身，達(dá)到物質(zhì)與精神層面自由。

由此可見，東方設(shè)計(jì)學(xué)作為一門理論與實(shí)踐相結(jié)合、探索設(shè)計(jì)規(guī)律和設(shè)計(jì)方法的學(xué)科，以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化為代表的東方智慧為這一學(xué)科奠定了建構(gòu)人與自然、社會(huì)和諧共生的哲學(xué)基礎(chǔ)。在東方設(shè)計(jì)學(xué)的建構(gòu)過程中，東方智慧將使其始終以平等、尊重的態(tài)度將世間萬物視為和諧共存的整體，順應(yīng)自然的規(guī)律，在矛盾與對(duì)立中尋找共性，達(dá)到“天人合一”。同樣，這一立場(chǎng)促使東方設(shè)計(jì)學(xué)在面對(duì)不同民族、不同文化時(shí)兼容并包的胸懷。東方智慧傳達(dá)的人文情懷也賦予東方設(shè)計(jì)學(xué)在對(duì)待人、物時(shí)的人文精神。尊重生命、追求精神境界的自由，以平等、寬容的胸懷探尋人與自然、社會(huì)間的平衡和可持續(xù)發(fā)展。

3 融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代的東方設(shè)計(jì)學(xué)

“東方設(shè)計(jì)”是基于東方文化傳統(tǒng)和哲學(xué)思想，與現(xiàn)代設(shè)計(jì)之精華相融合，應(yīng)用東方設(shè)計(jì)理念，恰當(dāng)使用新材料、新技術(shù)、新方法，使具有悠長(zhǎng)歷史的東方設(shè)計(jì)傳統(tǒng)在新時(shí)代獲得新的生命力，使設(shè)計(jì)作品具有東方韻味和東方文化內(nèi)涵，以此滿足現(xiàn)代人的精神、物質(zhì)層面的需求。（周武忠，2017）[15]依據(jù)對(duì)“東方設(shè)計(jì)”的界定，東方設(shè)計(jì)學(xué)的建構(gòu)過程不可避免的要厘清它與東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)、現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間的聯(lián)系與區(qū)別，繼而為學(xué)科理論研究以及設(shè)計(jì)實(shí)踐確立方向。

前文所述，東方設(shè)計(jì)學(xué)中“東方”著力于文化層面的概念，涵蓋除歐洲文化體系之外的中國(guó)文化體系、印度文化體系、波斯及阿拉伯伊斯蘭文化體系。其中，中國(guó)文化體系是東方設(shè)計(jì)學(xué)最核心的文化基礎(chǔ)。對(duì)東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中的精華進(jìn)行積極的挖掘和傳承是東方設(shè)計(jì)學(xué)必須要肩負(fù)的責(zé)任。但是，東方設(shè)計(jì)學(xué)又是一個(gè)立足于現(xiàn)當(dāng)代語境進(jìn)行切實(shí)的設(shè)計(jì)實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的學(xué)科。僅僅滿足于對(duì)東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的傳承顯然不符合東方設(shè)計(jì)學(xué)的建構(gòu)初衷和目標(biāo)，也不符合當(dāng)前時(shí)代賦予東方設(shè)計(jì)學(xué)的期待和要求。對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的理念、方法和技術(shù)的吸取，以及對(duì)當(dāng)代人精神和物質(zhì)需求的深度剖析，同樣也是東方設(shè)計(jì)學(xué)致力于探索的部分。那么，這就提出一系列相關(guān)問題，比如，東方設(shè)計(jì)學(xué)面對(duì)東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)除了傳承還有哪些可以做的？東方設(shè)計(jì)學(xué)如何在堅(jiān)持其自身文化立場(chǎng)的同時(shí)，恰當(dāng)運(yùn)用現(xiàn)代設(shè)計(jì)方法、技術(shù)？東方設(shè)計(jì)學(xué)又將以何種方式滿足現(xiàn)代人的物質(zhì)和精神需求？等等。對(duì)此的解答，我們將先從明晰東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)和現(xiàn)代設(shè)計(jì)的界限展開。

3.1 東方設(shè)計(jì)學(xué)與東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)

在中國(guó)設(shè)計(jì)史的書寫中，對(duì)于古代部分的描述常常以“手工藝”加以稱呼，甚至將其劃歸工藝美術(shù)史的論述中，較少以“設(shè)計(jì)”的眼光看待中國(guó)古代的造物活動(dòng)。然而，不論是古代造物活動(dòng)展現(xiàn)出的設(shè)計(jì)理念，或是傳承至今大量有關(guān)造物的文本記述，中國(guó)古代造物活動(dòng)都已具備以“設(shè)計(jì)”角度進(jìn)行研究和考察的條件。[16]因而，自東方的原始先民們第一次開啟造物活動(dòng)之時(shí)，直至工業(yè)革命給東方造物帶來生產(chǎn)方式、生產(chǎn)技術(shù)等方面的巨變，我們可以將以傳統(tǒng)手工藝生產(chǎn)為代表的發(fā)展階段稱之為“東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)”。進(jìn)入近代以來的造物活動(dòng)因有了鮮明的工業(yè)化生產(chǎn)特征，則可將其稱之為“現(xiàn)代設(shè)計(jì)”。當(dāng)然，對(duì)于東方其他的國(guó)家、地區(qū)而言，它們各自的“傳統(tǒng)設(shè)計(jì)”與“現(xiàn)代設(shè)計(jì)”的發(fā)展脈絡(luò)存在一定的差異和不同。

以“傳統(tǒng)設(shè)計(jì)”的概念看待古代造物活動(dòng)將極大的拓展和深化我們對(duì)于傳統(tǒng)造物的認(rèn)知，也將促使東方設(shè)計(jì)學(xué)不再以簡(jiǎn)單的“符號(hào)提取”的方式呈現(xiàn)傳統(tǒng)造物的精髓[17]。追溯傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的歷史，挖掘傳統(tǒng)造物活動(dòng)的設(shè)計(jì)思想、設(shè)計(jì)方法、設(shè)計(jì)流程，把握傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中東方文化和東方哲學(xué)是如何影響造物活動(dòng)，又是如何在“物”中體現(xiàn)東方智慧的。東方設(shè)計(jì)學(xué)需要思考的是傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中的設(shè)計(jì)理念和設(shè)計(jì)方法，將其濃縮于現(xiàn)當(dāng)代設(shè)計(jì)實(shí)踐之中，使所設(shè)計(jì)之物不僅僅是浮于表面的、淺顯的表現(xiàn)東方文化符號(hào)，而是從精神到內(nèi)在、從外觀到功能都具備東方文化氣質(zhì)[18]。反觀現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)設(shè)計(jì)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里之所以缺乏鮮明的文化特色，缺乏足夠的創(chuàng)造力和競(jìng)爭(zhēng)力，亦步亦趨的跟隨西方設(shè)計(jì)的步伐，其中很重要的問題之一就是中國(guó)設(shè)計(jì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)的傳承只是將某些傳統(tǒng)造物中的符號(hào)、圖案拿來簡(jiǎn)單的拼貼或是直接“粗暴”的呈現(xiàn)，設(shè)計(jì)作品缺乏充足的文化底蘊(yùn)支撐，難以滿足現(xiàn)當(dāng)代受眾的物質(zhì)和精神需求。

從設(shè)計(jì)哲學(xué)和設(shè)計(jì)理念的角度看待東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)，則將給予我們更多的啟示和靈感。以中國(guó)歷史早期的夏商周為例，在設(shè)計(jì)史、工藝美術(shù)史的論述中常常將目光投注于這一時(shí)期燦爛的青銅藝術(shù)。研究者們解讀青銅器的造型紋樣，挖掘圖騰符號(hào)的演進(jìn)脈絡(luò)和所指含義，探討鑄造青銅器的工藝水平。在以往的認(rèn)知中，夏商周的青銅器只是中國(guó)傳統(tǒng)手工藝發(fā)展起點(diǎn)的杰出代表，它們表現(xiàn)出令人贊嘆的手工技藝以及美輪美奐的圖案紋樣。很多現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品只看到了青銅器的造型和紋樣，卻沒有研究其背后更深層的文化、哲學(xué)內(nèi)涵。這些現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品，一部分依然延續(xù)傳統(tǒng)青銅器的造型、功能，一定程度上可以將其視作是古代青銅器的現(xiàn)代仿品；一部分則簡(jiǎn)單的將古代器物的造型、紋樣進(jìn)行嫁接，所呈現(xiàn)的設(shè)計(jì)作品非古非今，缺乏文化深度和精神境界。實(shí)際上，夏商周的青銅器可被視作為中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的開端，從生產(chǎn)到使用的所有環(huán)節(jié)均受到當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)文化背景以及思想意識(shí)形態(tài)的影響。夏商周的青銅器具有的禮器功能來自當(dāng)時(shí)思想觀念以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征。脫胎于原始陶器的青銅器在階級(jí)社會(huì)中弱化它們最初的日用功能，成為能夠代表階層身份、精神境界的象征物。如，鼎的器型變化就是如此。從最初烹煮肉的器具，鼎在夏商周時(shí)期脫離實(shí)用功能，成為身份等級(jí)的象征。周代以“天子九鼎，諸侯七鼎，卿大夫五鼎，元士三鼎”對(duì)不同階層使用鼎的數(shù)量進(jìn)行規(guī)范，從而明確階層之間的差別?？梢?，社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化環(huán)境以及思想意識(shí)極大的影響著青銅器的器型、紋樣、功能所代表的含義。再看青銅器的生產(chǎn)流程，反映出當(dāng)時(shí)嚴(yán)格規(guī)范、流程化、系統(tǒng)化的制作過程。據(jù)《考工記》記載，青銅器鑄造過程中材質(zhì)的配比有著嚴(yán)格的要求：金有六齊：六分其金，而錫居其一，謂之鐘、鼎之齊；五分其金，而錫居一，謂斧斤之齊；四分其金，而錫居一，謂之戈戟之齊；三分其金，而錫居一，謂之大刃之齊；五分其金，而居二，謂之削殺矢之齊；金錫半，謂之鑒燧之齊。[19]為了使青銅器達(dá)到最佳的硬度和最美觀的效果，銅和錫的配比必然是經(jīng)過有意識(shí)的調(diào)配實(shí)驗(yàn)，并以類似“公式”的形式運(yùn)用于實(shí)踐。由此可見，夏商周時(shí)期青銅器的發(fā)展變化既受到思想儀式、社會(huì)階層變化的推動(dòng)，也有著生產(chǎn)工藝、生產(chǎn)流程的進(jìn)化和演變。不僅是青銅器，如瓷器、漆器、家具、建筑等等傳統(tǒng)造物均存在同樣的演進(jìn)特點(diǎn)。此外，以《考工記》為代表的記述中國(guó)傳統(tǒng)造物工藝的著作為例，傳統(tǒng)造物中系統(tǒng)化、流程化的設(shè)計(jì)過程和生產(chǎn)管理還反映出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的影響。比如，“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良?！彼w現(xiàn)的就是中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)倡導(dǎo)的系統(tǒng)化造物觀，是從整體上把握自然規(guī)律，順應(yīng)自然規(guī)律，追求天人合一境界的哲學(xué)思考。由此可見，東方設(shè)計(jì)學(xué)從東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中需要學(xué)習(xí)的不應(yīng)該僅僅是造型、紋樣，更應(yīng)該把握傳統(tǒng)造物的精神內(nèi)涵、系統(tǒng)化和整體化的設(shè)計(jì)理念以及“天人合一”、“道法自然”的東方設(shè)計(jì)哲學(xué)。

3.2 東方設(shè)計(jì)學(xué)與現(xiàn)代設(shè)計(jì)

那么，現(xiàn)代設(shè)計(jì)對(duì)于東方設(shè)計(jì)學(xué)又有何種意義？東方設(shè)計(jì)學(xué)的建構(gòu)是期望能夠通過理論研究指導(dǎo)實(shí)踐，服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，推動(dòng)人與自然、社會(huì)的和諧共生。因此，我們不可能回避現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步?？萍荚诎l(fā)展，人類的生活水平在提高，人對(duì)于設(shè)計(jì)的要求也有著越來越高的期待，刻板的固守傳統(tǒng)設(shè)計(jì)只能將傳統(tǒng)帶向逐漸消亡的境地，只有尋找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的契合點(diǎn)，以符合現(xiàn)代人精神和物質(zhì)發(fā)展水平的方式展開設(shè)計(jì)，才能夠使東方文化和東方哲學(xué)在現(xiàn)代語境中獲得生命力。[20]比如，現(xiàn)如今的人工智能技術(shù)對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)已產(chǎn)生劃時(shí)代意義的巨變。人工智能是使機(jī)器代替人類實(shí)現(xiàn)認(rèn)知、識(shí)別 、分析、決策等功能，其本質(zhì)是為了讓機(jī)器幫助人類解決問題。這一技術(shù)的出現(xiàn)徹底變革了設(shè)計(jì)中分析問題、解決問題的方式方法，也改變了傳統(tǒng)意義上人們對(duì)設(shè)計(jì)、“造物”的理解。人工智能時(shí)代的設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)過程將大量依靠云數(shù)據(jù)提供基礎(chǔ)資料，設(shè)計(jì)產(chǎn)品也不再是一種具象的“物”，而是一種體驗(yàn)、一種服務(wù)，甚至是一種感受。東方設(shè)計(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)積極的學(xué)習(xí)和適應(yīng)現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的新變化、吸納現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的優(yōu)勢(shì)和所長(zhǎng)，為設(shè)計(jì)找尋更多的可能性，由此令東方文化和東方哲學(xué)通過設(shè)計(jì)融入現(xiàn)代人的生活。[21]我們欣喜的看到當(dāng)下有很多凝聚深厚東方文化底蘊(yùn)的文創(chuàng)產(chǎn)品已逐步展現(xiàn)在世人眼前，這些產(chǎn)品充分考慮現(xiàn)代人的物質(zhì)需求和審美特點(diǎn)，利用新材料、新技術(shù)、新設(shè)計(jì)手法，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中的思想內(nèi)涵和設(shè)計(jì)哲學(xué)，令傳統(tǒng)與現(xiàn)代得到很好的融合。

4 結(jié)語

習(xí)近平總書記曾在《攜手建設(shè)更加美好的世界》中談到：“中華民族歷來講求‘天下一家’，主張民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下為公’的美好世界?！薄笆澜绺鲊?guó)人民應(yīng)該秉持‘天下一家’理念，張開懷抱，彼此理解，求同存異，共同為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體而努力?！薄疤煜乱患摇庇^念凝結(jié)著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“和”文化的深刻理解。面對(duì)多元化、多樣化世界環(huán)境，人們應(yīng)以“和而不同”的胸懷，求同存異，攜手共進(jìn)，謀求共贏和發(fā)展，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，共筑“天下一家”的美好世界。正因如此，東方設(shè)計(jì)學(xué)站在設(shè)計(jì)的角度通過立足以中國(guó)為代表的東方文化和東方哲學(xué)，吸取東西方文化之精髓，秉持多元文化兼容并蓄的態(tài)度，以傳承和創(chuàng)新的角度從東方傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中汲取營(yíng)養(yǎng)，充分結(jié)合現(xiàn)代設(shè)計(jì)的先進(jìn)技術(shù)、先進(jìn)理念，將東方智慧融入設(shè)計(jì)之中，從而滿足現(xiàn)代人精神和物質(zhì)層面的需求，繼而搭建起人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共生的美好未來，以此助力人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。