□周午鵬

內(nèi)容提要 在二十一世紀(jì)新技術(shù)革命的背景下，科學(xué)世界和生活世界產(chǎn)生了一段不可見的距離。對于技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的代表人物伊德來說，它具體表現(xiàn)為技術(shù)與身體之間的對抗。為了彌合科學(xué)世界與生活世界之間的鴻溝，伊德結(jié)合現(xiàn)象學(xué)與虛擬現(xiàn)實等物質(zhì)技術(shù)，提出“技術(shù)具身”這一處于第三維度的概念。但從現(xiàn)象學(xué)自身的視角去看，這一提法卻值得商榷：一方面，伊德對技術(shù)與身體的物質(zhì)闡釋與現(xiàn)象學(xué)家對它們的分析存在著根本差異；另一方面，“技術(shù)具身”概念自身也面臨著難以克服的理論與現(xiàn)實問題。鑒于此，我們有必要重新反思在當(dāng)代語境下技術(shù)中的身體、作為技術(shù)的身體和技術(shù)本身之間的相互關(guān)系。

當(dāng)我們談?wù)撋眢w時，我們究竟談?wù)摰氖鞘裁矗窟@是一個既容易又困難的問題。在身體現(xiàn)象學(xué)的啟示下，哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等諸領(lǐng)域均試圖重新發(fā)現(xiàn)“身體”。特別地，在二十一世紀(jì)新技術(shù)革命的推動下，自然科學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)（包括現(xiàn)象學(xué)等）、政治學(xué)乃至包括繪畫、建筑、舞蹈等在內(nèi)的各種藝術(shù)，它們的發(fā)展使我們能夠以前所未有的方式認(rèn)識和體驗我們的“身體”：眼鏡成為視覺的一部分，手機有時比手更為重要，電影實現(xiàn)著我們的夢境，如此等等。這些非自然的技術(shù)實存重構(gòu)著我們對身體的知覺以及重新定義著身體的構(gòu)成。在這個處境下，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的代表人物伊德（Ihde D.）對身體的相關(guān)思考無疑能給我們提供來自科學(xué)與哲學(xué)兩方面的啟示。他結(jié)合現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，提出“技術(shù)具身”這一關(guān)乎身體和技術(shù)的合題，試圖彌合生活世界和科學(xué)世界之間的鴻溝。但從海德格爾和梅洛-龐蒂等現(xiàn)象學(xué)家的視角去看，這一“技術(shù)具身”概念將不得不承受來自理論與實踐的雙重質(zhì)疑。

一、技術(shù)中的身體

在《技術(shù)中的身體》（Bodies in Technology）的導(dǎo)言中，伊德將“身體”區(qū)分為身體一（body one）和身體二（body two）：前者指一種現(xiàn)象學(xué)所理解的定域化、動機化、知覺化和情感化的“在世存在”，它是我們之所是的身體；后者指我們在社會和文化中所經(jīng)驗的“身體”，它是一種身體化的意義空間。在他看來，聯(lián)結(jié)身體一和身體二的是一種技術(shù)化的第三維度，即作為一種技術(shù)而存在的具身關(guān)系。①這種區(qū)分的實質(zhì)是將我們的身體經(jīng)驗劃分為具身現(xiàn)象與去身現(xiàn)象，它們涉及現(xiàn)象學(xué)意義上的“活的身體”（lived body），以及物質(zhì)技術(shù)意義上的“虛擬身體”②（virtual body）。然后，伊德通過現(xiàn)象學(xué)中的想象變樣方法發(fā)現(xiàn)在“活的身體”中存在兩種不同的視點，一種是被給予準(zhǔn)-首要性的、此在化的具身視點，另一種是被給予準(zhǔn)-他者性的、部分去身化的虛擬視點。伊德將具身視點下的此在-身體（here-body）歸于既主動又運動的實在身體（real body/RL body），將虛擬視點下部分去身化的身體視為一種非技術(shù)性的投射所構(gòu)建的圖像身體（image-body），即最初的虛擬身體（virtual body/VR body），它具有一種虛擬性（virtuality）。③他的目的是為了在物質(zhì)技術(shù)化的虛擬現(xiàn)實和實在、物質(zhì)技術(shù)化的虛擬身體與身體一、身體二之間劃出各自可見的邊界。

本質(zhì)上，身體一是活的、此在化的實在身體，接近于胡塞爾所意謂的由軀體（K?rper）活化而來的“身體”（Leib）和梅洛-龐蒂所意謂的“活的身體”（corps vécu），它是作為身體的經(jīng)驗存在（experience-as-body）；身體二是一種政治、文化和社會構(gòu)建的身體，它具有性別、年齡、文化和階層之分，是?？乱饬x上被知識構(gòu)造的“權(quán)力身體”。④伊德和現(xiàn)象學(xué)家均認(rèn)可實在和虛擬現(xiàn)實均屬于生活世界的一部分，但與現(xiàn)象學(xué)家持有的先驗構(gòu)造觀不同，伊德認(rèn)為虛擬現(xiàn)實還可以成為實在的一部分，因為物質(zhì)技術(shù)能夠在實在之中實現(xiàn)虛擬現(xiàn)實，即物質(zhì)技術(shù)可以制造一個技術(shù)化的“橋梁”聯(lián)結(jié)作為身體一的實在身體與作為身體二的權(quán)力身體，有效地改變存在者的處境。他將這種對具身關(guān)系的技術(shù)實現(xiàn)與海德格爾的“錘子”和梅洛-龐蒂的“盲人的拐杖”作類比，認(rèn)為既然錘子和拐杖能夠成為此在化身體的一部分，一種準(zhǔn)-延展（quasi-extension），物質(zhì)技術(shù)也能向人提供類似的具身經(jīng)驗。⑤也就是說，在通過身體的真實知覺來實現(xiàn)身體一與身體二的聯(lián)結(jié)之外，伊德認(rèn)為我們還能夠在一個技術(shù)維度上通過科學(xué)知覺來實現(xiàn)二者的聯(lián)結(jié)，也就是將物質(zhì)技術(shù)化的“虛擬身體”作為兩個身體層次實現(xiàn)統(tǒng)一的中介。

確實，在極端的物質(zhì)技術(shù)遠景中，虛擬現(xiàn)實提供的經(jīng)驗?zāi)軌驘o限逼近真實體驗，這包括對視、觸和聽等現(xiàn)象場的精確模擬。但這一遠景預(yù)設(shè)了真實的現(xiàn)象場可還原為虛擬的現(xiàn)象場，真實知覺可還原為虛擬知覺。在現(xiàn)象學(xué)看來，這在邏輯與事實上均無法實現(xiàn)，因為虛擬現(xiàn)實是對實在的絕對否定，實現(xiàn)虛擬現(xiàn)實也就是對實在進行一種幻覺化操作。虛擬現(xiàn)實的持續(xù)存在依賴于實在，虛擬經(jīng)驗必須還原到實在世界之中才具有價值。比如，一個人在虛擬現(xiàn)實中學(xué)會了拳擊，不意味著他就“是”一名拳手，因為他的自然知覺不在具體充盈中，而是處于懸置狀態(tài)。物質(zhì)技術(shù)制造虛擬現(xiàn)實的意圖并不在于復(fù)制實在，而在于將實在變成生活世界的背景，把科學(xué)語言構(gòu)造的幻象偽裝成生活世界本身。它是一類形式化的空無意向，即實在的輪廓。如果虛擬現(xiàn)實能成為準(zhǔn)-延展，這或許不是因為它所構(gòu)造的虛擬物成為了錘子和拐杖一般的自然存在，而是因為我們已經(jīng)習(xí)慣生活在一種虛擬的關(guān)系之中，我們的真實知覺被虛擬知覺所遮蔽乃至覆蓋，最終，我們使用虛擬知覺替代了真實知覺，因為虛擬現(xiàn)實技術(shù)所虛擬的不是一個自在的物質(zhì)世界，而是一個被知覺的世界，即“事物被知覺時向主體呈現(xiàn)的樣子”之世界。在虛擬現(xiàn)實中，我們擁有的既不是一個主動身體，也非伊德所提及的最初的圖像身體，而是一個被徹底算計的、技術(shù)化的被動身體。使用物質(zhì)技術(shù)化的“虛擬身體”必須遵循一系列設(shè)定好的技術(shù)規(guī)則。物質(zhì)技術(shù)將實在身體超越自身的所有可能性實現(xiàn)為由有限的科學(xué)語言所構(gòu)成的各種準(zhǔn)-知覺圖像，我們被馴化并認(rèn)可自身是這種物質(zhì)與技術(shù)的結(jié)合體，我們才能在虛擬現(xiàn)實中實現(xiàn)“自由”。伊德設(shè)想虛擬現(xiàn)實技術(shù)能夠幫助人類實現(xiàn)其個體自由⑥，但這種自由在另外一個意義上卻是通過人-機關(guān)系來代替人-人關(guān)系或人際關(guān)系，它是有可見限度的自由。物質(zhì)技術(shù)終將我們導(dǎo)向一種習(xí)慣性的被動存在，它要求主體保持“沉默”，要求主體適應(yīng)外在的技術(shù)形式，從而在物質(zhì)技術(shù)情境中，主體的身體意識被逐漸物化。主體對物質(zhì)技術(shù)一旦產(chǎn)生依賴便難以全身而退，它具有的現(xiàn)象場要么被變相縮減，要么已發(fā)生技術(shù)變樣，主體在世界中的行為會被一系列物質(zhì)技術(shù)規(guī)則所限定。在社會交往中，過度使用物質(zhì)技術(shù)手段替代自然手段亦會造成實在生活的空乏，因為意義世界的豐富性仍取決于物質(zhì)世界的豐富性，虛擬現(xiàn)實也是按照實在的結(jié)構(gòu)來重構(gòu)的，虛擬身體的多樣性源自于真實身體的多樣性。

并且，伊德參照海德格爾的“技術(shù)”（technik）和梅洛-龐蒂的“具身”（embodiment）反思物質(zhì)技術(shù)之本質(zhì)與現(xiàn)象學(xué)家自身的哲學(xué)立場存在沖突。在他對海德格爾的理解中，存在者總處于某種特定的文化情境中。這種文化情境是“文明所予”（civilizational given），一種關(guān)于真理的變量。⑦海德格爾的“技術(shù)”被他視為解蔽文化真理的方式?；诩夹g(shù)與真理的關(guān)系，伊德認(rèn)為（物質(zhì)的）技術(shù)要比現(xiàn)代人乃至科學(xué)都更為古老，它始終是生活世界的一部分?，F(xiàn)代技術(shù)早已是物質(zhì)地、技術(shù)地具身著。⑧這個“物質(zhì)技術(shù)先行具身”的前事實為后現(xiàn)象學(xué)意義上的“技術(shù)具身”鋪平了道路。與此同時，伊德把梅洛-龐蒂的“具身”理解為一種“技術(shù)具身關(guān)系”（human-technology embodiment relations）。它超越了機械化，使得主體不只局限于成為一個技術(shù)化的物體。心靈是一種具身的、活的物質(zhì)性，正是它將諸如錘子與拐杖之類的人造物納入身體經(jīng)驗之中。⑨簡言之，伊德依循海德格爾的技術(shù)觀在科學(xué)領(lǐng)域中引入梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)思想是為了通過其“活的身體”激活沉默的物質(zhì)技術(shù)，使之能夠成為身體的一個構(gòu)成部分。簡言之，將技術(shù)從手段變成目的。雖然現(xiàn)象身體是一種非技術(shù)性的實存（non-technological existence），但它能通過物質(zhì)技術(shù)這一“器具”被具體化，使自身與某些物質(zhì)發(fā)生關(guān)聯(lián)。這種身體與器具、非技術(shù)與技術(shù)之間的部分統(tǒng)一被伊德認(rèn)作是克服科學(xué)世界與生活世界的分離的一種方式。⑩虛擬現(xiàn)實指向的就是這樣一個遠景，它被認(rèn)為會使我們更接近寓于生活世界中的真理。

這與其說是一個理想，不如說是一種顛倒。生活世界本就是科學(xué)世界的奠基者，科學(xué)世界并沒有完全脫離生活世界。它們的分離是工具理性選擇放棄對生活意義的探究造成的。在胡塞爾看來，生活世界是自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)，科學(xué)世界“……已經(jīng)沒有活生生的體驗了”，以數(shù)學(xué)的方式看待我們的日常生活世界“已經(jīng)把意義抽空了”。?科學(xué)世界應(yīng)當(dāng)重新從生活世界出發(fā)，構(gòu)建它的根基，而不是通過物質(zhì)技術(shù)去抵達生活世界。況且，由物質(zhì)技術(shù)所構(gòu)造的“中間世界”首先是對人的自然本性的清除，它通過人的去身化來實現(xiàn)人的擬身化，通過放棄自身轉(zhuǎn)而尋求虛擬自身的幻象，近乎舍本逐末。畢竟，人的具身實存永遠是所有意義的源泉，它遠遠超出物質(zhì)技術(shù)所能夠模擬的范圍。善惡美丑、喜怒哀樂、愛恨情仇，這些寓于生活世界的價值判斷與自然之身軀緊密相連，物質(zhì)技術(shù)在一定程度上限制了這些真實的具身表達，或使其變樣。它制造的虛擬現(xiàn)實只作為一個面向?qū)嵲诘募兇忡R像存在于數(shù)字化的廣延中，由于它的意義總是來自于實在世界的注入，進而實在世界若是貧乏的，虛擬現(xiàn)實也接近于虛無。在現(xiàn)象學(xué)看來，虛擬現(xiàn)實是一種閉合而非開放的技術(shù)實存，屬于笛卡爾式理性的變體之一，它最終借助于數(shù)字與形式化的計算理性或工具理性來實現(xiàn)。

二、作為技術(shù)的身體

對于現(xiàn)象學(xué)家來說，發(fā)生在科學(xué)世界和生活世界之間的是一場在物質(zhì)技術(shù)（material technology）與身體技術(shù)（bodily technique）之間的對抗。海德格爾從存在論出發(fā)，認(rèn)為技術(shù)不同于技術(shù)之本質(zhì)，也完全不是什么技術(shù)因素。通行的技術(shù)之所是只是工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定，它沒有向我們顯明技術(shù)之本質(zhì)，即作為一種解蔽真理的方式。?據(jù)此，對技術(shù)的根本性沉思和決定性解析必須放在藝術(shù)領(lǐng)域之中。?伊德提出的“技術(shù)具身”不可避免地會付出“真實”的代價，因為唯有真實的東西才能把我們帶入一種自由的關(guān)系中?。在我們看來，技術(shù)要解蔽的真理還不僅僅是海德格爾所指稱的那些形而上的藝術(shù)真理或者伊德所指稱的那些顯現(xiàn)于文化情境中的“文明所予”，更是那些蘊含于藝術(shù)真理與“文明所予”等之中的“意義”在具身實存中的綻出，因為技術(shù)只是手段，身體才是目的，因為“意義是具身的”?。概言之，把技術(shù)從手段變成目的的具身過程（“技術(shù)具身”）也就是把技術(shù)變成虛擬目的、把作為真實目的的身體變成手段的離身過程。

海德格爾出于對遮蔽此在的恐懼和對失去真實的警惕，才把目光從操縱自然的科學(xué)實踐轉(zhuǎn)向了自由敞開的藝術(shù)實踐。不過，他把詩化的藝術(shù)也視為技術(shù)的觀點過于希臘化。在我們看來，解蔽真理不只是尋求與思者和詩者的對話，也可是尋求對本己身體的認(rèn)識；它不只具有離身的沉思之道，也可通過具身的體驗來實踐。換言之，海德格爾和伊德均沒有意識到——前者很少談及身體，后者在對技術(shù)的定義中排除了“客觀身體”——就技術(shù)與身體的關(guān)系而言，身體總是一個可以不斷重新開始的起點，我們賴以生存的身體亦是一種具體的技術(shù)。“身體”是一種自然技術(shù)（natural technique）。單從它是有意識的實存來說，它是一種比近-現(xiàn)代物質(zhì)技術(shù)更為古老、復(fù)雜、精妙且具有無限可能性的技術(shù)實存（technical existence）。例如，身體具有知覺、記憶、想象、自我修復(fù)、模仿、設(shè)計、論辯、吟誦、閱讀、通感等接近于無限多的技藝。甚至于，身體的每一個不為人所注意的習(xí)慣亦是一種獨一無二的技術(shù)表象。也就是說，物質(zhì)技術(shù)只是對身體技術(shù)的部分抽取，因為技術(shù)物的本體是身體，而非科學(xué)世界中的物質(zhì)實體。身體在漫長的自然演化中將自身構(gòu)造為技術(shù)實存，也就是現(xiàn)象學(xué)地將“技術(shù)具身”確定為整個生活的意義。正因為身體是這種卓越的、自由的“活的技術(shù)”的實存，一種相對落后的、秩序化的物質(zhì)技術(shù)才是可能的，一種相對超前的、開放的抽象技術(shù)（比如藝術(shù)與詩等）才是可能的。伊德所意謂的“技術(shù)具身關(guān)系”不是真實的知覺與被知覺的交織關(guān)系，而是有待于被充盈的、一一對應(yīng)的擬真關(guān)系。它更多地在限制我們對身體的重新發(fā)現(xiàn)：一個沒有手的人存在使用腳來書寫的可能性，一個沒有腿的人也存在使用手來走路的可能性，無數(shù)個聾啞人的存在促使人們發(fā)明了手語，失去視覺的盲人會用他的耳朵觀察人心。海德格爾的“錘子”和梅洛-龐蒂的“拐杖”均是身體的主動延伸，而非技術(shù)的被動回溯。這些可能性均在現(xiàn)象場中被預(yù)先給予但有待于被身體重新把握。身體自發(fā)地謀劃著這些潛能，將它們中的一些轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

在這里，我們并非要放棄物質(zhì)技術(shù)而只接受身體，而是強調(diào)物質(zhì)技術(shù)始終是手段，身體才是目的。身體自發(fā)產(chǎn)生地對自身的技術(shù)化探究本質(zhì)上是一種構(gòu)造諸知覺現(xiàn)象場的現(xiàn)象學(xué)實踐，它以最為經(jīng)濟的方式豐富了主體的“存在之道”：它不單純地改造外部世界，它借由重構(gòu)自身來改變主體在其中生活的世界。物質(zhì)技術(shù)不僅改造外部世界，還改造身體，以至于在充滿著物質(zhì)技術(shù)的時代，森林、河流、高山以及那些有生命的自然存在，甚至我們的身體，有可能會成為生活世界中的全然陌生之物。梅洛-龐蒂在《眼與心》中提醒我們：“一切技術(shù)都是‘身體技術(shù)'（technique du corps）。它使我們的肉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)具象化并予以擴大?！?他說，身體的神秘之處在于它“同時是能看的和可見的”。身體注視一切事物，它也能夠注視它自己，并在它所看到的東西當(dāng)中認(rèn)出它的能看能力的“另一面”。它是對于它自身而言的可見者和可感者。在身體那里存在著一種感知的反身性（reflexivity）。身體通過鏡子轉(zhuǎn)化并再生產(chǎn)這種反身性，才得到其完整的外在。鏡子的幻象將“我”的肉引至外部，從而“我”身體中的不可見者能夠投入到“我”所見的其他身體。這樣，“我”的身體包含了其他身體的碎片，正如“我”的構(gòu)成成分轉(zhuǎn)移給了他們。梅洛-龐蒂因此說，每個人都是每個人的鏡子。?換言之，具有反身性的身體是自我及其鏡像成立的前提。身體把自身借給了圖像，圖像才將“自身”構(gòu)造為身體的鏡像，即最初的現(xiàn)象身體（近似于伊德所意謂的圖像身體）。動物們的肉體缺乏這種特殊的反身性，它們在事物的光滑表面上看到的是“事物”本身，梅洛-龐蒂對此批評說：“一個笛卡爾主義者是不會在鏡子里看到自己的：他看見的是一個假人，一個‘外部'?！?因此，笛卡爾們使用物質(zhì)技術(shù)所設(shè)計的機器能夠識別人類的面孔不是因為機器理解了我們，而是它被設(shè)定為如此，所有的認(rèn)出均依賴于超越物質(zhì)技術(shù)的反身性經(jīng)驗。這些具身經(jīng)驗經(jīng)由數(shù)據(jù)化操作獲得其中立性時也喪失了其反身性與可逆性。并且，物質(zhì)技術(shù)不像身體那樣創(chuàng)造、重構(gòu)乃至成為“經(jīng)驗”本身，它只搜集、拼貼和儲存一些關(guān)于“經(jīng)驗”的數(shù)據(jù)。“技術(shù)具身”產(chǎn)生的技術(shù)所予總是在技術(shù)具身的確定場所，但人的知覺所予卻不確定地彌漫在身體之間。故而，物質(zhì)技術(shù)的發(fā)展總是受我們領(lǐng)會身體的深度與廣度的制約。

之所以伊德認(rèn)為“技術(shù)具身”理論上可行，是因為他將“具身”簡單地理解為我們介入世界的方式。他認(rèn)為“具身”是一種經(jīng)由物質(zhì)技術(shù)實現(xiàn)的身體化活動。?雖然它一開始是含混的，但隨著技術(shù)與身體的頻繁互動，技術(shù)終將變得透明而成為身體的一部分，比如寓于身體經(jīng)驗之中的眼鏡、錘子和拐杖。?在我們看來，一方面伊德對“技術(shù)具身”的定義過于寬泛，另一方面他沒有意識到錘子和拐杖其實是兩種類型的技術(shù)實存，前者還只是外在為“我”的存在，后者才是近乎具身的存在，因為工匠的世界仍始于他自身，盲人的世界卻始于拐杖。失去錘子，身體并不感覺到失去它的一部分，但失去了拐杖，盲人的身體就頓時被拋入一個陌生世界。因此，物質(zhì)技術(shù)與身體之間的互動不必然實現(xiàn)“技術(shù)具身”，不是每一種物質(zhì)技術(shù)都會被納入身體的生存結(jié)構(gòu)。另外，伊德認(rèn)為物質(zhì)技術(shù)總是先行存在于身體與世界之間，它的存在沒有被意識到是因為它在經(jīng)驗中變得準(zhǔn)-透明（quasi-transparent）。但這種準(zhǔn)-透明的物質(zhì)技術(shù)總是使主體的目光無條件地從不確定的自身偏向確定的事物，使自身服從事物的秩序，用它來聯(lián)結(jié)科學(xué)世界與生活世界無疑是用一個直接的“正確答案”去替代無數(shù)個具有深度和差異的“真實答案”。梅洛-龐蒂使用“盲人的拐杖”為例亦是為了表明，這種“一”的技術(shù)邏輯在知覺現(xiàn)象中并不成立，因為我們的視覺不只是視覺，我們的觸覺也不只是觸覺。在本己身體的知覺中，本己身體自己解釋自己，從而那些“視覺所予”只會透過它們的觸覺感官而呈現(xiàn)，觸覺所予只會透過它們的視覺感官而呈現(xiàn)。知覺之間既存在不可還原的距離，也經(jīng)由這段距離而處于共通之中。盲人的拐杖使得盲人的觸覺世界不再從手上開始，而是從拐杖的尖端開始。但這不是說盲人通過拐杖所受到的壓力來感知世界，毋寧說拐杖是身體的附屬物或統(tǒng)覺的延伸，它將我們導(dǎo)向事物本身而非只是事物的諸如位置和硬度等記號。拐杖能成為身體的一部分，不是因為它的工具本質(zhì)，而是因為身體將其領(lǐng)會為介于自身與被知覺的世界之間的東西，即一種知覺習(xí)慣。要注意的是，拐杖還不是“手”，它不具有反身性，它只是盲人的“手”這一知覺習(xí)慣的分延。這一知覺變樣更多地依賴于在身體中共通的知覺所予，而非外部的技術(shù)所予。最終，盲人的拐杖不再被視為物體，它被身體確認(rèn)為一條自身抵達世界、世界反過來抵達身體的意義通道。進而，梅洛-龐蒂表示：“從事物到眼，又從眼到視覺，相比較于從事物到盲人的手，又從他的手到他的思想，不會有更多的東西通過。”確實，身體感官是我們感知世界的基本方式，但它們不是將世界撕裂為科學(xué)化的諸世界，比如視覺的世界、觸覺的世界和聽覺的世界等，而總是將世界作為整體來把握。換句話說，我們并不分別地?fù)碛幸粋€視覺世界、觸覺世界和聽覺世界，總是只擁有同一個被知覺的世界。該“世界”的意義沒有因感官分化和感官缺陷而被遮蔽，而是被身體轉(zhuǎn)譯和重構(gòu)。因此，盲人的“拐杖”被身體主體構(gòu)造為一種新的“感官”，它和其他感官在基本含義上不存在著任何差別。只是在不同的人那里，形成這一“感官”的知覺所予總是動態(tài)且差異化的，使得“我的拐杖”總能與“其他拐杖”絕對地區(qū)別開來。但在“技術(shù)具身”中，技術(shù)所予總被固定為一種標(biāo)準(zhǔn)化的物質(zhì)存在樣式，它具有無限的可復(fù)制性,這意味著它被主體接受為真實之前要面臨無限的修正。這是一個不可能完成的步驟，除非主體進行自欺?！肮照取弊鳛橐环N準(zhǔn)-技術(shù)化的準(zhǔn)-延展也具有這種可復(fù)制的優(yōu)勢與有待修正的弱勢，所以它還不是完全的具身存在，因為它還不是不可復(fù)制的、自我修正的和具有反身性的真實知覺，它受制于物質(zhì)技術(shù)與身體技術(shù)之間不可還原的絕對差異。“拐杖”與“技術(shù)具身”的關(guān)鍵差異在于，前者是一種從身體出發(fā)的、對已有現(xiàn)象場的擴展，它是身體對自身的超越，從而它是自由和開放的，后者則是一種從物體出發(fā)的、對構(gòu)造某一現(xiàn)象場的身體的部分替代，它是物質(zhì)技術(shù)對身體的規(guī)定和統(tǒng)治，從而它是不自由的和封閉的。

總之，伊德認(rèn)為“技術(shù)具身”所依賴的物質(zhì)技術(shù)先于身體技術(shù)而存在，但在現(xiàn)象學(xué)家看來，由于科學(xué)世界始于生活世界，物質(zhì)技術(shù)必然滯后于身體技術(shù)。梅洛-龐蒂的“具身”被前者錯誤地理解為物質(zhì)化的“技術(shù)具身”，是因為伊德只關(guān)注身體中諸如看、聽、觸等可延展的知覺形式，沒有把身體領(lǐng)會為生產(chǎn)各種技術(shù)（包括物質(zhì)技術(shù)在內(nèi)）的原生能力，更沒有注意到身體與語言活動的交織。如果說“技術(shù)具身”在“物質(zhì)具身”的意義上已是一個前事實，那么它只能在“語言具身”的意義上是這個前事實，因為為科學(xué)奠基的語言先行具有不可否認(rèn)的物質(zhì)性，正如梅洛-龐蒂說：“人能說話，就像電燈會發(fā)光?！辈贿^，伊德并沒有沿著現(xiàn)象學(xué)思路走向語言的形而上學(xué)，而是相反地走向了形而下的“物質(zhì)闡釋學(xué)”（material hermeneutics），它能夠在不觸及任何語言現(xiàn)象的情況下僅通過科學(xué)手段使沉默的事物說話。但在我們看來，這一物質(zhì)闡釋學(xué)維度的“技術(shù)具身”仍然問題重重，因為它在使沉默的事物說話的同時也不斷在使說話的“身體”陷入沉默。

三、“技術(shù)具身”的雙重困境：語言與性欲

盡管“闡釋”已被哲學(xué)家（如海德格爾、伽達默爾和利科等）廣泛地運用于本體論敘事，但伊德認(rèn)為他們錯誤地將闡釋歸于語言活動，忽視了它與物質(zhì)技術(shù)之間的聯(lián)系。在語言進行表達活動之前存在著一種事物的“沉默”，這一“沉默”能夠經(jīng)由物質(zhì)技術(shù)被有效地闡釋。這種非普通語言學(xué)意義上被闡釋的“沉默”本質(zhì)上是自然科學(xué)的具身實踐，即最初的“技術(shù)具身”。因此，物質(zhì)技術(shù)應(yīng)該先于語言活動而存在，它給予沉默的事物以最初的聲音，向我們描述事物自身的存在史。他的這一物質(zhì)闡釋學(xué)觀點發(fā)源于梅洛-龐蒂的語言觀。不過，就具身語言而言，梅洛-龐蒂談?wù)摰募炔皇瞧胀ㄕZ言學(xué)里的“語言”，也不是伊德用以支撐物質(zhì)技術(shù)的科學(xué)語言，例如數(shù)學(xué)、物理和生理表達，而是“沉默的語言”。他引用戈爾德斯坦的話表示，語言不再被視為一種工具，它是一種顯現(xiàn)，一種對內(nèi)在存在和聯(lián)結(jié)我們與世界、他人的心理關(guān)系的揭露。由此，他區(qū)分出一種能表達的言語和被表達的言語。通過表達活動，身體構(gòu)建了一個語言世界和文化世界，它分泌出一種不知從何處來的“意義”，也就是言語，把它投射到周圍的物質(zhì)環(huán)境和傳遞給其他的具身主體，實現(xiàn)著主體間的溝通。在伊德那里，這種具有形而上色彩的“沉默的語言”被技術(shù)變樣為“事物的沉默”，“能夠說話的身體”被技術(shù)變樣為“能夠說話的事物”。當(dāng)梅洛-龐蒂把上述與知覺交織的“沉默的語言”引向一種更基本的表達現(xiàn)象時，伊德認(rèn)為梅洛-龐蒂骨子里仍是一名知覺主義者。在伊德看來，在對“事物的沉默”的知覺探究中，技術(shù)因素要遠遠多于表達因素，因為知覺不說話，不書寫，它不是在進行（心理化的）語言表達，而是在進行物理或生理方面的物質(zhì)闡釋。在梅洛-龐蒂強調(diào)身體知覺的主動性以及在意識的綜合之外還存在身體的綜合時，伊德補充道，進行物質(zhì)闡釋的科學(xué)知覺也不是被動的，它同樣具有工具化的現(xiàn)象學(xué)變樣功能。簡言之，真實知覺中的具身活動作為前事實為科學(xué)知覺中的“技術(shù)具身”提供了根本性的支持。由于身體知覺在伊德看來已接近于一種“技術(shù)具身”的典范了，那么物質(zhì)技術(shù)所構(gòu)造的科學(xué)知覺和身體中的真實知覺在事實上也不應(yīng)該存在質(zhì)性之別。所以，科學(xué)世界能夠借由物質(zhì)技術(shù)抵達生活世界，因為真實知覺激活了科學(xué)知覺，事物借由知覺化的物質(zhì)技術(shù)可以發(fā)出有意義的聲音。

但是，梅洛-龐蒂身體化的“知覺”概念與伊德物質(zhì)技術(shù)化的“知覺”概念存在根本差異。首先，“沉默的語言”通過知覺來表達，而非通過科學(xué)來表達，因為知覺不是科學(xué)世界中的一個事件。其次，知覺是具身的。身體知覺先于科學(xué)知覺，任何物質(zhì)闡釋必須預(yù)設(shè)一個身體的存在，物體總是先行處于一個被知覺的世界，否則既沒有“物體”與“知覺”，更沒有“物質(zhì)闡釋”。任何經(jīng)由科學(xué)知覺進行闡釋得到的技術(shù)所予總是遠遠少于知覺所予，因為雖然事物在知覺中整個地被給予，但這一給予及其顯現(xiàn)是含混的而非明確的。并且，在“知覺現(xiàn)象學(xué)”之后，梅洛-龐蒂使用“肉”（flesh/chair）取代“知覺”而使其成為首要的：肉先于知覺，知覺是肉的實現(xiàn)。肉與身體之間的具身關(guān)系通過知覺的可逆性和反身性得到明證，正如他說：“我們所談?wù)摰娜獠皇俏镔|(zhì)。它是可見者在正在看的身體上的纏繞，可觸者在正在觸的身體之上的纏繞，這一點尤其在身體看見和觸及事物的同時又看見自身和觸及自身時被證實?！睂儆谥X的、但源自于肉的反身性和可逆性在“技術(shù)具身”中是絕對缺席的。當(dāng)伊德認(rèn)為技術(shù)物能夠在身體中完全透明化時，他忽視了語言及其所構(gòu)成的意義世界早已是先于物質(zhì)技術(shù)的、近乎透明的具身存在這一事實。如果人們只能使用我們已知道的語言和我們交談，那么關(guān)于事物的物質(zhì)闡釋同樣必須滿足這一條件。故而，在進行物質(zhì)闡釋之前，我們已具有某種能表達的、知覺化的語言。顯然，伊德沒有接受如下這個最基本的事實，即“我們（總是）生活在一個言語已經(jīng)建立的世界中”。

除卻上述“語言”困境之外，伊德的“技術(shù)具身”概念還面臨著實在的“身體”困境。對于他而言，梅洛-龐蒂描述的具身存在之所以有用，在于它是完全開放的、前概念、前文化且第一人稱的存在。它是一個規(guī)范性的運動身體。伊德通過分析客觀化凝視和性別互換的可能性，視精神分析中的菲勒斯（男性生殖器）為一種神秘的文化構(gòu)建物，為一種“身體白板說”提供支持：性別是多穩(wěn)態(tài)的。多穩(wěn)態(tài)性（multistability）意指一種超過二元含混的多元知覺變樣（perceptual variations），具有該特性的技術(shù)通常與某種文化情境密切相關(guān)。也就是說，在他看來，男性與女性在某種程度上是文化情境導(dǎo)致的差異，而非作為身體主體的實存之別。的確，談?wù)撘粋€“有胸部的存在”和“能懷孕的主體”似乎是荒謬的，但實現(xiàn)“技術(shù)具身”的最直接障礙就是身體的性別：身體總是有性別的存在，技術(shù)沒有性別之分，并且性別由性欲決定。這一點，梅洛-龐蒂已在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中給出了描述，即作為性欲化存在的身體，但伊德在討論“性欲/性別”時試圖遮蔽技術(shù)的去性化設(shè)定。梅洛-龐蒂認(rèn)為，性愛的知覺不是針對一個我思對象的我思活動；它通過一個身體朝向另一個身體，在世界中而不是在意識中形成。也就是說，如果沒有作為性欲化存在的身體，也就沒有關(guān)于性愛的知覺或意識，更沒有關(guān)于性活動的物質(zhì)闡釋，即沒有性別之分。梅洛-龐蒂認(rèn)同弗洛伊德將性欲納入人的實存，因為在進入人際交往生活之前，我們是通過性欲（而非性別）來關(guān)注他人的身體的。身體的含混性首先體現(xiàn)為一個有某種性欲的身體，身體的真實性別必須通過這一朝向其他性別的欲望才能被揭示出來。由于有某種性欲的身體（主體）欲望著他者，身體（主體）也作為他者被其他有某種性欲的身體（主體）欲望著，一個個基于性欲的穩(wěn)定性別才得以顯現(xiàn)。文化情境經(jīng)由物質(zhì)闡釋可能會改變生理化的性別，但難以改變身體化的性欲，因為后者根植于生存之中。梅洛-龐蒂對此直言不諱：“如果人們愿意的話，性欲已經(jīng)是我們整個的存在……不存在被超越的性欲，一如不存在封閉在自身中的性欲?！痹谏鲜鰧π杂纳眢w性描述中，梅洛-龐蒂“似乎”忽視了性欲“意識”中的性別差異，但實際上性欲意識已將性別差異包含在內(nèi)，因為性欲意識總是具身的。伊德把本應(yīng)歸因于身體一的、基于性欲的“性別認(rèn)同”放置在了身體二的文化處境之中。他在對物質(zhì)技術(shù)的反思中引入現(xiàn)象學(xué)觀點時明顯包含了這一理論缺陷，因為無性的“虛擬身體”先驗地存在著性別認(rèn)同問題。這也是人工智能面臨的困境之一，即在什么意義上，我們認(rèn)為一個機器人“是”一個男人或女人，它還會欲望著另一個女人或男人。但性欲與性別之分還只是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在的未決問題之一，隨之而來的還有倫理、情感、主體間性問題等等。

綜上所述，“技術(shù)具身”陷入的技術(shù)與身體的雙重困境是由一開始看似清晰實則含混的區(qū)分造成的。以物質(zhì)技術(shù)作為諸身體的分界線掩蓋了“虛擬身體”作為一種科學(xué)語言而存在的本質(zhì)，掩蓋了“虛擬身體”已是在意義世界之中對意義的二次表達這一事實?？v然“虛擬身體”知覺起來很具體，它仍只是豐富的擬真。在現(xiàn)象學(xué)的語境中，身體二與身體一既沒有本質(zhì)差異，也不能夠被清晰地區(qū)分。它們是一體兩面。伊德意謂的身體二只是產(chǎn)生自身體一的“身體化的現(xiàn)象”，即“現(xiàn)象的現(xiàn)象”。它們之間是衍生關(guān)系，而非平行關(guān)系。它們存在于同一個意義世界之中。在某種意義上，所有物質(zhì)技術(shù)均屬于“身體技術(shù)”，任何試圖替代身體的物質(zhì)技術(shù)方案均會導(dǎo)致具身主體性的最終陷落。物質(zhì)技術(shù)應(yīng)當(dāng)作為手段去滿足身體主體的必要需求，而非作為目的成為身體主體的構(gòu)成成分，因為任何受到物質(zhì)技術(shù)限定的身體構(gòu)成成分最終也將限定我們對被知覺的世界的意義把捉?！凹夹g(shù)具身”，作為一種特殊的虛擬現(xiàn)象，試圖彌合科學(xué)世界與生活世界之間的斷裂，但這一斷裂卻不只是純粹現(xiàn)象的或虛擬的，還具有一定的現(xiàn)實性。這一斷裂指向的不只是在科學(xué)世界和生活世界的現(xiàn)象場中被我們知覺到的那些可見者，更指向被我們知覺到但還未被納入反思的、支撐著知覺但還未被身體技術(shù)化或物質(zhì)技術(shù)化的那些不可見者——比如身體知覺之間所存在的難以言明的“相互闡釋”——而后者超出了技術(shù)現(xiàn)象學(xué)能夠描述的范圍。

結(jié)語：在身體與技術(shù)之間

誠然，我們指出“技術(shù)具身”概念是含混的和有缺陷的，但在當(dāng)代語境下，朝向“技術(shù)具身”發(fā)展的物質(zhì)技術(shù)已然被默認(rèn)是改造世界的不可或缺的關(guān)鍵力量。這幾乎是無可置疑的事實。只是當(dāng)它的改造對象不再單純地指向世界而指向人自身時，我們顯然有必要重新反思技術(shù)中的身體、作為技術(shù)的身體和技術(shù)本身之間的相互關(guān)系，因為技術(shù)內(nèi)在的工具主義特征在使身體不斷工具化的同時亦使心靈不斷工具化，任何現(xiàn)時地對人的身體的技術(shù)性改造最后必然會落實到對人的心靈的技術(shù)性改造之上。由此，關(guān)于心智的計算主義假設(shè)得以成立?？梢灶A(yù)料得到，這一“最后”或技術(shù)的奇點離我們并不遙遠。最壞狀態(tài)是有可能發(fā)生的，即現(xiàn)代人失去身體與心靈的雙重自由而淪為一群受到技術(shù)抬舉的“奴隸”——在技術(shù)場景中，人雖然被尊稱為“用戶”（client），但實際上，人也是被改造的對象——現(xiàn)代人對自由的遠景式勾勒被改造為了一個虛擬現(xiàn)實般的幻象。理由很簡單，因為物質(zhì)技術(shù)不僅改造身體主體可以看見的東西，例如把自然改造為“存在的家園”，它也在不斷改造身體主體看待它們的方式，例如構(gòu)造一個虛擬身體。簡言之，物質(zhì)技術(shù)使身體主體適應(yīng)物質(zhì)技術(shù)自身，而非身體主體使物質(zhì)技術(shù)適應(yīng)身體主體自身——相對物質(zhì)技術(shù)而言，身體主體在客觀上是更加脆弱的存在，尤其在大數(shù)據(jù)技術(shù)的傾軋下，它因為無知而顯得更加脆弱——這恰恰是提出“技術(shù)具身”概念的哲學(xué)家伊德所不愿意看到的局面。

在我們看來，產(chǎn)生上述問題的根源在于，當(dāng)代的笛卡爾們錯誤地把（包括政治、倫理和審美實踐等在內(nèi)的）存在問題視為一個有待于解決的技術(shù)問題，而非一個有待于溝通的意義問題。他們忽視了在作為技術(shù)的身體與物質(zhì)技術(shù)之間的現(xiàn)象學(xué)差異：身體是邏各斯（logos）與愛若斯（eros）交織的實存，物質(zhì)技術(shù)卻只是邏各斯的化身。在此意義上，物質(zhì)技術(shù)通過施行邏各斯的暴力抵制著身體對自身的超越，它拒絕身體向他者開放。自此，生活逐漸不再擁有對知識的愛，其自身反而陷于對知識的順從?？傊?，物質(zhì)技術(shù)對身體的終極教誨是，按照技術(shù)的本質(zhì)去生活吧，而非按照人和自然的本質(zhì)去生活——自然或已被技術(shù)隔離，或已被技術(shù)改造，或已被技術(shù)拋棄。沒有什么能夠表明，這將給予我們一種“好的生活”，技術(shù)也不作相應(yīng)的承諾。難道作為具身主體而存在的人們必須接受這種單向度的命運？“拒絕”已經(jīng)不再可能，但如果能夠在作為技術(shù)的身體與物質(zhì)技術(shù)之間找到一個恰當(dāng)?shù)钠胶恻c，在此支點之上，物質(zhì)技術(shù)對身體的物化得以變樣為身體對自身的升華——或許，這正是藝術(shù)之所以存在的理由——如果能夠適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)變視角，從生活世界出發(fā)而非從科學(xué)世界出發(fā)，從身體出發(fā)而非從技術(shù)出發(fā)，去思考“人之為人”的本性并激活其沉默的創(chuàng)造力……一切似乎尚未終結(jié)。

注釋：

①②③④⑤⑥⑩Ihde D.，Bodies in Technology，Minneapolis：University of Minnesota Press，2002，p.xi，pp.xi～xviii，pp.4～6，pp.69-70，p.7，p.14，p.xvi，pp.18～33.

⑦Ihde D.，Technics and Praxi，Dordrecht：D.Reidel Publishing Company，1979，p.105.

⑨Ihde，D.and Selinger，E.，Merleau-Ponty and Epistemology Engines，Human Studies 27，no.4，2004，pp.361～376.

?[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第58～59頁。

???[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，三聯(lián)書店1996年版，第924～931、954、926頁。

????Merleau-Ponty，M.，The Merleau-Ponty Reader，edited by Ted Toadvine and Leonard Lawlor，E-vanston，Illinois：Northwestern University Press，2007，p.208，p.359，pp.354～359，p.360，p.361.