劉放桐

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

今年是杜威來華訪問100周年，也是五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)100周年，還是新中國(guó)成立70周年。這三件事在當(dāng)代中國(guó)歷史上各有其特定意義，也有特定聯(lián)系。只有準(zhǔn)確地揭示這種聯(lián)系，才能更好地理解它們的獨(dú)特意義。本文的主題是揭示杜威訪華100周年的意義，這首先是要揭示杜威哲學(xué)本身的意義及其在西方哲學(xué)發(fā)展上的地位，其次是將其放在中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)以及新中國(guó)成立70周年的歷史背景下進(jìn)行分析，揭示其對(duì)二者的積極和消極影響。本文所說的對(duì)杜威訪華的馬克思主義解讀，就是指用馬克思主義的求實(shí)觀點(diǎn)從不同聯(lián)系上來揭示杜威哲學(xué)的多重意義。

杜威是最有代表性的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)改革家

杜威是1919年4月30日深夜（5月1日清晨）從日本到達(dá)上海的。這原是一次并無重要期待的順道訪問。因?yàn)樵诖艘郧暗膸讉€(gè)月他應(yīng)邀在東京大學(xué)講學(xué)。胡適等他在中國(guó)的一些學(xué)生覺得這是一次難得的機(jī)會(huì)，就以五個(gè)教育團(tuán)體的名義邀請(qǐng)他到中國(guó)來短期訪問。杜威到達(dá)中國(guó)后才三天，北京的青年學(xué)生們就發(fā)動(dòng)了五四運(yùn)動(dòng)。學(xué)生們提出的外抗強(qiáng)權(quán)、內(nèi)懲國(guó)賊等愛國(guó)和進(jìn)步口號(hào)與前此陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)者們所提出的民主和科學(xué)的口號(hào)都正好契合杜威畢生所致力的社會(huì)改造和進(jìn)步的思想，這引起了他很大的興趣。為了見證這一運(yùn)動(dòng)對(duì)推動(dòng)中國(guó)社會(huì)和文化進(jìn)步的意義，他原定兩個(gè)多月的訪問由此延長(zhǎng)到兩年多。

在簡(jiǎn)單介紹杜威訪華的緣由后，下面重點(diǎn)介紹一下杜威哲學(xué)及其在西方哲學(xué)發(fā)展中的地位。這也許有益于理解他訪華的意義。

杜威是一位繼康德之后明確表示要對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)行所謂哥白尼式的革命的哲學(xué)家。他認(rèn)為康德從先驗(yàn)主體出發(fā)所進(jìn)行的哲學(xué)變更仍然局限于主體性形而上學(xué)或者說意識(shí)哲學(xué)范圍，他要求超越主體性形而上學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)真正的哥白尼式的革命?？档潞投磐^的實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的哥白尼式的革命都是指要根本改變西方哲學(xué)發(fā)展的方向，即不是在局部或某些環(huán)節(jié)上，而是在整體性的思維方式上實(shí)現(xiàn)變更，也就是從近代哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)思維方式的變更。這種變更具有劃時(shí)代的意義。

我在此所謂西方近代哲學(xué)思維方式指的是由中世紀(jì)以神為中心的哲學(xué)轉(zhuǎn)化而來的近代以人為中心的哲學(xué)。這一轉(zhuǎn)向是由中外哲學(xué)界普遍肯定的所謂認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)的。近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論分別以感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維為出發(fā)點(diǎn)來建立以認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)體系。它們都沒有越出意識(shí)范圍，只能是意識(shí)哲學(xué)；它們又都是從主體出發(fā)來建立其哲學(xué)體系，因此都屬于主體性形而上學(xué)。它們的一個(gè)突出缺陷是都脫離現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐，看不到感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維、主體和客體、意識(shí)和物質(zhì)的相互作用，無法將它們統(tǒng)一起來，經(jīng)驗(yàn)論最后陷入了懷疑論，唯理論最后陷入了獨(dú)斷論。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)家和唯物主義者企圖克服經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的片面性，但由于他們?nèi)匀幻撾x現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐，陷入了機(jī)械論，不能正確解決經(jīng)驗(yàn)與理性、客觀與主觀等等之間的關(guān)系，最后被由康德發(fā)端的德國(guó)唯心主義所戰(zhàn)敗。康德從具有能動(dòng)性的先驗(yàn)主體出發(fā)論證建立先天綜合判斷的可能性，由此論證把唯理論（先天）和經(jīng)驗(yàn)論（綜合）統(tǒng)一起來，并超越二者，使主體性形而上學(xué)具有更完整的形態(tài)，他由此自稱實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”。但是，由于他的先驗(yàn)主體仍然囿于意識(shí)范圍，盡管他并不否定人以外的物質(zhì)世界的存在，卻認(rèn)為無法認(rèn)識(shí)它，只能將其當(dāng)作不可知的自在之物，走向了不可知論。黑格爾把康德的先驗(yàn)主體改造為將先天和后天、感性和理性、主體和客體、普遍和個(gè)別、質(zhì)變和量變、肯定和否定等等對(duì)立或相異的概念統(tǒng)一起來的絕對(duì)觀念（絕對(duì)主體），并通過絕對(duì)觀念的邏輯發(fā)展而建立了一個(gè)以對(duì)立統(tǒng)一為核心、具有豐富和深刻的辯證法的無所不包的哲學(xué)體系。由于這個(gè)體系是通過脫離實(shí)際的純粹邏輯推演建立起來的，具有明顯的思辨性，因此被認(rèn)為是典型的思辨哲學(xué)；由于黑格爾的絕對(duì)觀念同時(shí)又是絕對(duì)主體，他的哲學(xué)仍可歸屬于主體性形而上學(xué)；又由于他的絕對(duì)主體指的是具有實(shí)體性意義的絕對(duì)觀念，而且按照辯證法規(guī)律展現(xiàn)為無所不包的精神性的宇宙，這就轉(zhuǎn)向典型的客觀唯心主義了。由于黑格爾客觀唯心主義體系把絕對(duì)精神當(dāng)作絕對(duì)觀念發(fā)展的最高階段，盡管他也強(qiáng)調(diào)終點(diǎn)與起點(diǎn)的同一性，但畢竟終點(diǎn)仍是發(fā)展的頂點(diǎn)。這樣黑格爾的辯證法就由此被窒息了。

總的說來，西方近代哲學(xué)的弊端在于它們以不同方式脫離了現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐，這就必然阻塞了哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的道路。西方哲學(xué)為了獲得進(jìn)一步的發(fā)展，必須回歸到現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐，而這需要擺脫將物質(zhì)和意識(shí)分裂開來的局限性，克服主體性形而上學(xué)、思辨唯心主義、意識(shí)哲學(xué)、機(jī)械論等的局限性。這也就是從總體上改變西方哲學(xué)的發(fā)展模式，或者說根本性的哲學(xué)思維方式，必須繼認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向之后實(shí)現(xiàn)新的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向只能是實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。

馬克思在哲學(xué)上的革命變革最為深刻和徹底地實(shí)現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)向。因?yàn)樗粌H把實(shí)踐概念當(dāng)作他的全部哲學(xué)的核心和根本概念，而且對(duì)實(shí)踐概念作了最準(zhǔn)確、最全面的理解。這突出地表現(xiàn)在他把人類賴以生存的物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐當(dāng)作是最具基礎(chǔ)性的實(shí)踐，是一切其他各種實(shí)踐賴以發(fā)生的根基。而這也意味著他把哲學(xué)的改造與人類社會(huì)生活各個(gè)方面的改造聯(lián)系在一起，也就是把哲學(xué)的改造與無產(chǎn)階級(jí)對(duì)社會(huì)的改造（社會(huì)主義革命和建設(shè)）聯(lián)系在一起。馬克思在哲學(xué)上的革命變革批判地繼承了黑格爾辯證法等以往哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但又超越了它們的種種局限性和片面性。關(guān)于這方面的問題是馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題，在此就不展開論述了。

從黑格爾哲學(xué)因其思辨形而上學(xué)而陷入絕境起，越來越多的西方哲學(xué)家也在不同程度上察覺到了對(duì)西方哲學(xué)實(shí)行轉(zhuǎn)向的必要性，并試圖以不同方式來實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向。黑格爾逝世后出現(xiàn)的各種哲學(xué)思潮大都具有這樣的傾向。過去長(zhǎng)期在國(guó)內(nèi)外馬克思主義哲學(xué)家中有一種普遍的提法，即認(rèn)為黑格爾之后，馬克思主義哲學(xué)是唯一進(jìn)步的哲學(xué)，同一時(shí)期產(chǎn)生的西方哲學(xué)只能是與馬克思主義哲學(xué)根本對(duì)立的哲學(xué)，即它們必然由唯物主義、辯證法向唯心主義、形而上學(xué)、詭辯論轉(zhuǎn)化，由進(jìn)步向反動(dòng)轉(zhuǎn)化。其實(shí)這種說法不符合歷史事實(shí)。這些哲學(xué)的確與馬克思主義哲學(xué)有著原則的區(qū)別，但它們當(dāng)時(shí)的主要矛頭畢竟還是針對(duì)以黑格爾為代表的近代思辨形而上學(xué)。當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、唯意志主義等的確是唯心主義，但它們直接針對(duì)的還是思辨形而上學(xué)，或者說實(shí)體性形而上學(xué)，都在不同程度上更加關(guān)注具有活動(dòng)性的生存、生活和價(jià)值的意義。這意味著它們?cè)谙驅(qū)嵺`靠攏。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，在西方出現(xiàn)了被稱為歐陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的兩股思潮。它們所使用的哲學(xué)語詞和研究方法也往往不同，有時(shí)人們甚至認(rèn)為它們彼此毫不相干。這種說法也的確能找到某些理論根據(jù)。然而，從社會(huì)基礎(chǔ)來說，它們大都反對(duì)舊的封建傳統(tǒng)；從理論特征來說，它們都要求超越傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是都反對(duì)西方近代實(shí)體性形而上學(xué)，都主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活世界，因此二者又有著重要的共同之處。事實(shí)上，隨著西方資本主義在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展，這些共同之處也越來越引人注目，以致這些思潮和流派越來越在這種趨勢(shì)導(dǎo)引下走向融合。在歐陸哲學(xué)中，胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)和海德格爾的存在哲學(xué)無疑最具有影響力。胡塞爾盡管要建立嚴(yán)密的哲學(xué)體系，這與傳統(tǒng)哲學(xué)多少有些牽連，但他關(guān)于生活世界的理論明顯地使哲學(xué)偏向現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐的方面。海德格爾的核心概念無疑是Sein，不管將其譯成“在”還是“是”，都指的是活動(dòng)而不是物質(zhì)或精神實(shí)體，都是反對(duì)實(shí)體性形而上學(xué)。至于維特根斯坦強(qiáng)調(diào)的語言的意義在于語言的用法，更是明顯地把用法這種實(shí)踐活動(dòng)放在了首位。顯而易見，20世紀(jì)以來的西方哲學(xué)在很大程度上改變了專注思辨形而上學(xué)的傾向，越來越轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。

如果將所有這些現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)流派作比較，不難看出，最能體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐轉(zhuǎn)向的是杜威的實(shí)用主義。無論從哪種角度說，杜威的哲學(xué)都是一種把現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐放在首位的實(shí)踐哲學(xué)。中外哲學(xué)界大都把杜威的《哲學(xué)的改造》（1920）、《經(jīng)驗(yàn)與自然》（1925）和《確定性的尋求》（1929）看作是最能體現(xiàn)杜威的基本哲學(xué)觀點(diǎn)的書。讀者們哪怕只認(rèn)真閱讀其中的一本，就不難發(fā)覺杜威是怎樣明確、深刻地把實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作他的哲學(xué)的根本觀點(diǎn)。杜威對(duì)理論與實(shí)踐、理想與現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和理性（感知與認(rèn)識(shí)）、經(jīng)驗(yàn)與自然、經(jīng)驗(yàn)與教育、經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)、手段與知識(shí)以及社會(huì)、政治、道德等等各方面制度和問題的改造最后都可以歸結(jié)到向?qū)嵺`和生活的改造。我從20世紀(jì)90年代開始就寫過這方面的文章。在由我主編的《杜威全集》（華東師范大學(xué)出版社）中文版序中，我把杜威哲學(xué)的基本傾向概括為三點(diǎn)：第一，杜威把對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐的關(guān)注當(dāng)作哲學(xué)的根本意義所在；第二，杜威哲學(xué)的改造適應(yīng)和引領(lǐng)了西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向的潮流；第三，杜威的哲學(xué)的改造與馬克思在哲學(xué)上的革命變更存在某些相通之處。在其后寫的這方面的一些文章中，我作了較具體的論證，特別是從社會(huì)基礎(chǔ)和理論特征上補(bǔ)充說明了杜威與馬克思之間的原則區(qū)別。限于篇幅，也為了避免重復(fù)，我在這里就不具體闡釋了。對(duì)我的觀點(diǎn)有興趣或者有疑問的讀者，請(qǐng)參看我2017年出版的《杜威哲學(xué)的現(xiàn)代意義》一書（復(fù)旦大學(xué)出版社）。

總之，如果說西方近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向是認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向到實(shí)踐的轉(zhuǎn)向的話，杜威可以說是西方哲學(xué)家中在這方面最突出的代表。如果說西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向與馬克思在哲學(xué)上的革命變革之間不只存在原則區(qū)別，也存在較大的張力的話，杜威的哲學(xué)在這方面也是最突出的代表。因此，五四時(shí)期杜威對(duì)中國(guó)兩年的訪問因不能擺脫資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家的片面性，必然會(huì)產(chǎn)生消極影響；但他在資產(chǎn)階級(jí)思想家中畢竟是較開明的人士，對(duì)中國(guó)的思想啟蒙，特別是對(duì)促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化與世界文化的交流，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化畢竟起了一定的積極作用。

杜威來華訪問與五四以來中國(guó)啟蒙思潮的傳播

杜威作為一個(gè)發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的哲學(xué)家來到當(dāng)時(shí)還是半封建半殖民地社會(huì)的中國(guó)訪問，其間的落差非常之大。如果杜威只是像一般西方思想家（哪怕是著名思想家）那樣把他所在國(guó)的哲學(xué)政治思想等簡(jiǎn)單地搬到中國(guó)來，他就不可能引起中國(guó)學(xué)者那樣濃厚的興趣，他在中國(guó)就不可能受到那樣熱烈和持久的歡迎。當(dāng)年參與杜威講學(xué)的遠(yuǎn)不只是胡適這類杜威過去的學(xué)生以及受到過他的實(shí)用主義影響的一些人，還有更為偏向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化以及西方其他思潮的人士，甚至也包括陳獨(dú)秀等當(dāng)時(shí)已接觸過、甚至已接受馬克思主義的人士。杜威作為一個(gè)篤信資本主義的學(xué)者，他的講演必然有資產(chǎn)階級(jí)的偏見，但在半封建半殖民地的中國(guó)，他所宣揚(yáng)的思想就其主要傾向說還是進(jìn)步的，具有啟蒙意義。他從來不是馬克思主義者，但他從來也不刻意反對(duì)馬克思本人的學(xué)說；他的哲學(xué)與當(dāng)時(shí)的歐陸哲學(xué)和英美哲學(xué)都有區(qū)別，但他不是與它們針鋒相對(duì)，而是試圖調(diào)和它們的某些極端主張，因此他也不為這些哲學(xué)的擁護(hù)者所激烈反對(duì)。

總之，在當(dāng)時(shí)中國(guó)的環(huán)境下，杜威不是一個(gè)僅僅偏于一端的學(xué)者，而是對(duì)各種學(xué)說都能采取包容態(tài)度，但又具有自己獨(dú)特的風(fēng)格，大體上能做到處處追求進(jìn)步的學(xué)者。正因?yàn)槿绱?，他在中?guó)的兩年多，一直受到各種不同傾向的人士的一致好評(píng)，對(duì)各方面的人士也都有較積極的影響。與杜威來華訪問同時(shí)，英國(guó)哲學(xué)家羅素、法國(guó)哲學(xué)家杜里舒等也曾來華訪問講學(xué)，羅素在西方世界的聲望更不在杜威之下。但與杜威相比，他們講學(xué)的內(nèi)容都較為專門、狹窄，其影響主要也局限于相對(duì)狹窄的專業(yè)領(lǐng)域。而杜威的影響遍及各個(gè)領(lǐng)域，甚至自然科學(xué)領(lǐng)域（特別是自然科學(xué)研究的方法論）。這倒不是對(duì)杜威故意逢迎，而毋寧說是他所倡導(dǎo)的實(shí)用主義的一種根本性的特性。在堅(jiān)持尊重事實(shí)和實(shí)踐，特別是尊重二者對(duì)思想、觀念的檢驗(yàn)的前提下，杜威的實(shí)用主義可以牽涉各種不同的領(lǐng)域，容納各種不同學(xué)說。

杜威來華訪問的年代正是中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)已較廣泛地開展的時(shí)代。新文化運(yùn)動(dòng)是對(duì)辛亥革命單從制度上革命而遭到失敗的反思；它提出應(yīng)當(dāng)先有思想革命，或者說先造輿論的準(zhǔn)備，使參與者在一定程度上有共同的目標(biāo)。這一運(yùn)動(dòng)一般以1915年陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《青年雜志》（第二卷起改名為《新青年》）為開始的標(biāo)志。其主要內(nèi)容是提倡民主、反對(duì)專制，提倡科學(xué)、反對(duì)迷信盲從，提倡新道德、反對(duì)舊道德，提倡新文學(xué)、反對(duì)舊文學(xué)。其中提倡民主與科學(xué)又是最主要的，陳獨(dú)秀形象地概括為請(qǐng)出“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）。這一運(yùn)動(dòng)類似歐洲的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)，也可以說是中國(guó)版的啟蒙運(yùn)動(dòng)的一部分。不過，中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的參與者立場(chǎng)更為復(fù)雜。其中的李大釗等激進(jìn)派早在《新青年》創(chuàng)辦之前就已接觸馬克思主義，主張用馬克思主義來改造中國(guó)；而章士釗、梁?jiǎn)⒊缺Ｊ嘏蓜t傾向于新舊調(diào)和，在他們身上還可看到清末洋務(wù)派的中學(xué)為體、西學(xué)為用的影響；胡適等人則主張照搬實(shí)用主義等西學(xué)來改造中學(xué)。不過他們都在不同程度上堅(jiān)持了以追求民主和科學(xué)為目標(biāo)這條反封建的底線。

新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)當(dāng)時(shí)追求進(jìn)步的愛國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過一定的積極影響，但明顯不能滿足他們更為激進(jìn)的要求。以北洋軍閥為代表的封建保守勢(shì)力在巴黎和會(huì)上對(duì)帝國(guó)主義的投降式的讓步更激起了他們極大的憤慨，五四運(yùn)動(dòng)由此爆發(fā)。五四運(yùn)動(dòng)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的突破主要就在于把反對(duì)封建主義與反對(duì)帝國(guó)主義的要求結(jié)合在一起，把民主和科學(xué)的口號(hào)與愛國(guó)和進(jìn)步的訴求統(tǒng)一起來。如果說新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙思潮還只是為舊民主主義革命造成輿論的話，五四運(yùn)動(dòng)就以實(shí)際行動(dòng)突破了反封建的局限性，而明確地、毫不妥協(xié)地突出了反對(duì)帝國(guó)主義的訴求。五四精神由此超越了舊的啟蒙思潮的界限，發(fā)展成了新的啟蒙思潮。從這種意義上說，五四運(yùn)動(dòng)可以說是中國(guó)由追求實(shí)現(xiàn)舊民主主義革命而走向追求實(shí)現(xiàn)新民主主義革命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

上面這段話的內(nèi)容可以說是中國(guó)革命史的常識(shí)。我重新提出來，是為了說明杜威對(duì)中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)和五四精神的積極態(tài)度。杜威從日本到達(dá)上海時(shí)，五四運(yùn)動(dòng)尚未發(fā)生。他在日本的時(shí)候，也從未聽到過中國(guó)醞釀五四運(yùn)動(dòng)的任何信息。他的到來與五四運(yùn)動(dòng)的發(fā)生沒有任何關(guān)系?？蓢@的是在以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的年代，有的學(xué)者想當(dāng)然地把杜威來華說成是抱有破壞五四反封建，特別是反帝的運(yùn)動(dòng)的目的。這種打著馬克思主義旗號(hào)的毫無根據(jù)的指責(zé)，實(shí)際上背離了馬克思主義的實(shí)事求是這個(gè)根本原則。這是把帝國(guó)主義反動(dòng)思想家與來自帝國(guó)主義國(guó)家，卻對(duì)中國(guó)的社會(huì)由舊向新的變更深表同情的進(jìn)步思想家混為一談。

我這樣說當(dāng)然意味著認(rèn)為杜威對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)和五四精神都是抱贊成態(tài)度。對(duì)1915年就已發(fā)端的新文化運(yùn)動(dòng)，估計(jì)胡適等杜威的學(xué)生早就告訴過杜威。這一運(yùn)動(dòng)所追求的民主和科學(xué)精神也正是為杜威畢生所倡導(dǎo)的。他不可能不支持。至于五四運(yùn)動(dòng)，杜威雖然沒有參加，事前對(duì)它更毫無所知，但是他在五四以后逗留中國(guó)兩年多，而且一直與作為五四參與者和繼承者的眾多進(jìn)步學(xué)者，特別是青年生活在一起，他對(duì)五四運(yùn)動(dòng)和五四精神不可能沒有了解。他對(duì)五四運(yùn)動(dòng)和五四精神的支持可以從他對(duì)當(dāng)時(shí)五四運(yùn)動(dòng)參與者的態(tài)度看出來。要準(zhǔn)確地了解杜威對(duì)五四的態(tài)度，最好看看這兩年多他在中國(guó)是怎樣度過的，說了和寫了些什么。據(jù)我所知，華東師范大學(xué)顧紅亮教授等學(xué)者已非常細(xì)致地做了這方面的工作，以至做到對(duì)杜威在華每一天的活動(dòng)都有記載。要了解第一手材料，建議讀者去看他們這方面的作品。我下面只能從有限的范圍簡(jiǎn)單提及。

杜威這兩年多大部分時(shí)間在北京大學(xué)講學(xué)。他在華講演中的學(xué)術(shù)精華就是將在北京講演集聚成冊(cè)的《杜威五大講演》。其中包括：《社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)》《教育哲學(xué)》《思想的派別》《現(xiàn)代三個(gè)哲學(xué)家》《倫理講演紀(jì)略》。這些講演大都由胡適口譯，由幾個(gè)熟悉杜威的人記錄，可信度較大（順便提一下，《杜威全集》英文原版中關(guān)于杜威在華講演的許多內(nèi)容，因英文原稿丟失，是根據(jù)當(dāng)時(shí)的中文譯稿再回譯成英文的）。當(dāng)時(shí)每次講演完畢，就由一些報(bào)刊刊載；其后不久都由當(dāng)時(shí)的北京晨報(bào)社等結(jié)集出版。杜威的口頭和書面表達(dá)向來都比較晦澀，許多中國(guó)聽眾和讀者往往會(huì)感到難懂。但杜威表達(dá)的內(nèi)容卻又比一般哲學(xué)家要明晰得多，特別是更加貼近要求對(duì)舊的社會(huì)和文化體制進(jìn)行改造的先進(jìn)分子的現(xiàn)實(shí)訴求，加上經(jīng)胡適等人對(duì)他的講演的晦澀之處的潤(rùn)飾，很是有利于聽眾和讀者的理解，甚至比看杜威在美國(guó)出版的那些原文版論著反而輕松得多，不失為研究杜威的入門書。我在此無法一一介紹，僅提及幾個(gè)特點(diǎn)。

杜威對(duì)政治和社會(huì)的哲學(xué)的講演體現(xiàn)了他對(duì)政治和社會(huì)進(jìn)步的積極態(tài)度。在這方面他深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，不停留于口頭的表述，而力圖促進(jìn)其具體實(shí)現(xiàn)。但他不贊成當(dāng)時(shí)俄國(guó)布爾什維克所進(jìn)行的那種暴力革命。在這方面，他的實(shí)用主義的改良主義立場(chǎng)與俄國(guó)布爾什維克黨人所持的暴力革命立場(chǎng)有著鮮明的區(qū)別，倒是與國(guó)際社會(huì)黨人的主張相近。他自己后來也常自稱在這方面與民主社會(huì)主義一致。他贊成美國(guó)的官吏民選制度，但他也批評(píng)這種選舉制度常被壟斷資產(chǎn)階級(jí)所控制，剝奪了下層群眾的利益和要求，而他畢生維護(hù)下層群眾的權(quán)益。他生在帝國(guó)主義國(guó)家，他也是愛國(guó)主義者，但他從來不贊成帝國(guó)主義（不管是美國(guó)還是其他帝國(guó)主義）的侵略政策。他在中國(guó)發(fā)往美國(guó)的一些信件中明確地表達(dá)了這種態(tài)度（對(duì)日本侵略中國(guó)很是反感，特別是不贊成巴黎和約關(guān)于日本接管德國(guó)在山東的利益的決議）。按共產(chǎn)黨人的標(biāo)準(zhǔn)，杜威的這種政治態(tài)度還是保守的，但是作為來自美國(guó)這個(gè)頭號(hào)帝國(guó)主義國(guó)家的學(xué)者的杜威能抱這種批判立場(chǎng)，應(yīng)當(dāng)說是有進(jìn)步意義了。

杜威的教育哲學(xué)的最大特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)學(xué)用統(tǒng)一、知行統(tǒng)一、理論與實(shí)踐統(tǒng)一、現(xiàn)實(shí)與理想統(tǒng)一、守成與創(chuàng)新統(tǒng)一、個(gè)人與社會(huì)統(tǒng)一、德智體美統(tǒng)一、個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性與全面發(fā)展統(tǒng)一等等。而在所有這些方面，杜威都抱開放態(tài)度，不為它們?cè)O(shè)定任何限制。例如，個(gè)人在使現(xiàn)實(shí)達(dá)到理想的目標(biāo)后，不能停滯，還要設(shè)立新的理想，還要努力奮斗。社會(huì)的進(jìn)步也是如此。在這方面，杜威的主張與馬克思主義教育理論之間有著較多張力，在國(guó)際上、美國(guó)和中國(guó)都起過較積極的作用。在國(guó)際教育界，他被廣泛認(rèn)為是當(dāng)代教育的大師。在美國(guó)，從幼兒園到大學(xué)，都可以看到杜威教育思想的深刻和積極影響。他提倡學(xué)校的自主和民主辦學(xué)，為學(xué)生創(chuàng)造自由、開放的治學(xué)條件，充分發(fā)揮他們的個(gè)性和創(chuàng)造性，充分關(guān)注學(xué)以致用、理論與實(shí)踐相統(tǒng)一，這些都促使美國(guó)在教育領(lǐng)域得以取得較大成功，甚至成為世界各國(guó)大學(xué)的典范。至于在中國(guó)，杜威盡管在20世紀(jì)50年代由于政治原因受到激烈的批判，他的教育思想同樣受到批判，但對(duì)后者的批判其實(shí)只有形式的意義。陶行知、蔡元培以及西南聯(lián)大的那些教育大師一直在中國(guó)受到崇高的評(píng)價(jià)，一直被認(rèn)為是中國(guó)教育成功的典范。然而他們的教育思想特別是陶行知的教育思想正是源于杜威。在一定意義上可以說，杜威是一位在中國(guó)產(chǎn)生過重要而積極影響的國(guó)際教育家。

杜威哲學(xué)與新中國(guó)成立70年來哲學(xué)批判上的風(fēng)雨

杜威在1921年8月初回國(guó)后，再也沒有到過中國(guó)，但他在中國(guó)知識(shí)界，特別是教育界卻留下了深刻而難以磨滅的印象。杜威離開中國(guó)以后不久，以陶行知為代表的一些中國(guó)教育家就紛紛嘗試按照杜威的教育思想創(chuàng)辦各種類型的實(shí)驗(yàn)學(xué)校，抗戰(zhàn)時(shí)期也未停頓，新中國(guó)成立后這類學(xué)校還得到了較大發(fā)展，甚至成了各地中小學(xué)實(shí)驗(yàn)學(xué)校的典范。新中國(guó)成立70年來，中國(guó)在哲學(xué)等意識(shí)形態(tài)上的發(fā)展可謂經(jīng)歷了暴風(fēng)驟雨。杜威是受到牽連最深的西方哲學(xué)家，但在他影響下創(chuàng)辦的各類實(shí)驗(yàn)學(xué)校大都得以保存和發(fā)展。

70年來杜威實(shí)用主義在中國(guó)經(jīng)受的風(fēng)雨最突出地表現(xiàn)為1955年那場(chǎng)對(duì)實(shí)用主義的從上到下的大批判運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)土地改革、鎮(zhèn)壓反革命運(yùn)動(dòng)、資本主義工商業(yè)的改造都已勝利完成或即將完成。為了進(jìn)一步推進(jìn)社會(huì)主義革命和建設(shè)的各項(xiàng)事業(yè)，急需用馬克思主義掌握思想文化領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。由于實(shí)用主義幾十年來在中國(guó)的思想文化界最為盛行，于是中央就決定把對(duì)實(shí)用主義的批判當(dāng)作典型來進(jìn)行。當(dāng)時(shí)有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)部門動(dòng)員了整個(gè)學(xué)界（包括自然科學(xué)界），運(yùn)用了各類宣傳手段來批判實(shí)用主義。從新中國(guó)成立后各項(xiàng)工作開展的程序來說，當(dāng)時(shí)發(fā)動(dòng)這場(chǎng)批判顯然是必要的，畢竟馬克思主義和實(shí)用主義無論從社會(huì)基礎(chǔ)還是理論形態(tài)來說都有原則區(qū)別，如果不對(duì)實(shí)用主義展開批判，就很難樹立馬克思主義的權(quán)威，很難把馬克思主義作為各項(xiàng)工作的指導(dǎo)思想。但當(dāng)時(shí)在具體執(zhí)行這項(xiàng)本來應(yīng)做的工作時(shí)存在簡(jiǎn)單化的片面性。批判者們往往都是在對(duì)實(shí)用主義無知，更沒有具體研究的情況下倉(cāng)促上陣；特別是大多數(shù)人未能將杜威等實(shí)用主義哲學(xué)家的嚴(yán)肅的學(xué)說與在資本主義社會(huì)中那些市儈、反動(dòng)政客以及各種唯利是圖不擇手段的賭徒中廣為流行的庸俗的實(shí)用主義區(qū)分開來。這樣就把具有完全不同維度和意義的實(shí)用主義混為一談，籠統(tǒng)地將它們定性為帝國(guó)主義反動(dòng)哲學(xué)，不加分別地給它加上徹底的主觀唯心主義、十足的形而上學(xué)、露骨的市儈哲學(xué)等等哲學(xué)上的各種惡名。本來應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批判變成了脫離學(xué)術(shù)、不分?jǐn)澄矣训募兇獾恼闻小Ｊ聦?shí)上，當(dāng)時(shí)寫批判文章的人中多數(shù)只是作政治表態(tài)，對(duì)于究竟什么是真正的實(shí)用主義大都無知。一些對(duì)實(shí)用主義有所知的人也不敢說真話，跟著大家作不切實(shí)際的批判。這樣一來，從外表上看，對(duì)實(shí)用主義的批判在中國(guó)可謂轟轟烈烈，實(shí)用主義被徹底批倒批臭了。實(shí)際上，由于所批非所是，甚至將馬克思主義的實(shí)踐觀與實(shí)用主義混淆起來胡亂批判，結(jié)果反而造成了思想理論領(lǐng)域內(nèi)的混亂，在學(xué)術(shù)研究和批判上養(yǎng)成了一種以假亂真的浮躁習(xí)氣。遺憾的是在總結(jié)這次批判運(yùn)動(dòng)時(shí)對(duì)這種浮躁習(xí)氣沒有深入揭露，反而把它們當(dāng)作堅(jiān)持馬克思主義，以致有時(shí)把實(shí)用主義與馬克思主義可能相通的觀點(diǎn)當(dāng)作錯(cuò)誤來批判，也就是批判到了馬克思主義本身之上。在往后20多年的各種批判運(yùn)動(dòng)中，這種以假亂真的浮躁習(xí)氣得到了發(fā)展，對(duì)我們黨的事業(yè)造成了嚴(yán)重?fù)p失。

但是，也不能僅僅只看到和強(qiáng)調(diào)這場(chǎng)批判運(yùn)動(dòng)的簡(jiǎn)單化等片面性。這場(chǎng)批判運(yùn)動(dòng)盡管存在上述缺陷，但對(duì)馬克思主義的高度肯定促使學(xué)界從此特別關(guān)注馬克思主義的學(xué)習(xí)并學(xué)會(huì)用馬克思主義觀點(diǎn)來治學(xué)，在促使年輕一代努力樹立馬克思主義的世界觀上，還是一種重要的動(dòng)力。

改革開放以后，我們黨立刻撥亂反正，對(duì)建國(guó)以來各項(xiàng)工作的成敗得失作了科學(xué)的總結(jié)。1978和1979年，在黨中央的支持下，中國(guó)西方哲學(xué)界先后就西方哲學(xué)史的方法論問題和現(xiàn)代西方哲學(xué)研究的合法化問題召開了全國(guó)性的討論會(huì)，西方哲學(xué)研究由此走上了馬克思主義的實(shí)事求是的道路。更值得提到的是，黨中央1981年6月還特別通過了由鄧小平等同志主持制定的《關(guān)于建國(guó)以來黨的若干歷史問題的決議》，其中對(duì)歷次思想批判運(yùn)動(dòng)中簡(jiǎn)單化、教條化的錯(cuò)誤作出了明確的揭示。也正是由于黨的撥亂反正的政策，我國(guó)學(xué)界也得以對(duì)建國(guó)以來前30年在學(xué)術(shù)批判上的成敗得失重新加以總結(jié)。對(duì)實(shí)用主義的重新評(píng)價(jià)也在80年代開始進(jìn)行。

在整個(gè)學(xué)術(shù)界向真正的馬克思主義回歸的大好形勢(shì)下，我個(gè)人也做了一些有意義的工作。在經(jīng)過了多年思考之后，我于1986年寫了一篇題為《重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義》的文章，以“不能把實(shí)用主義歸結(jié)為帝國(guó)主義哲學(xué)”“不能把實(shí)用主義歸結(jié)為主觀唯心主義”“實(shí)用主義不是十足的詭辯論”等為小標(biāo)題，對(duì)在國(guó)內(nèi)外馬克思主義陣營(yíng)（包括幾位頂層領(lǐng)導(dǎo)人）中長(zhǎng)期流行的對(duì)實(shí)用主義的純粹否定性評(píng)價(jià)公開提出了全面質(zhì)疑?？紤]到很可能遇到政治風(fēng)險(xiǎn)，我先把文章交給全國(guó)現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)少數(shù)負(fù)責(zé)人內(nèi)部傳閱，其后發(fā)表在僅以同行專家為讀者對(duì)象的以書代刊的《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)》上。想不到這篇文章引起了大家的廣泛共鳴。學(xué)會(huì)遂于1988年專門開了一次全國(guó)性的實(shí)用主義討論會(huì)。我的觀點(diǎn)得到了大家的補(bǔ)充和發(fā)揮。這次會(huì)議被公認(rèn)為是我國(guó)實(shí)用主義研究的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從此以后，至少在研究西方哲學(xué)的專家中，杜威不再被簡(jiǎn)單當(dāng)作帝國(guó)主義哲學(xué)家，而重新被認(rèn)為是當(dāng)代西方偉大的哲學(xué)家了。在其后的這30多年來，我一直還是在致力于如何用發(fā)展著的馬克思主義觀點(diǎn)來重新研究和評(píng)價(jià)實(shí)用主義以至整個(gè)西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的工作。這些就不在這里說了。

當(dāng)代杜威研究與發(fā)展著的馬克思主義哲學(xué)研究

羅蒂把維特根斯坦、海德格爾和杜威看作是當(dāng)代西方最偉大的三位哲學(xué)家。這一點(diǎn)在國(guó)際學(xué)界得到公認(rèn)。但我認(rèn)為他們?nèi)怂鸬淖饔糜兴煌?。維特根斯坦前后期分別把理想語言和日常語言分析當(dāng)作哲學(xué)的根本使命，企圖通過語言分析來取代作為傳統(tǒng)哲學(xué)根本特征的主客二元分立，并由此聲稱實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)向，即所謂語言的轉(zhuǎn)向。海德格爾前期通過揭示此在（Das Sein）的生存狀態(tài)來揭示Sein，轉(zhuǎn)折時(shí)期從對(duì)人的生存狀態(tài)的分析轉(zhuǎn)向“在”的意義的被遺忘的過程，開始顯示他把“在”本身看作是天道的顯露；后期進(jìn)一步闡釋天道的“在”是人借以顯露出來的澄明之境。人的一切創(chuàng)造性活動(dòng)（語言、思想、藝術(shù)、詩歌、技術(shù)）都出自“在”本身，而語言等是“在”的家，或者說“在”的看護(hù)者。轉(zhuǎn)向“在”本身也就是轉(zhuǎn)向語言，因此他通過不同道路得出了與維特根斯坦的語言的轉(zhuǎn)向大致相同的結(jié)論?？偟恼f來，包括馬克思、杜威等同一時(shí)期的反傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)語言的意義，并用語言的轉(zhuǎn)向來取代傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體性形而上學(xué)（從把實(shí)體看作就是主體說，就是主體性形而上學(xué)）。從杜威的實(shí)用主義把一切思想、概念、理論看作是人的工具來說，他認(rèn)為語言是“工具的工具”。但是，杜威明確地認(rèn)為語言不是最高的存在，而是作為有機(jī)體的人的行為的產(chǎn)物。他明確地說：“語言、記號(hào)和含義的產(chǎn)生，不是由于意向和心愿，而是由于姿態(tài)和聲音的溢出和它帶來的產(chǎn)物。關(guān)于語言的故事，就是關(guān)于如何利用這些事情的故事?！盵1]118從這種意義上說，杜威對(duì)語言的轉(zhuǎn)向的理解與維特根斯坦和海德格爾都有較大的區(qū)別，倒是與馬克思的理解更為接近。馬克思同樣肯定語言在西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中的作用，但他明確指出語言要服從現(xiàn)實(shí)生活。馬克思說：“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)，這就是哲學(xué)語言的秘密?！薄罢軐W(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認(rèn)清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨(dú)自組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。”[2]525我們可以說，維特根斯坦和海德格爾都是從他們選擇的特定方面發(fā)展，而且道路越來越窄。他們的哲學(xué)都可以包容到杜威的哲學(xué)中，但他們無法包容杜威的哲學(xué)。杜威的哲學(xué)是非常開放的。經(jīng)過這些年的研究，我越來越覺得杜威哲學(xué)雖與馬克思哲學(xué)在社會(huì)基礎(chǔ)和理論形態(tài)上都有原則區(qū)別，但二者在超越近代哲學(xué)的思辨形而上學(xué)，或者說主體性形而上學(xué)上有著重要的共同之處。其中的關(guān)鍵是兩人都把實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的根本觀點(diǎn)。

實(shí)踐在杜威哲學(xué)中的作用是全方位的，遠(yuǎn)不只是一般人所理解的那種功利的意義。正是由于把實(shí)踐當(dāng)作核心觀點(diǎn)，杜威能把各種相互對(duì)立的范疇統(tǒng)一起來。杜威在一定程度上肯定了康德所謂哥白尼式的革命，但他又認(rèn)為康德并沒有實(shí)現(xiàn)這樣的革命，因?yàn)榭档虏]有擺脫自我中心論。杜威哲學(xué)的一個(gè)根本性的主張就是認(rèn)為自我與環(huán)境（心與物、主觀與客觀、經(jīng)驗(yàn)與自然等等）總是相互作用的，而這就是實(shí)踐（或者說實(shí)踐就是主體和客體的不斷地相互作用）。當(dāng)杜威將康德的以自我為中心代之以自我與所處環(huán)境相互作用為中心時(shí)，他賦予這種相互作用以極為廣泛的含義。他認(rèn)為除了主客、心物等的相互作用外，人的全部生命、生活、行動(dòng)都包含著不同的兩個(gè)方面，它們的意義就在這兩個(gè)方面的相互作用之中，這種相互作用都具有實(shí)踐意義。在西方哲學(xué)史上，由自我中心論到相互作用中心論的轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上就是由主體性形而上學(xué)到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向。從杜威關(guān)于理論與實(shí)踐、知識(shí)與信仰、現(xiàn)實(shí)與理想、科學(xué)與哲學(xué)等方面的關(guān)系的論述，可以更全面地理解他的實(shí)踐的轉(zhuǎn)向的意義?？磥恚磐耨R克思那樣繼承了黑格爾的辯證法的許多觀點(diǎn)。

我們?cè)诋?dāng)代學(xué)習(xí)和研究馬克思主義，使馬克思主義進(jìn)一步中國(guó)化，目的是促使它為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)服務(wù)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)服務(wù)。為此，我們必須繼承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，將它們當(dāng)作我國(guó)整個(gè)文化發(fā)展的基礎(chǔ)；我們也必須善于借鑒一切外來文化的積極因素；我們還必須關(guān)注當(dāng)代世界及其思想文化的發(fā)展趨勢(shì)。總之，要像習(xí)近平總書記所指示的那樣，“不忘本來、吸收外來、面向未來”。[3]這種學(xué)習(xí)和研究是我們持續(xù)的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的任務(wù)。中國(guó)共產(chǎn)黨人不僅是愛國(guó)主義者，而且也是國(guó)際主義者。我們希望世界社會(huì)主義各國(guó)人民在他們的馬克思主義政黨的領(lǐng)導(dǎo)下，同樣能走向光輝的未來。

至于那些不信仰馬克思主義的國(guó)家，我們同樣希望他們選擇適應(yīng)他們的國(guó)家的理論，并在這種理論指導(dǎo)下來推動(dòng)他們的國(guó)家走向繁榮，實(shí)現(xiàn)他們的夢(mèng)。這樣的選擇的范圍也很廣泛，他們所要建設(shè)的理想社會(huì)的形態(tài)也將會(huì)各種各樣。在諸種社會(huì)意識(shí)形態(tài)中，杜威所宣揚(yáng)的以實(shí)踐為中心的哲學(xué)，是最能通達(dá)各個(gè)領(lǐng)域并促使它們得以發(fā)展的哲學(xué)，是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中與馬克思主義哲學(xué)存在更多共同性的哲學(xué)。

當(dāng)代人類社會(huì)的發(fā)展之路是不平坦的。發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家都有各自存在的矛盾和危機(jī)，在這兩種國(guó)家之間又存在著種種矛盾和危機(jī)。這些矛盾有時(shí)相當(dāng)激烈，以致引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)和各種災(zāi)難。但是，當(dāng)代社會(huì)總是在向前發(fā)展的。各種各樣的矛盾和危機(jī)最終將會(huì)通過某種方式得到緩解。盡管這需要承受種種曲折，經(jīng)歷漫長(zhǎng)的過程，但最后總能找到共同之處，建立某種人類命運(yùn)共同體的理想最終總會(huì)實(shí)現(xiàn)。關(guān)鍵的問題是各國(guó)人民共同為此作出不懈努力。

黑格爾用密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏時(shí)起飛來說明哲學(xué)家需要對(duì)哲學(xué)加以反思。馬克思主義者對(duì)馬克思主義本身一直都在反思，從而使對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解不致脫離現(xiàn)實(shí)，不致僵化。對(duì)杜威等人的實(shí)用主義也需要這種反思，從而使對(duì)它的理解不致脫離其所是。發(fā)展著的馬克思主義正是不斷反思過的馬克思主義，它是永遠(yuǎn)充滿活力的。至于杜威實(shí)用主義，比其他現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)更接近資本主義現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐，因而能在一定范圍內(nèi)適應(yīng)資本主義的發(fā)展。然而，無論是從杜威實(shí)用主義本身說還是就它所為之辯護(hù)的資本主義社會(huì)說，都有嚴(yán)重的缺陷。要使實(shí)用主義能有一定活力，更需要一直對(duì)其加強(qiáng)批判。這就需要關(guān)注后杜威時(shí)代的杜威理論及其所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)的發(fā)展。

馬克思主義者對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展抱樂觀態(tài)度，盡管現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)充滿了各種災(zāi)難、恐怖甚至大小不一的戰(zhàn)爭(zhēng)，但在發(fā)展著的馬克思主義的指引或影響下，人類社會(huì)向好的趨勢(shì)必然戰(zhàn)勝向壞的趨勢(shì)，人類將會(huì)有美好的未來，人類命運(yùn)共同體終將實(shí)現(xiàn)。我認(rèn)為對(duì)哲學(xué)發(fā)展也應(yīng)當(dāng)抱樂觀態(tài)度。盡管不斷有各種荒誕的理論出現(xiàn)，但進(jìn)步的理論總要蓋過那些荒誕的理論，能適應(yīng)并促進(jìn)人類命運(yùn)共同體的理論必然能成為大眾接受的理論。哲學(xué)的發(fā)展永遠(yuǎn)充滿著爭(zhēng)論。更加合理的理論總要代替較不合理的理論。在當(dāng)代西方特別是美國(guó)，實(shí)用主義在經(jīng)歷分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)等夾擊后不僅得以復(fù)興，而且能把這些哲學(xué)包容在其中，作為它的部分；新實(shí)用主義的不斷翻新，同樣使實(shí)用主義更適應(yīng)了當(dāng)代社會(huì)和科學(xué)的發(fā)展。

發(fā)展著的馬克思主義與新實(shí)用主義（也可以說是發(fā)展著的實(shí)用主義）的發(fā)展既存在著沖突，在體現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)方面又存在著互補(bǔ)，在適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)方面，新實(shí)用主義又會(huì)被發(fā)展著的馬克思主義所包容，由此促進(jìn)馬克思主義的更大發(fā)展。在這種累進(jìn)式的發(fā)展中，不僅樹立著馬克思的光輝形象，又有杜威的身影。所以，與其說杜威主張語言的轉(zhuǎn)向還不如說他主張實(shí)踐、行為的轉(zhuǎn)向。