馬擁軍

（復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433）

當(dāng)下中國社會面臨陷入相對主義、懷疑主義和虛無主義泥潭的危險，小到微信朋友圈，大到核心價值觀，總是隱約呈現(xiàn)真理隱退、意見紛紜的景象。

微信朋友圈是一個共識撕裂之地。碎片化閱讀導(dǎo)致了“后真相”時代的產(chǎn)生。一切都在流動，只有自己是不變的。因此，每個人都憑感覺作判斷，認(rèn)為自己是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。凡跟自己一致的就是對的，不一致的就是錯的，根本無須論證；而自己哪怕反復(fù)陷入自相矛盾，也永遠(yuǎn)是正確的，別人哪怕論證得再好，只要跟自己不一致，那就活該直接送入地獄，千刀萬剮。意氣之爭代替了真相之爭。人們關(guān)心的是輸贏，沒人關(guān)心真相。無論是老同學(xué)還是老朋友，只要意見不同，一律拉黑，極端的甚至還要到線下去檢舉。

核心價值觀也是這樣。民主、自由、平等、公正、法治等等，本來都是資產(chǎn)階級價值觀，現(xiàn)在都被納入了社會主義核心價值觀。不幸的是，三十年河?xùn)|，三十年河西，當(dāng)我們僅僅把它們當(dāng)作“資產(chǎn)階級價值觀”的時候，它們看起來似乎有無窮的誘惑力；而當(dāng)我們把它們納入“社會主義核心價值觀”的時候，正是它們在發(fā)達(dá)資本主義國家和地區(qū)走下坡路的時候，光環(huán)退去、潮水退去，裸泳者的丑陋顯露出來。于是，對于如何評價這些價值，幾乎是言人人殊，無論是在普通人那里，還是在學(xué)術(shù)界，都產(chǎn)生了巨大的分歧。

這里只是當(dāng)今時代的人們無法取得共識的兩個例子。

聽一聽不同的人對同一個問題的不同看法，人們都有同一種感覺，仿佛爭論者生活在不同的時代，甚至在不同的星球上。人們經(jīng)常說“雞同鴨講”，但雞和鴨畢竟都是食草動物。聽人們的爭論，我們常常感覺是食草動物和食肉動物在爭論：羊認(rèn)為草是最好的東西，而狼卻認(rèn)為羊肉是最好的東西。

顯然，狼和羊是不可能有相同的世界觀的。而從“人類命運共同體”的角度看，我們都生活在同一個世界上，都有著共同的利益、共同的命運，這就要求我們拋棄那種“人對人像狼”的世界觀，復(fù)興中國古人那種“普天之下皆兄弟也”的世界觀。

問題在于，并非我們想有什么樣的世界觀就有什么樣的世界觀。在相當(dāng)大的程度上，我們的世界觀的性質(zhì)是由我們生活在其中的世界的性質(zhì)決定的。但是在同樣的生活世界上，也可能形成不同的世界觀。馬克思、恩格斯曾經(jīng)說過，“生活決定意識”。[1]152動物的本能決定了它的生命活動的性質(zhì)，而人的生命活動卻有可能超越本能。這使得同樣的人在同樣的條件下，有可能過完全不同的生活。

有沒有必要取得共識？如何才能取得共識？

這是從孔子和蘇格拉底以來，人們就一直反復(fù)討論的問題。一般認(rèn)為，既然我們生活在一個共同體里，那就必須有最低限度的共識。但是這顯然非常困難。不要說不同的人可能有不同的見解，就是同一個人，他對自身和世界的看法也在不斷改變。我們感興趣的是，如果一個人雖然他的看法在不斷改變，但仍不失為他自己，那么，有沒有可能雖然共同體中不同的人有不同的看法，但仍不失為一個共同體？也就是說，有沒有可能存在變中的不變、多中的一？有的對此持否定態(tài)度。比如，佛教就認(rèn)為“諸行無常，諸法無我”。但是“涅槃寂靜”之后的寂靜仍然是共同的。除非是極端的懷疑論，否則徹底否認(rèn)變中之常、多中之一的論證很難站住腳。

如果我們假定變中有不變，多中有一，也就是說，假定真理是存在的，那么下一個問題是，如何尋找“變”中之“常”、“多”中之“一”？如何找到通往真理的道路？這里就有一個方法的問題。

在探討世界觀、價值觀和人生觀的時候，我們離不開對方法的討論。培根強調(diào)方法的重要性，認(rèn)為一個天才和他的方法的關(guān)系，猶如一個走路的人和他的道路的關(guān)系。如果選擇了錯誤的道路，那么跑得越快，離終點就越遠(yuǎn)；相反，如果選擇了正確的道路，那么盡管走得慢，只要堅持下去，也遲早有一天會到達(dá)終點?？梢姺椒ǖ闹匾?。

有意思的是：雖然在中文中“方法”是和“圓法”聯(lián)系在一起的，所謂“無規(guī)矩不成方圓”；但在西方語言中method一詞來自拉丁語的methodus（方法），在中世紀(jì)英語中是指“醫(yī)療程序”。拉丁語的methodus來自希臘語的methodos，由meta和hodos兩個詞構(gòu)成，其中meta-即“在……之外、在……之后”，而hodos即“道路”“路線”。魯迅曾經(jīng)說過，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。所謂“沒有路”，那是往前看；往回看就顯出了一條路。也就是說，“方法”本來意味著你在路之外、在路之后看這條路。黑格爾說：“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成為一個理智王國的形態(tài)……密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛?！盵2]序言14也就是說，哲學(xué)家只能事后聰明。從歷史（history）中我們能夠看出邏輯（logic），從故事（story）中我們能夠看出道（logos）。這跟中國古代智慧完全一致。只有莊子的“方家”才能夠掌握老子的“道”。

在看待民主、自由、平等、公正、法治等價值方面，馬克思、恩格斯就是這樣的方家。中國特色社會主義是一條道路，馬克思主義方法論為我們正確認(rèn)識這條道路提供了指南。

自古以來，方法論有很多種，為什么我們認(rèn)為只有馬克思主義方法論才為中國特色社會主義道路提供了指導(dǎo)？要回答這一問題，就需要我們對西方方法論的歷史進(jìn)行回顧，因為馬克思主義雖然是中國特色社會主義的指導(dǎo)思想，但它來自西方。

一、古代的代表性方法

相對主義、懷疑主義和虛無主義在每一個歷史轉(zhuǎn)折期、過渡期都會出現(xiàn)。蘇格拉底就面對這樣的局面。當(dāng)時幾乎今天所能想到的一切學(xué)說都出現(xiàn)了，以至智者派相信，不存在客觀真理，只存在主觀意見。普羅泰格拉說，人是萬物的尺度。他的意思是說，每個人都以自己的感覺作為正確與錯誤的標(biāo)準(zhǔn)，覺得自己對的就是對的，覺得自己錯的就是錯的。人跟人不一樣，一人之良藥，乃他人之毒藥，強求一致等于殺人。

蘇格拉底不這樣看。在他看來，我們生活在同一個世界上、同一個城邦中，那就一定有最低限度的共識，至少要能夠交流。當(dāng)時有的人認(rèn)為，為了生活，為了城邦的延續(xù)和個人的生存，即使沒有這樣的共識，我們也要創(chuàng)造出來。蘇格拉底沒有這樣激進(jìn)，他給自己定的任務(wù)是：在紛繁復(fù)雜的觀點中找出那些相通的觀點，在相互對立的意見中找出共同的見解，然后作為出發(fā)點，按照推理的規(guī)則形成一套知識體系，作為指導(dǎo)城邦生活的標(biāo)準(zhǔn)。不能再亂下去了。

蘇格拉底的方法被稱為對話術(shù)，也就是后來的“辯證法”。正由于這樣，辯證法（dialectic）這個詞，最初就來自對話（dialogue）。

跟今天的朋友圈和學(xué)術(shù)界不一樣，在對話中，蘇格拉底總是假定跟他相反的觀點是正確的，因而可以作為討論的出發(fā)點。這樣當(dāng)然就不會出現(xiàn)面紅耳赤，甚至割袍絕交的局面。相反，每個人都樂意跟蘇格拉底對話，好顯示自己的高明。這樣，大家就不知不覺地走進(jìn)了蘇格拉底的套路：假定從正確的前提出發(fā)，經(jīng)過必然的推理，一定能得出正確的結(jié)論；相反，如果從某一前提出發(fā)，每一步推論都是正確的，卻得出了錯誤的結(jié)論，那么問題一定出在前提的錯誤上。這就是最低限度的共識。

然而，蘇格拉底總有辦法讓人們從自己認(rèn)為正確的前提出發(fā)，推出明顯錯誤的甚至對方自己也無法接受的結(jié)論。最后，人們不得不放棄自己的前提，在蘇格拉底的引導(dǎo)下去尋找新的前提。后來，我們把這種方法稱為“歸謬法”，即通過必然的推論之結(jié)論的不正確，去斷定前提的錯誤。當(dāng)然，沒有人會那樣輕易認(rèn)輸，從而自動要求蘇格拉底給個意見作為共同討論的前提。不，那太難堪了。每個人都覺得自己是天底下最高明的，特別是蘇格拉底聲稱“我只知道自己無知”，假裝在向?qū)Ψ秸埥痰臅r候，人們會覺得“這個錯了沒關(guān)系，我還有好多正確的意見沒有談呢”。通常人們會顧左右而言他，給出新的意見“指導(dǎo)”他跟蘇格拉底的討論。沒關(guān)系，蘇格拉底照例會很快讓人們意識到自己新的意見的似是而非之處。這就有點尷尬了。修養(yǎng)不好的人會惱火，但是看看一臉無辜、作出虛心求教狀的蘇格拉底，這火無論如何發(fā)不出來。于是年輕人只好認(rèn)栽，而那些名家則作出一副沉思的樣子，說：看來我需要回去認(rèn)真思考一下。

當(dāng)然，這些名家通常都是徒有虛名，越思考越覺得自己出了丑，也就越加痛恨蘇格拉底，所以找個借口煽動群眾，以民主投票的方式判了蘇格拉底死刑。你不是高明嗎？讓你永遠(yuǎn)閉嘴不就結(jié)了。他們忘記了：蘇格拉底不是一個人，而是一種傾向，在他后面已經(jīng)隱然出現(xiàn)了一個學(xué)派。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖目睹了蘇格拉底之死，從而在心底暗暗宣判了雅典民主的死刑。他不僅宣稱，國家只能由能者治理，不能由群氓決定，正如車船只能由司機開，不允許人人都去搶方向盤一樣，而且還指出了通往培養(yǎng)“司機”的道路——教會他們判斷真與假、可行與不可行、美與至善的方法，超越自己的感覺，根據(jù)真理作決定。

從普羅泰格拉“人是萬物的尺度”到蘇格拉底“我只知道自己無知”是哲學(xué)的一個重大進(jìn)步。普羅泰格拉之前的哲學(xué)是從客體方面而不是從主體方面研究世界的本原，但是不同的人根據(jù)自己的感覺得出了不同的結(jié)論，有的認(rèn)為世界的本原是水，有的認(rèn)為世界的本原是氣，有的認(rèn)為世界的本原是不定（無限），如此等等。普羅泰格拉講人是萬物的尺度，認(rèn)為對世界本原的不同看法是由研究主體的自身特點決定的。蘇格拉底并沒有從普羅泰格拉的主體性回到客體性，而是從普羅泰格拉前進(jìn)一步，把普羅泰格拉的主體性發(fā)展成為活主體性和主體間性。對于蘇格拉底來說，主體性不在于感覺經(jīng)驗，而在于理性范疇。人的感覺雖然時時在變，但感覺的對象本身并沒有變。認(rèn)識的任務(wù)在于從種種不同的感覺中讓對象自身顯現(xiàn)出來。據(jù)說蘇格拉底從他的雕刻師父親那里得到啟發(fā)，認(rèn)為正如必須用錘子和鑿子從大理石中鑿出一座雕像一樣，必須用理性范疇對感覺進(jìn)行加工，從中雕刻出概念。如果說語詞表達(dá)的只是感覺、意見，那么概念表達(dá)的則是思維、真理。憑感覺下結(jié)論得到的只是意見，只有用概念思維，才能得到真理。為此，蘇格拉底要求為語詞下定義，把它們變成概念。從感覺、意見上升到概念、思維，是主體從感覺層面的自我否定走向概念層面的自我肯定的成長過程，這正是辯證唯物主義教科書所說的“從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識”。但教科書僅僅滿足于強調(diào)主觀能動性或主體能動性，即所謂“從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，然后再從理性認(rèn)識回到實踐”，沒有指出從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識的方法。蘇格拉底則創(chuàng)造了對話術(shù)或“辯證法”，把主體能動性發(fā)展為活的主體性或主體的自我成長，把主體的自我成長發(fā)展為主體間性或依靠其他主體而實現(xiàn)的主體自我成長。蘇格拉底把對話術(shù)或辯證法稱為“接生術(shù)”，意思是你的思想原來就在你自己的感覺中孕育著，我只是幫助你把它生下來，就像孕婦原來自身就已經(jīng)有胎兒在那里，接生婆只是幫助孕婦生育而不是代替孕婦生育一樣。辯證法不僅訴諸感性中的理性或“‘變’中的‘不變’”，而且由于蘇格拉底認(rèn)為這種變中的“不變”具有普遍性，對于不同的人具有相同的意義，因此辯證法還意味著無論主體性還是客體背后的實體性，都具有普遍性，是“‘多’中的‘一’”。真理不僅在于主體性，而且在于普遍主體性，而不是個別性意義上的主體性；真理在于主體與主體的一致，而不是主體與主體的差異或?qū)α?。由于個體的局限性，每個人自認(rèn)為的真理未必確是真理，只有通過對話，在主體與主體間相互確認(rèn)的思維成果才能確認(rèn)為真理。從對立的主體中尋找同一，與主體從自身的變化中尋找不變，就成為辯證法的兩個環(huán)節(jié)。感覺所能夠感受到的僅僅是事物向我們表現(xiàn)的樣子，也就是事物的現(xiàn)象；思維通過概念所把握到的才是事物本來的樣子，也就是它的本質(zhì)。在希臘文中，“現(xiàn)象”本身就是事物向我們顯現(xiàn)的樣子，而“本質(zhì)”就是事物實際上之“所是”。所以，對應(yīng)于感覺與意見的統(tǒng)一，真理意味著思維與是（存在）的同一。

柏拉圖在蘇格拉底的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，把主體間性發(fā)展為超主體性。如果說從普羅泰格拉到蘇格拉底是從個人（主體性）到人類（主體間性），那么從蘇格拉底到柏拉圖就是從人類到所有理性存在物。正如感性是人和動物所共有的，理性是人和神所共有的。人是理性的動物。人的成長表面上是從感性上升到理性，實際上是從動物性上升到神性。人一半是感性存在物，一半是理性存在物；一半是神或天使，一半是野獸。人間是天上和地下的混合，因此人既可能墮落為純粹的野獸，也可能回到天上去，重新成為神。柏拉圖也給出了修煉的方法，這就是借助于肉體器官對世界的感覺，去回憶自己的靈魂在天上的世界所遭遇的一切，辨認(rèn)出自身獸性中所孕育著的神性，用神性去超越獸性。這些修煉者必須凝聚為一個城邦共同體、一個理想的國家，共同戰(zhàn)勝修煉中碰到的困難。

問題和困難在于如何去辨識天的世界和人的世界之間的區(qū)別。天上的世界是由純粹一般的對象構(gòu)成的世界，人間的世界是由個別和一般混淆在一起的對象構(gòu)成的世界。如果我們把兼具個別性和一般性的對象稱為“特殊”，那么問題就在于如何使一般下降為特殊。柏拉圖早年用“分有”這個范疇來說明一般和特殊的關(guān)系。人間這些三條腿的桌子、四條腿的桌子，木頭桌子、石頭桌子，之所以成為一種特殊的類別，都稱為“桌子”，是由于它們分有了桌子的“理念”，也就是分有了天上那個作為理想的、典型的桌子之“桌子”原型的某些特征。柏拉圖晚年意識到這并沒有解決問題和困難，而是導(dǎo)致了更大的問題和困難，因為“純粹的一般”和“純粹的個別”都是更難說明的對象。如果我們把桌子成為桌子的標(biāo)準(zhǔn)作為桌子的形式方面，而把桌子由木頭還是由石頭做成的作為桌子的質(zhì)料（物質(zhì)）方面，那么，桌子上面有沒有更加一般（更加高級）的形式直到純粹的一般，木頭石頭這些質(zhì)料下面有沒有更加特殊（更加低級）的質(zhì)料直到純粹的質(zhì)料？純粹的形式、純粹的質(zhì)料究竟是個別還是一般？由于在蘇格拉底的概念論基礎(chǔ)上創(chuàng)立了關(guān)于命題的理論，而命題表現(xiàn)為概念與概念間的從屬關(guān)系，柏拉圖晚年能夠為理念劃分等級，從最抽象的但最真實的理念到最具體的最接近感性對象因而真實性隨級下降的理念，形成一個理念的知識體系。于是，辯證法不再表現(xiàn)為兩個人的對話，而表現(xiàn)為通過人追求智慧的活動逐漸趨近知識體系的方法。用概念思維，表現(xiàn)為通過感覺找到概念以后，用命題和推理模擬天上世界、建構(gòu)人間規(guī)律或法律的過程。不僅如此，在柏拉圖看來，并非所有的概念都有感性對應(yīng)物。比如“正直”之類的關(guān)系概念就沒有感性對應(yīng)物，但在概念體系中，下位概念有其上位概念，直到“至善”的理念作為最高的概念。對于諸如“正直”這樣的概念，尤其不能通過所謂為理念概念尋找感性對應(yīng)物的辦法，而只能通過概念的自我中介即辯證法，才能理解和把握。

與柏拉圖的理性主義相比，他的學(xué)生亞里士多德的方法更加接近生活。有可能受他作為御醫(yī)的父親的影響，亞里士多德比柏拉圖更加強調(diào)具體事物的真實性。醫(yī)生總是給這個或那個特定的病人治病，而不是給病人的理念或理念中的病人治病。同樣，亞里士多德不打算讓抽象的真善美壓倒現(xiàn)實生活中的真善美。在亞里士多德看來，現(xiàn)實生活中的真善美就是“幸?！钡臓顟B(tài)，是一粒種子發(fā)芽、生根、開花、結(jié)果，是生命力充分展開的狀態(tài)。為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，就需要通過科學(xué)研究事物間的因果關(guān)系。他劃分了三種科學(xué)，即理論的科學(xué)、實踐的科學(xué)和創(chuàng)制的科學(xué)。理論的科學(xué)主要是對自然和超自然的研究，即physics和metaphysics，體現(xiàn)直觀的或主客的關(guān)系。實踐的科學(xué)主要是對人的研究，體現(xiàn)主體與主體的關(guān)系，其中倫理學(xué)是人與人之間的一般關(guān)系，相當(dāng)于理論科學(xué)中的metaphysics，而經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)作為家政學(xué)（economics）和城邦學(xué)（politics)，因為人和人的關(guān)系具有互動性質(zhì)，所以這類科學(xué)被稱為實踐的科學(xué)。創(chuàng)制的科學(xué)主要是對機械制作和藝術(shù)創(chuàng)作等在自然和社會之外人為制造的對象的研究，因此屬于合乎自然的人為造作。在這三種科學(xué)中，存在四種因果關(guān)系，即形式因、質(zhì)料因、目的因和動力因。以從大理石中鑿出雕像為例，大理石中隱含的雕像是形式因，大理石是質(zhì)料因，鑿是動力因，工匠鑿雕像的目的是目的因。以種子成長為橡樹為例，種子是質(zhì)料因，其中隱含的橡樹是形式因，澆水施肥等活動是動力因，讓種子成長為橡樹的目的是目的因。即使種子不是人種下的，種子成長為橡樹的過程仍然存在動力因和目的因，只不過那時的動力因和目的因不是來自人，而是來自人之外的自然力量而已。

為探究這四種原因，需要建構(gòu)一個方法論體系。在亞里士多德的體系中，這屬于邏輯學(xué)。亞里士多德認(rèn)為方法有三種，即歸納、演繹和辯證法。歸納是從個別到一般的方法，但這樣形成的結(jié)論只有或然性，因此在科學(xué)研究中只能配合其他方法使用，不能單獨使用。演繹是從一般到個別的方法，具有必然性，在科學(xué)研究中可以單獨使用，是主要的方法。辯證法是從假設(shè)經(jīng)過必然推理得出錯誤結(jié)論從而達(dá)到對前提的自我否定的方法，這種方法可以用于排除一些現(xiàn)象，因此在科學(xué)研究中也是一種輔助的方法，不能單獨使用。亞里士多德重點研究的是演繹的方法。他不僅區(qū)分了十大范疇即實體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、空間、時間、姿勢、狀態(tài)、主動、被動，從而發(fā)展了蘇格拉底的概念論，而且對范疇之間的關(guān)系進(jìn)行了研究，從而發(fā)展了柏拉圖的命題論。他自己的獨特貢獻(xiàn)是關(guān)于推理的形式的理論，尤其是其三段論研究，把概念、判斷和推理的形式結(jié)合在一起，把演繹方法推進(jìn)到極致。三段論包含三個命題，其中一個是大前提，一個是小前提，一個是結(jié)論，三段論是從大前提和小前提的結(jié)合得到結(jié)論的方法。由于亞里士多德對概念的內(nèi)涵和外延、命題的形式都有深入的研究，他的三段論能夠窮盡各種可能性，從而為后來的演繹科學(xué)的方法奠定了堅實的基礎(chǔ)。

蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的方法既有繼承，又有發(fā)展，但以往人們關(guān)注的主要是他們對演繹方法的貢獻(xiàn)。蘇格拉底創(chuàng)立了概念論，柏拉圖創(chuàng)立了命題論，亞里士多德創(chuàng)立了推理論，由此形成的傳統(tǒng)邏輯系統(tǒng)為后來的科學(xué)研究提供了形式框架。但對于歸納法和辯證法，從羅馬到中世紀(jì)，都沒有受到足夠的重視，直到近代科學(xué)興起，這種局面才得到改善。

二、近代的代表性方法

演繹的方法通過中世紀(jì)學(xué)校教育中作為七藝之一的邏輯學(xué)一直流傳到近代。與這種理性主義相比，經(jīng)驗主義的影響則時斷時續(xù)。馬克思認(rèn)為，經(jīng)驗主義是與中世紀(jì)的唯名論和近代英國的唯物主義聯(lián)系在一起的，“唯名論是英國唯物主義者理論的主要成分之一，而且一般說來它是唯物主義的最初表現(xiàn)”?！坝ㄎ镏髁x和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根?！薄鞍凑账膶W(xué)說，感覺是確實可靠的，是一切知識的源泉?？茖W(xué)是經(jīng)驗的科學(xué)，科學(xué)就在于把理性方法運用于感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件?！盵3]331這表明，馬克思認(rèn)為培根雖然是經(jīng)驗主義者，但他的方法帶有綜合性。

培根所面對的形勢與蘇格拉底時期的希臘極為相似。當(dāng)時也處于一個歷史轉(zhuǎn)折年代，新世界已經(jīng)產(chǎn)生，但舊世界尚未完全消失，思想混亂的局面亟待扭轉(zhuǎn)。因此，培根認(rèn)為正如在蓋房子之前首先需要清理地基一樣，在建立新的知識體系之前首要的任務(wù)是打碎種種偶像或假象。他把這些偶像或假象概括為四種，即種族假象、洞穴假象、市場假象和劇場假象。種族假象是人類這個種族所固有的自以為是的傾向?qū)е碌?，諸如追求終極的傾向（包括“目的因”的概念）和把人的愿望加給自然的習(xí)慣，都會導(dǎo)致錯覺。洞穴假象的名稱來自柏拉圖，它是由個人的自負(fù)傾向?qū)е碌?。每個人都有特殊的經(jīng)歷，包括家庭教育和社會交往、他所讀的書籍和所崇拜的權(quán)威等等，如果誤把個人的見解當(dāng)成衡量真理與否的標(biāo)準(zhǔn)，就會把這些特殊性當(dāng)成普遍性，導(dǎo)致“坐井觀天”一類的假象，這就是洞穴假象。市場假象主要是由假概念導(dǎo)致的。如同市場上出現(xiàn)假幣會影響商品流通一樣，假概念會影響交流。人們在討論問題時所用的許多概念未經(jīng)定義，實際上不過是一些個人化的語詞，這些語詞往往與個人的情感或愿望聯(lián)系在一起，因此會引起各種各樣的情緒和聯(lián)想，甚至只在想象中存在的事物的名稱也被與真實的概念混淆在一起。劇場假象出自錯誤的理論或哲學(xué)，出自被歪曲了的論證。作為知識背景，它們就像錯誤的舞臺布景一樣，扭曲著置于其中的人物形象。培根認(rèn)為，要想追求真理，就必須解除和清掃這些幻象和錯覺，面向所研究的對象本身。培根尤其強調(diào)，要對事不對人?？茖W(xué)研究為的是弄清事實及其規(guī)律，而不是為了逞口舌之快，不是為了顯示自己的高明和別人的淺薄。

這并不意味著培根有與亞里士多德等古代思想家同樣的“為求知而求知”的理想。相反，與古代強調(diào)理論的科學(xué)并使實踐的科學(xué)和創(chuàng)制的科學(xué)在知識體系中從屬于理論的科學(xué)不同，培根的方法論體現(xiàn)了近代哲學(xué)和科學(xué)鮮明的實踐和實用傾向。在他看來，知識就是力量，用來改造自然和社會，為人類謀福利。必須排除亞里士多德四因說中的“目的因”和“形式因”，因為這兩個原因只是用來解釋世界，而對于改造世界毫無用處。在培根看來，科學(xué)是研究事物的“形式”的，但這里的形式主要表現(xiàn)為質(zhì)料因和動力因。對于它們，只能通過歸納而無法通過演繹去獲得。為此，培根試圖超越簡單枚舉式的歸納法，把觀察、分析、比較、實驗等納入科學(xué)研究程序，創(chuàng)立了科學(xué)歸納法?？茖W(xué)歸納法就像沙里淘金一樣，試圖清洗研究對象，規(guī)范研究程序，讓隱藏在外觀和假象背后的本質(zhì)和真相顯現(xiàn)出來，然后通過反復(fù)的驗證和排除，為演繹提供堅實的基礎(chǔ)和前提。只有在這樣的基礎(chǔ)和前提下，才能建構(gòu)正確和有效的知識體系。

培根方法的綜合性突出地表現(xiàn)在他自己所作的一個比喻中。他說，經(jīng)驗論者像螞蟻，只知道收集和使用現(xiàn)有的材料；理性論者像蜘蛛，只知道從自己身體吐絲和結(jié)網(wǎng)；真正的科學(xué)家應(yīng)當(dāng)像蜜蜂，采集的都是花粉中的精華，然后又用自己的力量來改變和消化這種材料，把它加工成蜜糖?？茖W(xué)家也像蜜蜂那樣，因為科學(xué)研究既不只是或不主要是依靠心智的力量，也不是單純從自然歷史和機械實驗中把材料收集起來并照原來的樣子把它整個保存在記憶中。它是把這種材料加以改變和消化而保存在理智中，因此，從實驗?zāi)芰屠硇阅芰χg的更密切和更純粹的結(jié)合，可以得到真正的知識?？茖W(xué)歸納法就是一整套收集材料、加工材料和得出科學(xué)結(jié)論的程序。首先，給出所要研究的性質(zhì)，盡可能地收集各種各樣包含這種性質(zhì)的事例，然后列一個表格，這是本質(zhì)表或存在表。其次，收集表面上與上述事例非常接近但卻缺乏這種性質(zhì)的事例，列成一個表，培根把它稱為差異表或接近中的缺乏表。再次，考察上述兩表中，由于不同大小的變化而引起的在同一對象中的性質(zhì)增減或在不同對象中的變動程度，列成一個表，這是程度表或比較表。培根還提出了其他有助于發(fā)現(xiàn)“形式”的方法，而且都給出了名稱，但是他只詳細(xì)論述了以上三種。后來穆勒把培根的科學(xué)歸納法概括為后人所謂的“穆勒五法”，其中第一種被穆勒稱為“契合法”，第二種稱為“差異法”，第三種稱為“共變法”，第四種稱為“契合差異共用法”，第五種稱為“剩余法”。

如同培根發(fā)展了歸納法一樣，笛卡爾發(fā)展了演繹法。有兩點笛卡爾和培根是相同的：一是強調(diào)科學(xué)的實用功能。盡管笛卡爾把知識比作一棵樹，強調(diào)形而上學(xué)是根，物理學(xué)是干，其他科學(xué)（包括醫(yī)藥學(xué)、力學(xué)和倫理學(xué)）是由樹干生長出來的分枝，但他強調(diào)知識是為人服務(wù)的。培根在講方法的時候曾經(jīng)拿走對路做比方。笛卡爾則說，研究哲學(xué)以調(diào)節(jié)舉止作風(fēng)和指導(dǎo)生活，這比用眼睛引導(dǎo)我們走路更加迫切。二是強調(diào)蓋樓前先打牢地基。為了保證基礎(chǔ)的確鑿可靠，就必須排除所有可疑的東西。父母、老師教給我們的東西有可能是錯的，我們的感覺有可能是錯的，甚至我們的身體和行動也可能正處于夢中，而我們把它當(dāng)成了現(xiàn)實，如此等等。任何觀念，在我們無法徹底確證其絕對無法懷疑之前，決不能把它當(dāng)作真的東西，不管這些觀念是來自別人還是來自自己。這就是著名的“懷疑一切”。顯然，這是一種極度的自我批判精神。但笛卡爾也有兩點與培根不同：一是培根以物理學(xué)作為知識的原型，因此盡管他要求把感性與理性結(jié)合起來，但觀察、思考、實驗的方法主要表現(xiàn)在歸納法中；而笛卡爾把數(shù)學(xué)作為知識的原型，因此主張把絕對無法懷疑的公理作為出發(fā)點，運用演繹的方法，推出絕對可靠的結(jié)論。二是培根那里不存在形而上學(xué)和物理學(xué)的對立，而笛卡爾盡管把形而上學(xué)作為樹根，把物理學(xué)作為樹干，但在物理學(xué)中卻同培根一樣，堅持徹底的唯物主義，用物質(zhì)和運動說明一切。他的物理學(xué)甚至比培根還極端。馬克思指出：“唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還以樸素的形式包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對整個人發(fā)出微笑?！盵3]331笛卡爾卻在物理學(xué)上陷入機械唯物主義，甚至把動物視為機器。他的學(xué)生拉美特里更進(jìn)一步，寫了一本書，書名就叫《人是機器》，從而超越了笛卡爾在身心問題上的二元論。

既要堅持普遍懷疑的原則，又要為知識找到絕對可靠的出發(fā)點，這一矛盾如何調(diào)和呢？笛卡爾指出：縱使我懷疑一切，但有一件事情是無法懷疑的，那就是“我在懷疑”。由此，笛卡爾給出了一個著名的命題，即“cogito, ergo sum”，英文翻譯成“I think, therefore I am”，中文翻譯成“我思故我在”。我主張把中文翻譯成“我思故有我”，因為用“有”更能把動詞“是”和“存在”的雙重含義表達(dá)出來。這里的“我”當(dāng)然是一個純思的主體。笛卡爾的全部哲學(xué)都是由這一命題推論出來的。這里當(dāng)然沒有必要按照歐幾里得幾何學(xué)的方法，去重述笛卡爾的體系。實際上，后來斯賓諾莎甚至費希特在這方面都比笛卡爾做得更加精致。

實際上，這只是笛卡爾在《談方法》中所講的全部四條方法的第一條。下面把他的四條方法抄在這里：

第一條是：決不把任何我沒有明確地認(rèn)識其為真的東西當(dāng)作真的加以接受，也就是說，小心避免倉卒的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中。

第二條是：把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細(xì)小的部分，直到可以而且適于加以圓滿解決的程度為止。

第三條是：按照次序引導(dǎo)我的思想，以便從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點上升到對復(fù)雜的對象的認(rèn)識，即便是那些彼此間并沒有自然的先后次序的對象，我也給它們設(shè)定一個次序。

最后一條是：把一切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。[4]364

可見，笛卡爾的演繹法主要集中在第一條中，第二條是分析的方法，第三條是綜合的方法，第四條是整體的方法。如果加上他的批判性（普遍懷疑）和系統(tǒng)性（知識樹）要求，笛卡爾并不是一個純粹的理性主義者，而是一個結(jié)合了經(jīng)驗方法和理性方法的理性主義者，正如培根并不是一個純粹的經(jīng)驗主義者，而是一個結(jié)合了經(jīng)驗方法和理性方法的經(jīng)驗主義者一樣。他們的區(qū)別只是在于更突出歸納，還是更突出演繹而已。

康德試圖把經(jīng)驗主義和理性主義內(nèi)在地結(jié)合起來。他的理論同樣是從自我批判出發(fā)的。他拒絕把人類的認(rèn)識混同于其他生命形式對世界的認(rèn)識。感性、知性都只是人類的認(rèn)識能力，而不是一切智慧生命的認(rèn)識能力，不能離開人去討論人的感性和知性。通過感性、知性向人類顯現(xiàn)的對象，總是在與人類的關(guān)系中被給予的，不是與人無關(guān)的自在之物。我們只能認(rèn)識事物向我們顯現(xiàn)的樣子，不能認(rèn)識事物獨立自在、與我們無關(guān)的樣子。如果其他生物有另外的認(rèn)識能力，世界在它們眼里也許是另外一個樣子，如果有上帝，也許既不需要感性，也不需要知性，而是存在我們無法想象的某種認(rèn)識能力。不難看出，這跟培根對種族假象的批判是相通的。只不過，培根主張排除這種主體性，而康德則認(rèn)為這種主體性是認(rèn)識的固有成分，無法排除，所能做的只是為它劃定界限和范圍?？档碌摹都兇饫硇耘小贰秾嵺`理性批判》和《判斷力批判》中所使用的“批判”概念，都是澄清前提、劃定界限的意思。

在對象與主體的關(guān)系中認(rèn)識對象，而不是把對象設(shè)定為脫離主體的對象，這是康德的哥白尼式革命。這一革命表明，我們認(rèn)識的只能是現(xiàn)象，而不能是自在之物。要認(rèn)識，必須先有認(rèn)識能力，這是認(rèn)識的主體方面。既然我們無法認(rèn)識自在之物，只能認(rèn)識現(xiàn)象，康德就集中精力研究人的認(rèn)識能力的限度，以便為實用科學(xué)劃定范圍?？档轮赋觯行载?fù)責(zé)的是人的直觀能力，知性負(fù)責(zé)的是思維能力。知性不能直觀，感性不能思維。認(rèn)識必須把感性和知性、直觀和思維結(jié)合起來。但感性直觀能力在進(jìn)行感性直觀之前就已經(jīng)存在，知性思維能力在進(jìn)行經(jīng)驗認(rèn)識之前就已經(jīng)存在，理性推理能力在進(jìn)行推理之前就已經(jīng)存在。必須在進(jìn)行認(rèn)識之前先對認(rèn)識能力進(jìn)行探究。在他看來，數(shù)學(xué)之所以可能，首先在于作為前提、公理的直覺本身是感性的。這種感性能力先于經(jīng)驗，并使經(jīng)驗成為可能，是感性認(rèn)識成為可能所必不可少的條件之一。相對于經(jīng)驗中對數(shù)和形的感性直觀，康德把數(shù)學(xué)中對數(shù)和形的直觀稱為純粹直觀。就是說數(shù)學(xué)中的直觀不僅是感性的，而且是純粹的，純粹直觀能力先于經(jīng)驗中的數(shù)和形的直觀，是使這種感性直觀成為可能的前提條件。經(jīng)驗中的數(shù)和形帶有各種偶然因素，是一種雜多的直觀。感性認(rèn)識成為可能的另一個條件是知性。純粹直觀與知性思維相結(jié)合，使數(shù)學(xué)成為可能；經(jīng)驗直觀與知性思維相結(jié)合，使自然科學(xué)成為可能。但無論是感性直觀，還是知性思維，都不涉及“自在之物”。自在之物是確實存在的，甚至人本身也是這種“自在之物”，但由于缺乏相應(yīng)的認(rèn)識手段，自在之物的本來面目不可知。我們能夠認(rèn)識的是自在之物在同我們發(fā)生的關(guān)系中向我們顯現(xiàn)的樣子，即現(xiàn)象?，F(xiàn)象有兩種，一是直觀中的、未經(jīng)知性思維處理過的現(xiàn)象，二是經(jīng)過知性思維認(rèn)識的現(xiàn)象。但是，由于人類在認(rèn)識現(xiàn)象世界之前，已經(jīng)具有感性和知性認(rèn)識能力，只不過沒有去運用而已，因此人類面對的現(xiàn)象與沒有知性思維能力的生物所面對的現(xiàn)象具有不同的潛在意義，認(rèn)識就是把這種潛伏著的意義發(fā)掘出來，加以提純，成為科學(xué)知識體系。在這一意義上，科學(xué)世界是排除了經(jīng)驗世界中的雜多內(nèi)容而形成的對象世界。從培根所說的“知識就是力量”和笛卡爾所說的“知識在于應(yīng)用”的意義說，科學(xué)家認(rèn)識世界不是像學(xué)生那樣無批判地接受大自然這個老師教給的一切，而是像偵探和法官那樣拷問大自然，試圖過濾掉無關(guān)的信息，找出自己想要的真相。

康德一再強調(diào)的是，這個真相只是相對于我們來說，并不是自在之物自身的真相。一旦我們把現(xiàn)象界的真理當(dāng)作自在之物自身的真相，就會形成種種虛假的認(rèn)識?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰炥q證論”部分對此進(jìn)行了分析。他指出，人們通常誤以為，通過理性可以獲得關(guān)于自在之物的認(rèn)識。但理性無非是撇開了經(jīng)驗內(nèi)容的純粹推理過程，除了知性范疇之外，理性并無其他認(rèn)識工具，而范疇一旦離開經(jīng)驗就不再具有任何實用意義，只具有規(guī)范的意義——它是規(guī)范直觀、使感性經(jīng)驗成為可能的條件。在《實踐理性批判》中，康德正是從理性的這種規(guī)范功能出發(fā)，對傳統(tǒng)的實踐科學(xué)即處理人與人的關(guān)系的科學(xué)進(jìn)行了研究。在他看來，人是理性的動物，這表明人除了必須服從自然規(guī)律外，還有從純粹理性中派生出的社會規(guī)律，也應(yīng)該服從；這種社會規(guī)律雖然不具備自然科學(xué)的那種經(jīng)驗效力，但卻具有實踐效力。以上帝存在、靈魂不朽和世界無限三個傳統(tǒng)形而上學(xué)命題為例。從自然科學(xué)的角度，無法確證上帝是否存在，在這一意義上傳統(tǒng)的關(guān)于上帝存在的證明都是無效的；但是，相信上帝存在的人和不相信上帝存在的人，其生活方式有極大的差別：所有相信上帝的人都按照“上帝存在”的假設(shè)去生活，由此形成的將是一個比那些無法無天的人所形成的更加美好的社會。也就是說，相信上帝存在的人將創(chuàng)造出一個仿佛上帝真的存在的天堂般的社會，而不相信上帝的人極有可能形成一個地獄般的社會。當(dāng)然，康德也設(shè)想了另外一種可能，即一個“惡人自有惡人磨”的社會：由于善可以普遍化，而惡的普遍化會導(dǎo)致自我取消，因此自然界的進(jìn)化結(jié)果，將會在不同部落的自然競爭中淘汰掉那些搞“窩里斗”的部落，保留下那些有內(nèi)部凝聚力的部落。在后一意義即自然演化的意義上，同樣可能形成美和崇高等現(xiàn)象，但它與假定上帝存在、靈魂不朽和世界無限意義上所形成的美和崇高具有不同的實踐意義。

由此，辯證法在康德那里表現(xiàn)出其二重性：一是消極的方面，防止誤把理性對理念的認(rèn)識當(dāng)成對自在之物的認(rèn)識；二是積極的方面，即發(fā)揮理性和理念的規(guī)范作用，以形成純粹思想的實踐體系。從消極的方面來說，最著名的是康德的四個二律背反，即世界在時空上的有限與無限、物體是否可以無限分割、是否存在自由、是否有神在世界之外作為終極因。在這四個二律背反中，“是”和“否”兩種觀點都能夠嚴(yán)格地得到證明，從而以一種戲劇性的方式證明，一旦誤把現(xiàn)象與自在之物混淆，必然導(dǎo)致自相矛盾?？档抡J(rèn)為，只要嚴(yán)格地把現(xiàn)象和自在之物分開，以上四個二律背反都可以得到解決。從積極的方面來說，先驗的理念即上帝、靈魂和世界有其內(nèi)在的用途。它們雖然無關(guān)經(jīng)驗，但卻有調(diào)節(jié)作用，能引導(dǎo)知性趨向一定的目的：正如范疇使雜多的對象歸于統(tǒng)一一樣，理念統(tǒng)一雜多的概念，使知識形成一個系統(tǒng)的整體。因此，只要不作超越的使用，即不把通過推理從最高原則推出的體系當(dāng)作經(jīng)驗的體系，而僅僅作為一種規(guī)范經(jīng)驗的假設(shè)體系，到經(jīng)驗中去尋求證實或證偽，理性通過理念實現(xiàn)的這種系統(tǒng)性就能發(fā)揮實踐上的作用。這樣，康德就把經(jīng)驗科學(xué)的實用知識和從純粹理性中得出的實踐知識截然區(qū)分開了。在《純粹理性批判》的最后部分“先驗方法論”中，他分別研究了如何發(fā)揮理性的消極作用和積極作用。從消極作用來說，人們必須訓(xùn)練自己，努力養(yǎng)成把現(xiàn)象和自我之物分開的習(xí)慣，嚴(yán)格地把自己限制在理性的范圍之內(nèi)，避免理性的超越使用，避免形成先驗幻象；從積極作用來說，要從理念的等級體系出發(fā)，要在從感性具體到理性抽象的基礎(chǔ)上，建構(gòu)一個從理性抽象到理性具體的完備知識體系，以避免造成知識的零亂或散落。這后一部分正是培根要求逐級歸納和笛卡爾要求逐級進(jìn)行分析綜合的方法論的升華，康德把它稱為“純粹理性的建筑術(shù)”?？档抡J(rèn)為在這方面他為超越傳統(tǒng)的所有舊形而上學(xué)奠定了方法論的基礎(chǔ)。

康德關(guān)心的是科學(xué)何以可能，包括數(shù)學(xué)何以可能和自然科學(xué)何以可能。他以現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分來解決這一問題。費希特也關(guān)心科學(xué)認(rèn)識論問題，但他首先關(guān)注的是生活和對生活的認(rèn)識。為此，他拋棄了康德的先驗論立場，把人的自我決定作為出發(fā)點，把實踐理性中的“自由”問題作為研究的核心。為了研究生活的價值和意義，費希特用實踐理性把理論自我和實踐自我統(tǒng)一起來，形成了理性自我的概念。同歷史上所有的哲學(xué)不同，費希特既不是從世界或人出發(fā)，也不是從兩者關(guān)系出發(fā)，而是從活動出發(fā)。這世界上所有的一切都通過自我的活動統(tǒng)一為一個整體。但他所理解的活動僅僅是人的精神活動，即理性的活動。理性活動的基本形式是肯定、否定和否定之否定的三段式，即積極意義上的辯證法。由此，世界就成為實現(xiàn)人的普遍自由的工具。黑格爾根據(jù)費希特晚年對自我概念的澄清，把費希特的理性自我擴展為宇宙的自我，用宇宙的自我即絕對精神的活動代替了費希特的理性自我即人的精神活動。黑格爾走得這樣遠(yuǎn)，以致盡管從形式上看，他采用的仍然是費希特的三段式，但從根本上看，他的辯證方法已經(jīng)超越了近代方法論，成為馬克思的當(dāng)代方法論的基礎(chǔ)。在黑格爾看來，辯證法是絕對精神自我活動的規(guī)律，因而是貫穿自然界、人類社會和思維的普遍方法。

三、黑格爾方法的當(dāng)代性

黑格爾完成了對辯證法的闡發(fā)。雖然就整個體系來說，他的哲學(xué)仍然屬于近代的唯心主義哲學(xué)，因而是頭腳倒置的，但僅就辯證方法來說，黑格爾已經(jīng)是一個當(dāng)代哲學(xué)家了。馬克思則完成了把黑格爾辯證法重新倒置過來的任務(wù)。

黑格爾的方法同樣是從批判普通人的常識開始的。他指出，熟知非真知。“人的意識，對于對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進(jìn)而達(dá)到對于事物的思維的認(rèn)識和把握?！盵5]37黑格爾所說的“表象”是我們所意識到的情緒、直觀、欲望、意志等規(guī)定。一旦有誰為這些因素，尤其是情緒所支配，人們就很難跟他（她）討論哲學(xué)。這是因為，哲學(xué)是“對于事物的思維著的考察”。對于一般人來說，“基于思維、表現(xiàn)人性的意識內(nèi)容，每每首先不借思想的形式以出現(xiàn)，而是作為情感、直覺或表象等形式而出現(xiàn)”，[5]38“所以大體上我們可以說，哲學(xué)是以思想、范疇，或更確切地說，是以概念去代替表象。像這樣的表象，一般地講來可看成思想和概念的譬喻。但一個人具有表象，卻未必能理解這些表象對于思維的意義，也未必能深一層理解這些表象所表現(xiàn)的思想和概念”。[5]40可見，同蘇格拉底以來的所有哲學(xué)家一樣，黑格爾強調(diào)用概念思維，而不是憑感覺下結(jié)論。為此，人們必須像雕刻師從大理石中鑿出雕像那樣，把自己的理性自我從感性自我中解放出來。許多所謂的“專家”實際上并沒有上升到理性層面，他們?nèi)狈ψ晕乙庾R，對對象所作的直接反應(yīng)來自長期形成的思維習(xí)慣，有點類似動物本能。他們只有對對象的動物意識，而缺乏對自身的自我意識，認(rèn)識不到在理性意義上對象和自我重新實現(xiàn)了同一。必須通過對對象的批判和對主體的自我批判，把貫穿客觀事物的理性和主體自身的同一個理性找出來。

為此首先必須充分地占有材料，然后對這些材料反復(fù)進(jìn)行思考，力求“在無限量的經(jīng)驗的個體事物之海洋中，尋求普遍和確定的標(biāo)準(zhǔn)，以及在無窮的偶然事物表面上顯得無秩序的繁雜體中，尋求規(guī)律與必然性”，[5]45-46并在此基礎(chǔ)上超越反思層面，進(jìn)入概念層面。那些對對象缺乏研究，因而根本不了解對象的客觀規(guī)律，單憑自己的感覺就指手劃腳，給出“應(yīng)當(dāng)這樣，不應(yīng)當(dāng)那樣”的人，雖然常常頂著“專家”之名，但基本上都是江湖騙子。黑格爾下面這段話，正可以送給當(dāng)今時代許多徒有虛名的“專家”們：

慣于運用理智的人特別喜歡把理念與現(xiàn)實分離開，他們把理智的抽象作用所產(chǎn)生的夢想當(dāng)成真實可靠，以命令式的“應(yīng)當(dāng)”自夸，并且尤其喜歡在政治領(lǐng)域中去規(guī)定“應(yīng)當(dāng)”。這個世界好像是在靜候他們的睿智，以便向他們學(xué)習(xí)什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，但又是這個世界所未曾達(dá)到的。因為，如果這個世界已經(jīng)達(dá)到了“應(yīng)當(dāng)如此”的程度，哪里還有他們表現(xiàn)其老成深慮的余地呢？如果將理智所提出的“應(yīng)當(dāng)”，用來反對外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等，那么在某一時期，在特殊范圍內(nèi)，倒還可以有相當(dāng)大的重要性，甚至還可以是正確的。而且在這種情形下，他們不難發(fā)現(xiàn)許多不正當(dāng)不合理想的現(xiàn)狀。因為誰沒有一些聰明去發(fā)現(xiàn)在他們周圍的事物中，有許多東西事實上沒有達(dá)到應(yīng)該如此的地步呢？但是，如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應(yīng)當(dāng)處的這一點聰明，便當(dāng)成在討論哲學(xué)這門科學(xué)上的問題，那就錯了。哲學(xué)所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真實如此的程度。所以哲學(xué)研究的對象就是現(xiàn)實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實性的淺顯外在的方面而已。[5]44-45

在黑格爾看來，“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間或“事實”與“價值”之間本來并不存在人們通常所說的那種對立，只有把它們割裂開來，從局部或個別環(huán)節(jié)來看，在主觀思想中看，它們才是對立的；從整體看，從“實體即主體”的角度看，“是”之總和與“應(yīng)當(dāng)”之總和或“事實”之總和和“價值”之總和是同一的。在黑格爾的全部邏輯中，這種外在對立只是對于那些停留于直接性環(huán)節(jié)即“存在論”中的人來說才有意義，對于進(jìn)入“本質(zhì)論”即間接性環(huán)節(jié)的人來說則無意義，而對于進(jìn)入“概念論”即既揚棄了直接性又揚棄了間接性的人來說，對立和同一都只構(gòu)成真理整體的一個環(huán)節(jié)。執(zhí)著于這種外在的對立表明人們尚未意識到自身的內(nèi)部矛盾，因而停留在黑格爾所說的“思想對客觀性的第一種態(tài)度”即直接認(rèn)定思維與存在同一的立場，其特點是獨斷論。它離思想對客觀性的第二種態(tài)度即經(jīng)驗主義和康德哲學(xué)、離思想對客觀性的第三種態(tài)度即從康德主體性哲學(xué)產(chǎn)生出的關(guān)于自我和上帝的直接知識或直觀知識的水平還有相當(dāng)?shù)牟罹?，更不要說“實體即主體”或“絕對即精神”意義上的宇宙自我意識了。

可以從兩個方面來看這個問題：第一，從整體看，意識有待上升到自我意識，自我意識有待被超越。對直接的“是”或“事實”而言，有兩種經(jīng)驗形式，一是自然科學(xué)的外部經(jīng)驗，二是人的自我體驗。費希特已經(jīng)指出，無論外部世界如何雜亂，自我都必須尋求統(tǒng)一。只有外部世界的“是”與“應(yīng)當(dāng)”才是對立的，個人在內(nèi)心則必須把它們統(tǒng)一起來，否則無法生存。但是，由此形成的仍然是主觀的統(tǒng)一。黑格爾從整個宇宙的“自我”角度看待“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系，因此對黑格爾來說，它們無非是絕對精神自我展開的兩個環(huán)節(jié)，正如費希特所認(rèn)為的個體自我必須尋求統(tǒng)一一樣，絕對精神內(nèi)部的“是”和“應(yīng)當(dāng)”兩個環(huán)節(jié)也必須尋求統(tǒng)一。第二，從過程看，直接性有待于上升到間接性。直接向人顯現(xiàn)的都是對象的外觀或假象，它是片面的、不完整的。比如在“存在論”（“是論”）中，“是”（存在或有）與“不是”（非存在或無）都不能離開對方，但都外在于對方，這種相互過渡形成“變易”或“生成”概念，它們共同構(gòu)成“存在”的三個環(huán)節(jié)。但從內(nèi)部經(jīng)驗看，這種外在對立和相互過渡不會無限進(jìn)行下去，因為“變易”或“生成”的揚棄是“定在”，“定在”的揚棄是“自為存在”，它們共同構(gòu)成“質(zhì)”的環(huán)節(jié)；同樣，“量”揚棄“質(zhì)”，“尺度”又揚棄“量”，這之后就進(jìn)入了“本質(zhì)論”（“所是論”或“已是論”）。在本質(zhì)論中，對立同一不再是外在的，而是內(nèi)在的，黑格爾把包含著內(nèi)在對立同一的概念稱為“純反思規(guī)定”，它的揚棄是“實存”；“實存”的揚棄是“物”，它們共同構(gòu)成“本質(zhì)”的環(huán)節(jié)?！氨举|(zhì)”的揚棄是“現(xiàn)象”，“現(xiàn)象”的揚棄是“現(xiàn)實”。換言之，“現(xiàn)實”并不是直接被給予的，直接被給予的只是假象或外觀。凡“現(xiàn)實”都將對立同一包括于自身之內(nèi)?！艾F(xiàn)實”再進(jìn)一步被揚棄，才進(jìn)入黑格爾意義上的“概念論”。在“概念論”中，概念、判斷和推論還只是“主觀概念”，有待揚棄為“客體”的各環(huán)節(jié)（機械性、化學(xué)性、目的性），經(jīng)過對“客體”的揚棄才進(jìn)入“理念”的各環(huán)節(jié)（生命、認(rèn)識和絕對理念）。這就恢復(fù)了亞里士多德四因說中被近代科學(xué)認(rèn)識論所拋棄的形式因和目的因。所謂“是”與“應(yīng)當(dāng)”或“事實”與“價值”的對立，表明人們只是在“存在論”范圍內(nèi)討論問題。這表明，一般人的討論實際上都沒有超出假象或外觀的范圍，而黑格爾的邏輯學(xué)給予我們的，恰恰是一條超出假象或外觀，進(jìn)入本質(zhì)和真理的道路。

從這樣的角度去理解黑格爾的方法，我們可以看到，對于黑格爾來說，歸納和演繹具有同一般人的理解完全不同的含義。無論是歸納，還是演繹，都是絕對精神展開自身的一個環(huán)節(jié)，它們本來就是不可分離的。所謂歸納就是我們通常所說的“從感性具體到理性抽象”，而所謂演繹則是“從理性抽象到理性具體”。問題在于，如果人們連“本質(zhì)論”的層面都沒有進(jìn)入，那么，所謂“理性抽象”實際上是不存在的，存在的只是“知性抽象”，人們其實是把“知性抽象”誤當(dāng)成“理性抽象”了。只有知性抽象才是無矛盾的，理性抽象本身就是矛盾的統(tǒng)一體，它像一粒種子一樣，蘊含著自我發(fā)展的萌芽。更重要的是，在“概念論”中，黑格爾對矛盾的種類作了劃分，所謂“主觀概念”由于包含著對立面的統(tǒng)一，已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的形式邏輯，成為包含著自身內(nèi)容的邏輯，更不要說“客體”和“理念”了。演繹就是矛盾的展開。但到此為止黑格爾并沒有滿足，因為這還僅僅是哲學(xué)的邏輯展開，他認(rèn)為邏輯本身會外化為自然界，自然界會揚棄自身為精神。

從方法論的角度看，亞里士多德把他的方法論著作稱為“工具論”，培根把他的方法論著作稱為“新工具”，黑格爾認(rèn)為作為工具的認(rèn)識能力并不像康德所說的那樣是先驗的，工具本身并非外在于認(rèn)識過程；相反，只有在游泳中才能學(xué)會游泳，只有在認(rèn)識過程中才能學(xué)會認(rèn)識。不是先有認(rèn)識，然后再在認(rèn)識的指導(dǎo)下活動，而是認(rèn)識本身就是活動，就是認(rèn)識能力形成和同時進(jìn)行認(rèn)識的活動。認(rèn)識能力的形成和對這種能力的自我意識是同步的。20世紀(jì)下半葉皮亞杰在《發(fā)生認(rèn)識論原理》中證明了，對于嬰幼兒來說，這一點是完全正確的。數(shù)學(xué)之所以可能、自然科學(xué)（物理學(xué)）之所以可能，并不是由于學(xué)生有“先驗的認(rèn)識能力”，相反，認(rèn)識能力是在認(rèn)識過程中形成的。皮亞杰研究了不同年齡孩子的智力發(fā)育情況，說明了為什么孩子要到特定年齡才能理解特定的數(shù)學(xué)原理和物理學(xué)原理等等，這說明康德的“先驗原理論”不適用于嬰幼兒，只適用于成年人。黑格爾正是把整個宇宙視為這樣一個像人一樣的發(fā)育過程，只不過嬰幼兒的肉體和精神發(fā)育本身是聯(lián)系在一起的，而在黑格爾看來宇宙的本質(zhì)只是精神，它的肉體即自然界只是精神的外化，因此最終要被揚棄。

既然如此，邏輯與歷史的一致就不言自明了。在黑格爾看來，哲學(xué)作為絕對知識自我生成和自我認(rèn)識的科學(xué)，它的各環(huán)節(jié)正是哲學(xué)史上的各個體系的邏輯表現(xiàn)。不同體系內(nèi)容和方法的外在對立被揚棄于同一個體系中，成為它的不同邏輯環(huán)節(jié)。

四、馬克思方法的特點及其現(xiàn)實意義

馬克思繼承和發(fā)展了黑格爾的方法論，但他運用了費爾巴哈的顛倒方法，把黑格爾的唯心辯證法改造成為唯物辯證法。

在費爾巴哈看來，黑格爾的絕對精神只不過是上帝的哲學(xué)化，即把握在理性中的上帝，因此他批評黑格爾哲學(xué)是理性神秘主義。費爾巴哈認(rèn)為上帝不過是人的本質(zhì)的異化。并不是“絕對”實體在“精神”中生活，而是人在自然中生活。不能僅僅把精神視為人的本質(zhì)，把自然界僅僅視為精神的外化、異化。人本來就是肉體和精神的統(tǒng)一。在這一意義上，人和自然的關(guān)系并不是單純的精神關(guān)系加單純的肉體關(guān)系。精神本來就是肉體的機能，不存在離開肉體的精神，正如不存在離開精神的肉體一樣。單純的肉體或單純的精神都只是人的想象，是不現(xiàn)實的。費爾巴哈的缺點在于，他沒有把人和自然理解為“活動”，而費希特和黑格爾的長處恰恰在于他們都把精神理解為“活動”。這使費爾巴哈無法繼承，更無法發(fā)展康德以來的德國辯證法。

馬克思曾經(jīng)給費爾巴哈寫信，希望他能夠與時俱進(jìn)，遺憾的是由于各種主客觀原因，費爾巴哈未能實現(xiàn)自我超越。與費爾巴哈相反，馬克思從中學(xué)時代就形成了自我批判和自我超越的能力。從他的中學(xué)作文看，馬克思那時是從《新約》圣經(jīng)的“約翰福音”關(guān)于信徒與耶穌基督的一致、耶穌基督與圣父的一致中得出個人與人類一致、人類與自然一致的結(jié)論的。而他找到的實現(xiàn)個人與人類一致、人類與自然一致的途徑居然是找一份合適的工作，以便既能充分發(fā)揮自己的個性，又能通過各自不同的職業(yè)這個社會分工協(xié)作的放大器使自己的個性成為全人類的財富，由此表現(xiàn)出一種浪漫的理想主義。但進(jìn)入大學(xué)以后，由于受到康德、費希特的影響，馬克思逐漸成為無神論者，試圖通過形成一套良好的法律體系來達(dá)到個人與人類、人類與自然的一致，由此從中學(xué)時代那種浪漫的理想主義走向了唯心主義的理性理想主義。后來，馬克思意識到從“應(yīng)當(dāng)”出發(fā)的虛幻性，走向了自我否定，成為一個青年黑格爾派成員。從黑格爾的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”這一思想中，馬克思意識到“是”與“應(yīng)當(dāng)”的對立是一種外部對立，現(xiàn)實本身就蘊含著兩者的一致。由此，馬克思成為一個理性現(xiàn)實主義者。費爾巴哈對感性的強調(diào)使馬克思認(rèn)識到，不能從絕對精神中去尋找現(xiàn)實的根據(jù)，那樣的“現(xiàn)實”只不過是精神生活中的現(xiàn)實。真正的現(xiàn)實只能是感性的現(xiàn)實。對對象、現(xiàn)實、感性，只能當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，只能從主體方面去理解。這樣，馬克思就用人的活動，即人在社會關(guān)系和自然關(guān)系中實現(xiàn)的環(huán)境的改變和人的自我改變的一致，代替了黑格爾所論述的絕對精神的自我生成和自我理解，用人的活動的辯證法代替了絕對精神的辯證法。這才是把黑格爾辯證法頭腳倒置的含義。馬克思顛倒的并不是物質(zhì)與意識的關(guān)系，而是“物質(zhì)的東西”即人的活動與“觀念的”東西即絕對精神的活動之間的關(guān)系。

很多學(xué)者僅僅認(rèn)識到馬克思主義是一種批判的學(xué)說，有的甚至僅僅把它當(dāng)作一種“批判的社會理論”而忽略了它作為一種批判的自然理論的地位。他們沒有認(rèn)識到，從方法論角度看，馬克思主義首先是一種自我批判，其次才是對對象世界的批判。這就難怪，有人會提出存在“兩個馬克思”甚至“三個馬克思”之類的怪論。如果僅僅限于黑格爾邏輯學(xué)的“存在論”層面，那么我們可以說：有無數(shù)個馬克思！因為馬克思善于吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果從而不斷自我否定、自我超越。但是在這之后馬克思仍然是馬克思，并沒有變成別人。在這一意義上我們可以說，只有一個馬克思，一個并沒有陷入折中主義而是能夠不斷實現(xiàn)自我揚棄、自我革命的馬克思。所以，對馬克思思想的包容性必須從化外部對立為內(nèi)部統(tǒng)一的過程中去考察，也就是進(jìn)入反思層面即黑格爾邏輯學(xué)的“本質(zhì)論”層面。首先要學(xué)習(xí)和研究，然后才有可能站到前人的肩膀上，形成新的“原則高度”。所謂舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類，就是通過反復(fù)自我揚棄、自我革命形成的。

困難在于如何在黑格爾邏輯學(xué)的“概念論”層面上進(jìn)行研究。馬克思一旦通過費爾巴哈的顛倒方法，把黑格爾的絕對精神辯證法改造為人的活動的辯證法，他的歷史唯物主義世界觀就自然發(fā)展到“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”[3]528的方法論。如果說，事物的真實面目只能在“本質(zhì)論”層面上存在，那么，事物的產(chǎn)生情況就涉及“概念論”層面。但從方法論角度看，這兩者之間是存在張力的。黑格爾的“邏輯與歷史一致”是在絕對精神的萌芽、外化和回歸中實現(xiàn)的，因此概念論排在存在論和本質(zhì)論之后，精神哲學(xué)排在自然哲學(xué)之后，而人類的活動顯然無法與絕對精神的活動相匹配，因為從肉體上看，不存在一個單一的“人類”作為絕對精神的替代物。甚至連后來的無產(chǎn)階級，也并不像盧卡奇想的那樣，仿佛是可以代替絕對精神的歷史主體。原因很簡單：無產(chǎn)階級并不是鐵板一塊，并不是一個單一的“實體”。由此決定了，無產(chǎn)階級的所謂從自在到自為，僅僅從實體即主體的意義上理解是不合法的。只有把無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，它作為一個自在的實體和主體才能夠成立。而聯(lián)合本身是一個實踐概念、政治概念。社會和人類也是這樣，它們并不是人們通常所認(rèn)為的那種自然實體，而是建構(gòu)起來的實體，即實踐實體，因此也只有當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，從主體方面去理解，才能理解它們的所謂“自在自為”的含義。這就意味著，有些概念，大到如無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級、商品及其價值、資本主義甚至共產(chǎn)主義等等，小到如抽象勞動、剩余價值、愛國主義、無產(chǎn)階級專政等等，都只是歷史概念。它們并非一開始就存在，也不會永遠(yuǎn)存在下去。要在它們成為歷史上真實的東西之后，它們才能在概念上，進(jìn)而在理論上也成為真實的東西。反過頭來也是一樣。在成為實踐實體（而不是自然實體）之后，只有化為概念，它們才能成為“自為的”，進(jìn)而再通過實踐環(huán)節(jié)進(jìn)入自在自為的境界。

既然研究對象是實踐性、辯證性的，其中的歸納環(huán)節(jié)和演繹環(huán)節(jié)當(dāng)然也就具有同以往的歸納法和演繹法不同的含義。馬克思指出：“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜?。這點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了。”[6]21-22充分占有材料并分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)部聯(lián)系，都要以歸納為主，這就是馬克思所說的從具體到抽象的過程，是研究的第一條道路。比如“商品價值”概念如何從生活中的“價值”概念提煉出來，創(chuàng)造價值的“勞動”概念如何從通常的“勞動”概念提煉出來，“剩余價值”概念如何從“剩余的價值”乃至“剩余使用價值”等概念中提煉出來，都是一個歸納或感性抽象的過程，都需要“充分占有材料”和“分析它們的各種發(fā)展形式”，以便找到“歷史上真實”的對象作為研究基礎(chǔ)。材料本身是有“生命”的，只有用有生命的“概念”、理性的而不是知性的概念、蘊含著對立統(tǒng)一這種生長萌芽的概念，才能以觀念的形式反映材料的生命。只有在此基礎(chǔ)上，才有可能使材料的生命以觀念的形式“呈現(xiàn)在我們面前”，而不是人為地賦予它生命。所謂“好像是先驗的結(jié)構(gòu)”，表明它實際上并不是先驗的，而是歷史地形成和歷史地認(rèn)識的。所謂從理性抽象到理性具體，就是讓有生命的“概念”、理性的而不是知性的概念、蘊含著對立統(tǒng)一這種生長萌芽的概念自己成長的過程，這個“演繹”顯然不再是傳統(tǒng)的演繹，而是生根、開花、結(jié)果的過程。正因為如此，馬克思才贊同評論家所說的，應(yīng)當(dāng)把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象當(dāng)作類似生物的有機體，而不是當(dāng)作物理學(xué)或化學(xué)對象進(jìn)行研究，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律當(dāng)作社會有機體的規(guī)律而不是物理學(xué)定律或化學(xué)定律。

由于不理解這一切，人們誤解了“邏輯與歷史一致”的意義，以為只有恩格斯才有這種觀點，西方學(xué)者甚至認(rèn)為，《資本論》的“從抽象到具體”是一個共時性結(jié)構(gòu)，而不是歷時性結(jié)構(gòu)。這實際上否定了唯物史觀，把作為《資本論》研究對象的資本主義生產(chǎn)方式當(dāng)成了非歷史的東西。從《資本論》的結(jié)構(gòu)可以看出，馬克思首先分析了他的研究對象產(chǎn)生的過程，然后才開始研究資本的生產(chǎn)過程、資本的流通過程和資本主義生產(chǎn)的總過程，最后再研究資本主義生產(chǎn)方式滅亡的過程。所謂邏輯與歷史的一致并不是《資本論》的敘述邏輯與歷史的一致，而是《資本論》的研究邏輯和敘述邏輯的統(tǒng)一與歷史的一致。

既然研究對象和研究方法都是實踐的、辯證的，當(dāng)代科學(xué)認(rèn)識論對“馬克思的歷史決定論”的反駁就只能是出于誤解。波普爾就是這樣。他沒有想到馬克思并不是站在歷史之外研究歷史，而是把自身作為歷史的劇中人和劇作者，因此在馬克思看來，研究對象（歷史）并不是一個線性的發(fā)展過程，而是內(nèi)部存在對立統(tǒng)一的、有著自身生命的演化過程。馬克思所說的所謂“自然科學(xué)般的精確性”只適用于研究生產(chǎn)力的發(fā)展，而不適用于研究社會基本矛盾，相反，馬克思一再強調(diào)的是，環(huán)境的改變和人的自我改變是一致的。這比索羅斯從波普爾那里學(xué)到的反身性效應(yīng)要復(fù)雜得多。與歷史上的理論與實踐關(guān)系相比，股票市場上的自我證實或自我否決效應(yīng)只不過是波濤洶涌的大海表面上的一朵小浪花而已。

來自馬克思主義反對者的這些意見并不可怕，真正的危險來自打著馬克思主義旗號的那些投機分子的破壞。自然科學(xué)家不過是停留于近代的知性思維，因而有待上升到辯證思維、理性思維。許多打著馬克思主義旗號的人連知性思維的水平都沒有達(dá)到。正如習(xí)近平所批評的那樣，這些人沒有讀過幾本馬克思的書，就敢哇啦哇啦亂講，慣于以馬克思主義專家自居，有的甚至竊居高位，成了評判馬克思主義的權(quán)威。他們?nèi)狈ζ鸫a的自我批判精神，把馬克思主義弄成了宗派主義。這不僅是一種極為惡劣的學(xué)風(fēng)，在方法論上也站不住腳。

亞里士多德曾經(jīng)強調(diào)中道，中國古代思想家也強調(diào)執(zhí)兩用中，黑格爾則舉磁鐵為例，說明中庸并不像人們所說的那樣機械，仿佛是兩個極端的中間位置。如果你把磁鐵兩端打掉，想只保留中間，你將會發(fā)現(xiàn)，被打掉的每一塊又仍然有兩個極端，而剩下的這一塊也仍然有兩個極端。這雖然只是一個比喻，但通過這個比喻充分說明了對立統(tǒng)一的客觀性。年輕人容易走極端，但如果缺乏自我批判精神，不能把相反的觀點包容于自身之內(nèi)并加以超越，那就永遠(yuǎn)不能成熟起來。這樣的人在朋友圈中越來越孤立是必然的。相反，一個真正的馬克思主義者應(yīng)當(dāng)是善于向相反觀點學(xué)習(xí)的人，因而朋友圈必然越來越大。

泰山不拒細(xì)壤，故能成其高；江海不擇細(xì)流，故能就其深。中國特色社會主義也是這樣。這條路之所以越走越寬闊，正是因為它能吸收人類文明創(chuàng)造的一切優(yōu)秀成果，包括資產(chǎn)階級所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀成果。中國共產(chǎn)黨本身是與國際主義和共產(chǎn)主義聯(lián)系在一起的，它首先是中國工人階級的先鋒隊，而全世界無產(chǎn)者是一家。但與此同時，中國共產(chǎn)黨也是中國人民的先鋒隊和中華民族的先鋒隊，因此身負(fù)中國人民幸福生活和中華民族偉大復(fù)興的使命。先鋒隊首先是探路者，然后才是領(lǐng)導(dǎo)者。中國共產(chǎn)黨不僅要為中國人民謀幸福、為中華民族謀復(fù)興，而且要為全人類謀大同。這樣一個黨必須有無私的心地、寬闊的胸懷，不斷地以偉大的自我革命推進(jìn)偉大的社會革命。在這個過程中，先進(jìn)的方法將成為最銳利的武器。