□ 陳中權 周 蓉

大千世界，異彩紛呈。世界是由于事物的多種多樣而呈現(xiàn)出不同的形色。然而兩千多年前的莊子卻寫了一篇《齊物論》[注]本文關于莊子原文的引文均源自：陳鼓應．莊子今注今譯[M]．北京：商務印書館，2003．，認為天下萬事萬物都是相同的，都是可以歸于“一”。這么逆反而奇詭的言論，讓歷史上諸多學者就《齊物論》也爭執(zhí)了兩千多年?！洱R物論》是一篇以文學寓言故事論述觀點的哲學文本，莊子當然不會不知道事物的差異和是非判斷，但是，由于道家哲學的本體“道”是一個不可言說的玄妙概念，所以他來了個逆反思維，以形而上的視角俯照形而下的事物，以抽象透析具體，以觀念透析現(xiàn)實，即以“道”來觀照世俗生活情態(tài)的細枝末節(jié)，“道通為一”，從而得出“齊物”的結(jié)論。

一、《齊物論》的歷史解讀視角與主題重釋

關于《齊物論》這個標題，學者歷來有爭議，有認為應是“齊物”連讀；[1](P23)有認為應是“物論”連讀；[2]有認為應是“合起來構(gòu)成齊“物論”、齊萬物與齊物我三義”；[3]也有認為莊子的“齊物論”包含有“齊物”、“齊言”和“齊論”三方面的內(nèi)容。[4]

關于《齊物論》的主題，有認為“齊物論是對各種思想學說,進行一種哲學批判,其重點不在是非的標準,而是對爭是非本身的正當性的質(zhì)疑?！盵5]有認為“《齊物論》是針對社會上的各種價值標準,特別是針對儒家的價值標準而言的,它所探討的是有關價值標準的問題?！盵6]有認為莊子追求的最高境界不是“萬物齊一”,而是從根本上做到“吾喪我”,以臻于“未始有物”的至人之識度。”[7]有認為“齊物”要在齊“心”,主旨是化解“成心”及“物論”對本真生命的遮蔽。[8]有認為莊子主張“齊物”其現(xiàn)實旨趣在于通過闡明“齊物”之理揭示是與非等矛盾現(xiàn)象的本質(zhì)同一，其終極旨趣在于勸導世人通過“吾喪我”證悟“齊物”或道體境界以徹底超脫生存苦厄。[9]

本文對這些不同的解釋都表示一定角度的認同和包涵。《齊物論》不是一篇有明確客觀對象和嚴密體系的哲學文本，作者本人也時不時出現(xiàn)在文本的場景中。由于觀點奇崛詭異，有時還帶有明顯的自我意識，所以隱藏在文本背后的莊子本人不得不被提到議題中?！拔ù日J為莊子是中國書籍中最早陳述私人生活哲學的，個人遠遠高于統(tǒng)治者。莊子對個體的重視，在后來新道家思想中發(fā)展為對事物個別本性的極度重視?！盵10]因此，除了“齊物”和“齊論”說之外，還有“齊物我”等之說，這個“我”字就是突出該文本以及春秋戰(zhàn)國時期“個人”(或者私人)之于社會的重要性，也就是“我”之于那個思想百花齊放的亂世的重要性。

“齊物”和“齊物我”的道理一樣，因為都是人心賦予萬物以“齊”。比如大自然的木石、花草，雖然形態(tài)和性質(zhì)不同，但它們同樣是無意志、無情感、無靈魂，它們依“道”生滅自化。這就是“齊物”。但是這種“齊物”是莊子的心靈賦予的。雖然山是山，水是水，花是花，木是木，但莊子可以通過深靜的“坐忘”而達成木石花草那樣的“無我”。在那種圓融的化境里，所有事物是渾然為一，即物我合一。這就是“齊物我”。那為什么有“齊物”與“齊論”之分呢？自然界做到“齊物”容易，但在社會界域就很難做到。因為這里有各色各樣不同等差的“人”，而“人”是有意志、有情感、有靈魂的。于是就出現(xiàn)了是是非非、勾心斗角、你爭我奪等人世怪相。就如在《齊物論》中說：“大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為構(gòu)，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。”面對這樣的社會界域，莊子就來了個“齊論”，那是面對人及有機物的“齊”之論。

本文認為，《齊物論》想要揭示的是：即使在物的現(xiàn)實世界中沒有客觀真理，但在觀念世界中有生命的精神真理?！兑捉?jīng)》說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。以形而上的道來透析形而下的方法有助于理解《齊物論》。

二、以道觀物：莊子形上體系建構(gòu)的核心概念

(一)“萬物殊理”：事物具有天然的差異性

莊子當然明白事物之間的差異性，他在《則陽》篇中就說“四時殊氣”、“五官殊職”、“萬物殊理”。但他的差異性跟凡人所理解的差異性是有差異的。比如，《齊物論》中說“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌,言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”這兒里所說的是生物的“天然性”之差異。又比如，《齊物論》中說：“道行之而成，物謂之而然，有自也而可，有自也而不可。人自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于乎此然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡不可？不可于不可。物固有所然，物故有所可”。這里說的是事物之間的差異性，不管你喜之或惡之，也不管你認可不認可它，這種事物的“天然性”總是天生地合乎天道，它們有共同的一點，就是自由自在。莊子所維護的就是這種事物“天然性”之間的個性差異，它們符合天道，是“道”的派生之物，它們在人的精神價值觀上不同而“齊”。這說明了事物在思想價值意義上的同一性，而莊子也并不否認事物在實在意義上的差異性，只是這種差異是天然的，應“和之以天倪”，即以事物本身的天然性的本質(zhì)屬性作為界定，以一顆光潔和圓融的心來完整觀照。

(二)“成心”：人為因素對事物天然性的介入

莊子所厭惡的是人們因為給事物加稱謂和形狀而產(chǎn)生的分別心，各執(zhí)己見，甚至產(chǎn)生爭斗，就是所謂的“成心”?！俺尚摹笔侨税炎约旱氖欠浅梢姀娂佑谖?，遮蔽了物的本真的“天然性”?！洱R物論》中說：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”無論 “成心”或“成形”都是被物化的社會化生態(tài)的傾軋狀態(tài)，這不但使人心失去自由的原生態(tài)，也使道或生存價值受到虧損；即他所說的“是非之彰也，道之所以虧也。”而就社會界域而言，莊子特指的是非之心是儒家和墨家?！洱R物論》中說：“有儒墨之是非”、“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂”。

事物都有被遮蔽本真和隨時變化的狀況，但人們往往用業(yè)已形成的遲滯“成心”去對待它們。一旦發(fā)覺事物與自己的“成心”不符合，就會產(chǎn)生對立、矛盾和沖突?！俺尚摹逼鋵嵤亲晕仪艚⒆晕耶惢?、自我掙扎的真實原因。那么怎么樣才能去掉“成心”呢？那就是老子說的“致虛極，守靜篤”，也就是莊子說的“心齋”、“坐忘”和“吾喪我”。 “坐忘”是向內(nèi)觀照自己的心靈，抵達木石和桌椅(無機物)一般無意識的狀態(tài)；“心齋”是忘記外在的世界，主要指由人和制度規(guī)范構(gòu)成的社會界域；“吾喪我”則是忘我、虛無、澄明，回歸到“道”。在“道”的觀照下，從形而上透析形而下，萬事萬物都沒有分別，沒有矛盾，渾然為一。這就是“齊物”。

(三)“有封”：事物偏離原真并失其“正 ”

《齊物論》中說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”最早的時候，天地太虛還是混沌的氣，沒有物，那是處于“道”的狀態(tài)。后來有了物，但還沒有對物的名稱，即“未始有封”。再后來物有了名稱(有封)，個體就出現(xiàn)了，世界不再是渾然一氣。所謂的“有封”就是人們以自我之見衡量事物，產(chǎn)生物我對立，滯礙了事物“天然性”的自化。

莊子認為把物看成天然的物就足夠了，不要對它“有封”，更不要把人為的是非添加于它。他說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可?！笔挛镆坏坝蟹狻?，就有了指稱。這是事物產(chǎn)生是非的源頭。任何一個事物都有本真狀態(tài)和表象狀態(tài)，一旦有了指稱(有封)，事物就變成了表象，遠離了本真。就像人們往往容易把指月亮之手當作月。手肯定不是月亮，事物有了指稱，它就變成了手，而不再是月亮。一旦“有封”，必然會產(chǎn)生是非，因為個體與個體之間是有差異的，個體對事物的判斷就有了不同。等到出現(xiàn)了物的是非，“道”就受損了。越是是是非非，“道”也就越被切割得支離破碎。莊子所痛恨的就是這種對事物的指稱(有封)，因為是指稱產(chǎn)生是非。如果事物都回歸到本真狀態(tài)，那么作為無機物的木石花草等就會產(chǎn)生渾然為一的狀態(tài)：無意志、無情感、無感知；而對于包括人在內(nèi)的有機物，也會產(chǎn)生無意志、無情感、無感知，那即是“坐忘”、“心齋”、“無我”、“吾喪我”。人一旦達到這種狀態(tài)，就能與世間萬物融為一體，即物我合一。所以，莊子在《齊物論》中說：“道惡乎行而不存，言惡乎存而不可”?！把浴奔磳κ挛锏闹阜Q、名稱，“存而不可”即是有而不符合本質(zhì)。正是“言”使事物在表面上參差不齊，但在“道”的觀照下，萬事萬物都是齊一圓融的。老子說：“道可道，非常道。名可名，非常名”。在“道”的觀照下，人們平時的指名道“性”是非常錯誤的。

莊子認為，凡是有人為因素介入的爭辯都是沒有客觀標準的，就是沒有“正”。關于“正”，莊子在《驕拇》中也說：“彼正正者，不失其性命之情?！币馑际且蕴烊坏男郧榛钪?，是最“正”的至德。《齊物論》中說：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”為什么這三個例子的“正處”、“正味”、“正色”都無以確立？是因為人為的是非標準的介入，而人各有“成心”，所以結(jié)論無法達成一致。說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受默暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然而我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”這一段可視為形而下無結(jié)果的爭辯。老子《道德經(jīng)》里說：“清靜為天下正”。不說不言不辯，清明虛靜，才是天下之“正”。

(四)“齊一”：以相對論睿智去顛覆

在解構(gòu)形而下和建構(gòu)形而上中，莊子很善于運用相對論。莊子的相對論總是從小的常識說起，起初局限在一個相對較小的框架內(nèi)，即形而下的事物、凡人的常識、社會界域的人為規(guī)范等。而經(jīng)他一番相對論的睿智顛覆后，就變成形而上的齊物我、齊夢旦、齊是非、齊彼此、齊知與不知。所以在形而上的高處俯觀形而下，一切事物都是相對的，對立的雙方都可以形而上為齊一。

“齊”是一個渾然而無限的圓，它涵攝陰陽等對立的事物為一體。所以莊子用形而上透析形而下，是有無限的相對系統(tǒng)的。用太極陰陽圖來說，你從這方面看，陰是陽的開始；你從那方面看，陽是陰的開始。所以陰與陽是合二為一，即齊陰陽。這樣的相對論在《齊物論》中有不少。比如有名的莊周夢蝶的寓言，莊周和蝴蝶本來是不同的，但由于夢的介入，就分不出是莊周變成蝴蝶，還是蝴蝶變成莊周。莊周變成物化了的蝴蝶，蝴蝶變成人化了的莊周。相對論的對立雙方之間總存在一條模糊的、可以嬗變、甚至可以顛覆的“中道”。又比如《秋水》中說:“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大。因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為梯米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣?！贝笮≈容^，也沒有客觀標準。再比如夢與旦(醒)，《齊物論》中寫道：“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。‘君乎！牧乎！’固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也?！蹦阋詾樾阎湍芸匆娬鎸嵉氖澜鐔幔科鋵嵈蠖鄶?shù)人醒著也看不透生命，醒著也是做夢。所以夢旦也沒有一條分別的界限。再比如知與不知，《齊物論》中寫道：“予惡乎知悅生之非惑耶?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟及其至干王府，與王同匡床，食當豢，而后悔其泣也。”知識遮蔽了許多生命和世界的真相。許多人苦苦追求人生的真理，卻不知生命的真相不是豐滿的知識，也不是深刻的邏輯，而是無可言說的智慧，是沒有感知(不知)的“坐忘”和“無我”。還比如是非，從此處看是是，從彼處看就可能是非。莊子說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！弊詈笄f子總結(jié)說：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為氣”。事物都有分、成、毀、變的運動，而沒有固定客觀的標準。以形而上透析形而下，以“道”觀物，則可以得出“齊一”的結(jié)論。在“道”的觀照下，任何事物都可以復歸本真，復歸天然，復歸形物之初，甚至復回無形之氣，渾渾然“齊一”也?！罢?、“齊”、“一”都是同一個意思。

(五)“以道觀物”：上達下照的俯觀

道家哲學的最高本體是“道”，這在《莊子》一書中有不少描述。莊子心中的“道”有些特點，影響著他的“齊物論”：一是道里面包涵著陰陽對立的兩種東西，這為莊子心中承認事物有不同的差異找到了理論依據(jù)；但是，世人所謂的事物差異是互相孤立的，莊子心中的陰陽是互相互成的，它們被統(tǒng)攝在同一個“道”里面。二是道的陰陽是互換變化的，世人對事物的判斷往往是“是非”不變的；這為莊子說世人判斷是非是基于不變的背景找到了理論依據(jù)，即一切都在變化運動，世間的是非依據(jù)沒有恒定的標準，因此是非也是立不住腳的。三是莊子心中的“道”是不可言說的，是無形又有狀的；而世人卻根據(jù)事物的不同形狀和性質(zhì)使它們“有封”(稱謂)，并根據(jù)它們的稱謂加以是非判斷，且根據(jù)不同的是非判斷而產(chǎn)生內(nèi)心的執(zhí)著和跟他人的沖突。

《齊物論》之所以顯得詭異難解，是它并不像通俗哲學那樣由形而下的現(xiàn)實事物壘堆而成，通過理性的邏輯推理而形成一個形而上的思辨體系，從而得出哲學的最高本體。恰恰相反，《齊物論》首先是被包涵在“道”(道家哲學的最高本體)的范疇內(nèi)，通過萬物齊一而派生出齊物我、齊生死、齊是非、齊知與不知。所以必須用逆向的思維來一一解讀，才能通達“道”，跟“道”接軌。

(六)“莫若以明”：形而下的爭論沒有結(jié)果

《齊物論》整篇大都是形而上和形而下的爭辯，只不過莊子用文學的寓言故事來表達。這種形而下的爭辯是就事物的差異性而言。莊子非常清楚事物之間的差異。他在《德充符》中說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！薄案文懗健保吹煤苊靼?，但他偏要說“萬物皆一”。其實莊子的意思是：差異者以“異”的角度看，齊物者以“同”的角度看，只是看事物的角度不同而已。不同的人有不同的心識，他們看萬物有不同的標準。因此《齊物論》中關于形而下的差異爭論總是沒有結(jié)果的，而莊子會從認識論轉(zhuǎn)向本體論，以“莫若以明”來涵攝這些爭論，以明“道”來統(tǒng)一這些爭論。比如他說：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故日：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之與夭，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故日莫若以明?！边@一段說的是，是非的爭執(zhí)，彼此的爭執(zhí)，生死的爭執(zhí)都是相對的；想肯定一方而否定另一方面都是不可能的，因為事物就像太極圖中的黑白兩極一直在運轉(zhuǎn)和互換地變化著?！洱R物論》中有不少這樣的爭辯，每當爭辯無結(jié)果時，莊子就會搬出“莫若以明”這樣類似的觀點。這就是形而下的具體事物想通過邏輯推理上升到形而上不可能時，那就采取形而上透析形而下的認識論切換，即“以道觀物”。

(七)“勞神明為一”：從形而下到形而上的逆轉(zhuǎn)

莊子在《天地》中說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性?！碧斓厝f物未生成之前為宇宙間無以名狀的混沌氣體，由于陰氣與陽氣的激蕩交合而生成有形之物，物除了有不同的形態(tài)，不同的性質(zhì)，還有不同的名稱。世人根據(jù)事物的形狀和性質(zhì)把它們加以區(qū)分，指出它們的差異性，而在莊子看來，這是“勞神明為一，而不知其同也”。

當凡人“勞神”爭辯事物是非差異無果時，莊子就及時指出問題的根源是萬事萬物背后的“道”，是“道”統(tǒng)攝著一切。他說：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芧，曰：朝三暮四，眾狙皆怒，曰：然則朝四暮三，眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行?！背核母哪喝龥]有兩樣，圣人“和”之以是非。怎么個“和”法？“休乎天鈞”，運行天道，而涵蓋“兩行”(鈞，兩行也，左右平衡也)之差異。相似的例子還有，莊子說：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！笔欠窃趺础昂汀保俊昂椭蕴炷摺?，用天道自然來調(diào)和，用自然變化來因循。在《齊物論》的背后，莊子都是站在“天道”的中和混沌高處來俯照是是非非的螻蟻人間和紫陌紅塵。

三、 性命之情：“齊物論”的獨特價值新解

(一)“齊”是“性命之情”的至德

莊子認為萬物按其天性而自由自在地生活。他在《秋水》篇中說:“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化”。在《馬蹄》中說“同與禽獸居，族與萬物并”。從中看出莊子并不孤僻，也不高傲，他甚至是向往原始的生物群居，但群居中的個體又沒有分別差異，整體上與天地萬物同一。他只是非常講究性情的舒展和自由，說明他對生命的摯愛。他在《驕拇》中說：“彼正正者，不失其性命之情?！薄褒R”是“性命之情”的至德。生命的盡性，不受限制的恣肆，他認為是最“正”的至德。其反面就是事物的分別、等差、壓迫、沖突，就是生命痛苦的來源，就是“不齊”。

(二)“齊”是維護事物原初個性的完整之下弘揚生命的恣肆生機

萬物之背后均有不同個性，但這萬物的差異、不同的個性中有一個共同性，那就是原真的自由自在。莊子曾在《馬蹄》中描繪一個理想的世界：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長”，“禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”。從中可以看出莊子是多么希望每一物都能保全自在和個性，并在群居中保持其原初的自在和個性，延展鮮活的生機。一句話，莊子是事物個性和差異性的維護者。他所張揚的“齊”是維護事物原初個性和差異性前提下讓事物自由自在地生滅自化，即在所說的“道法自然”方面萬物是一致的。莊子在張揚“齊物”時同時也突出了他不同于他人的個性和差異性。在人各有志、人各有情、人各有知的社會界域，莊子所張揚的“齊”是一個難以實現(xiàn)的理想。因為人是有靈的動物，每個人有各式各樣的意志、情感和見識，即各有“成心”，對同一事物很難作出“齊”的判斷，由此導致群居人類的互相爭議、詆毀、敵視、沖突，甚至戰(zhàn)爭。在這樣互相傾軋和廝殺的社會界域，人的個性張揚受到嚴重虧損，戰(zhàn)爭中甚至性命難保。

莊子的齊物寓言處處暗射出他對他生存時代道德禮儀的不滿，因為天然的人性受到規(guī)范和制約，就會在暗底里生出自私、謀利和謀權之心。他認為萬事萬物受到人為的裁判和規(guī)定就會失去生機和自由。但他又不得不身處一個由禮制框定的社會界域，所以他一是向往大自然的自在，二是以“齊物”與道通，通過“心齋”、“坐忘”、“無我”等來抹平諸多人為的形而下之差異，以此獲得形而上的精神之渾然和“物初”之逍遙。他的“齊物論”之“齊”不是一刀切的獨斷專橫的評判，而是在維護事物天然差異中弘揚恣肆的自由生機，正如他在《繕性》中所說的“反其性而復其初”。他的《齊物論》說明了：即使現(xiàn)實亂世中沒有生命真理，但在觀念世界中——通過自我的身心修行——確有精神真理。即使“齊”不是客觀真理，但對個人的精神自由和生命升華確實有用。

雖然“齊物論”很玄，但它是有實踐用途的。它的實踐用途即是它的生存論價值。在莊子看來，凡人之所以困惑、迷茫、焦慮、掙扎，是他們的“成心”在作怪。每個人都自以為是，用主觀見識來衡量萬物。大而言之，這是一種唯心的人類中心主義。莊子用形而上來透析形而下，就是用方法論來顛覆人們的世界觀，用認識論來轉(zhuǎn)化哲學的本體論，從而使世間萬物復回它們的本真自然性，自在地生滅，亦即莊子所說的從“近死之心”趨向“復陽”。同理，凡人如果去除了以自我為中心的爭霸成王的“成心”，也能回歸天然本真，自由自在地活著。這就是《齊物論》的生存論之意義，改變了人們的認識論，就能改變他們的世界觀，由形而下趨向形而上，從而與“道”接軌，以“道”的自然觀來安頓自己的生存。

(三)“齊”是在事物差異性中獲得生命的超越和精神的自由

“齊”是一個形而上學的概念，是以道觀物的認識論，本身就具有超越性。首先，“齊”是由內(nèi)而外，它是“心齋”、“坐忘”而觀照外物的結(jié)果，在渾然和無我中消彌了萬事萬物的差異性。其次，“齊”是由高而低，是以弘大而渺遠的“道”的參照背景來消弭螻蟻塵世的渺小逼仄之差異性，具體就是指形而下的自我私心膨脹的人世間。在《齊物論》里，“齊”作為一種觀照世間的認識論而被莊子表達為“吾喪我”、“莫若以明”等?！拔釂饰摇笔侵感秴s俗世的我而以本真的我來看世界，從最深邃最澄明的內(nèi)心透視出來的世界，消失了役役營營的差異性?！澳粢悦鳌笔侵敢浴暗馈庇^物，從最高遠最虛渺的宇宙俯觀出來的世界，消失了紛紛爭爭的差異性。從而得出《齊物論》中的“故為是舉筵與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”、 “天地一指也，萬物一馬也”、“天地與我并生，而萬物與我為一”。當然，這樣邏輯不通的奇篇怪論也不可避免地帶有唯心色彩。但莊子并不在乎邏輯不邏輯，他所在乎的是“齊一”這種超越的初心，那是精神的自由和生命的自在，亦是為了維護世界原初事物個體的差異性，即在原真差異性中弘揚大同大通的生命自由。

四、凡圣不齊：《齊物論》的內(nèi)在悖論

(一)“齊論”使思辨走到極限而跌入不可知

《齊物論》分為“齊物”、“齊論”、“齊物我”、“物論”等旨意。對于無機之物，比如桌子、凳子、杯子，甚至花草、木石等天然之物，“齊”是最好論述的，因為它們都是無意志、無情感、無感知的。它們在“道”的觀照下不知不覺地融為一體，自在自化。人通過“坐忘”、“心齋”、“吾喪我”等也可以達到物那樣的無我之境。但對于絕對多數(shù)的凡人，包括其他生物，因為有意志、有情感、有靈魂，莊子必須跟它們說“齊論”。比如莊子在《秋水》中說：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知之矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！f子曰：‘請循其本。子曰‘汝安知魚之樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！庇直热缜f周夢蝶的寓言：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！蔽覀兛梢钥闯?，“齊物”比較好論，而對于與有生之靈之物，“齊論”容易陷入懷疑主義和不可知論。無論是“子”與“魚”的融為一體，或是“莊周”與“蝴蝶”的物化轉(zhuǎn)換，其結(jié)果都是不可知論的“齊”，或說勉為其難的“齊”，因為人們真的不知道“魚”和“蝴蝶”是怎么想的，甚至不知道它們能不能想。在這里的“齊論”中我們真實地看見莊子陷入了不可知論的泥沼，甚至對整個“齊物”的絕對價值產(chǎn)生懷疑。因為他只是用自己的心去觀照外在的生物，而不管生物肯不肯“齊”。這也說明了客觀世界與精神世界之間存在著一道不可逾越的界線，使人的思辨走到極限而跌入不可知。從這里還可以看出莊周蝴蝶的最后一句“此之謂物化”并不是可以肯定的結(jié)論，而是注疏者妄加的一筆。

其實，莊子是很不情愿討論“齊”的，因為一說“齊”就有分別心。他在《寓言》中說：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言?！边@里說明“齊”是不可說的，一說“齊”就“不齊”了，“無言”才是最好的“齊”。由此說明“齊”論是一種自我內(nèi)心對外在事物的神秘觀照。

(二)并非意外地得出“凡圣不齊”的結(jié)論

《齊物論》絕不是通俗而普及的哲學讀物，而是一種對世人引導性的讀物。它之所以驚世駭俗和晦澀詭異，是因為站在文本后面的作者不是一個凡人。莊子是一個通“道”之人，所以才有齊物我、齊是非、齊生死、齊知不知之論。他是站在相當?shù)母叨雀┯^人間，通過齊物論，警醒和引導人們慣常思維的缺陷和回正，使人們的思想復歸本真、復回天然、復歸大道。而從另一個方面看，正是莊子作為一個通“道”之人才能有這樣迥異于人間凡俗的逆向思維和崇高境界。他是站在高處說低處，站在形上說形下，站在虛處說實物。他是悟“道”之人，他是以“吾喪我”和“莫若以明”來說齊物論，但這些文字恰恰反映出他不同凡人的迥異個性。他高尚的精神境涯，他的圣和真，使他跟凡俗之人并不齊一。

莊子也跟常人一樣處于是非矛盾的人間，但“道”于他是先入為主，他心中一直維護著“道”的完整性，這就出現(xiàn)了以形而上來統(tǒng)攝形而下的逆向思維。因為現(xiàn)實事物的是非矛盾障礙了他的身心自由，他的“齊物”思想是一面精神獨立而逍遙的高揚之旗。他的思想雖然“齊物”了，但也正是“齊物”使他成為一個獨立世間的“個人”，跟蕓蕓眾生之間產(chǎn)生“不齊”。這種圣人的精神自由恰恰反映出他與世人的差異性，即他的奇崛和不羈。

通常的哲學都是從具體到抽象、由形下到形上，從而形成一個理性思辨體系。而莊子《齊物論》卻是用寓言故事來隱含深奧的道理，由形而上透析形而下，用這種逆反的思維來闡述他的道家哲學。為什么？因為道家哲學的本體“道”，乃至用以釋“道”的形而上學是很難用邏輯推理的理性語言來表達?？梢姀男味贤肝鲂味率乔f子無奈的選擇。老子早就說過：“道可道，非常道。名可名，非常名”。莊子要表達“道”，同樣有“難以啟齒”之困?！耙缘烙^物”是普通受眾難以理解的。所以莊子說：“故知止其所不知，至矣”、“眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。”這很相似于老子在《道德經(jīng)》中所說：“我愚人之心也哉。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶”?？梢姟褒R物論”這個“齊”字(即“一”)，它所含的真理是那么的無限又模糊、混茫又虛無、無形又有狀、恍惚又有精，通過形而下到達形而上是多么的艱難，有一種“跳空”的不合理嫌疑，缺乏嚴謹?shù)倪壿嬛?。面對受眾，莊子只能從通常的認識論轉(zhuǎn)向崇高的本體論，以常見通俗的形而下事物通過寓言故事來啟發(fā)人們的形而上的精神覺悟。而通過如此的“齊物”、“齊論”等，莊子不知不覺地證實了“凡圣不齊”，證實了他有別于蕓蕓眾生的個體的差異性。而所謂《齊物論》的實踐用途和生存論，也只適合于類似老子莊子這樣的寂寞高手。就像莊子在《齊物論》中說的：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸”，說的就是在實際生活中順“道”而行者。所以西方哲學是從基礎的客觀事物一步一步攀登上去的，而后形成高蹈的思辨體系，形成一種金字塔式的構(gòu)架；而東方中國哲學從一開始就是一個神秘的制高點(太極、道等)，然后才統(tǒng)攝后來漫漫的歷史長河，其哲學本體必須得對自我心靈的長期內(nèi)觀薰修才能到一定程度瞬間“悟”得，具有恍兮惚兮的神秘智慧。從中我們可以看出莊子用形上透析形下的良苦用心。

結(jié) 語

為達到形而上透析形而下的視角觀照，莊子首先以常人的解讀習慣，列舉出通常事物之間的差異思辨，并得出爭辯無果的結(jié)論，而最終的結(jié)論總是“莫若以明”，這個“明”就是形而上的“道”之俯照，就是絕對的“齊物”。西方哲學大多為科學性的哲學，他們通常是以基礎的事物通過判斷推理一層一層壘堆上去而形成系統(tǒng)化的形而上學，他們稱這種對客觀外物的理解為“科學探索”。而東方中國的哲學為生命哲學或心性哲學，圣人們總是解構(gòu)人們業(yè)已形成的是非邏輯等知識，回歸形而上的本源(道)，而再以“道”統(tǒng)攝人間形而下的具體事物。他們稱這種逆向回歸、再返觀塵世為“人生修行”。從中我們可以看出，東西方哲學的基礎思維是南轅北轍的。