李格香

(安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230039)

關(guān)于韓愈與佛教之關(guān)系,學(xué)者多以韓愈《論佛骨表》篇為據(jù),冠以韓愈“排佛斥佛反佛”的帽子,但作為“文起八代之衰”,一度引領(lǐng)著唐代文壇風(fēng)氣的人,韓愈真的容不下佛嗎?據(jù)陳寅恪先生按,韓愈曾隨其兄長(zhǎng)謫居在新禪宗的發(fā)祥地韶州,且當(dāng)時(shí)正值新禪宗學(xué)說(shuō)宣傳的極盛時(shí)期,當(dāng)時(shí)韓愈雖然年紀(jì)尚小,但以其幼年之聰穎,未必不在新禪宗學(xué)說(shuō)濃厚的環(huán)境氛圍中有所感發(fā),但這畢竟是幼年時(shí)期的熏染,對(duì)韓愈參悟佛理,理解佛教的影響必是很小的。陳寅恪還提出“退之之道統(tǒng)之說(shuō)”實(shí)際上因?yàn)槎U宗教外別傳之說(shuō)所造成,并以此認(rèn)為韓愈其實(shí)深受禪學(xué)影響。雖然如此,但從韓愈留存的與佛教相關(guān)的資料來(lái)看,韓愈于禪學(xué)上的造詣其實(shí)并不高。他雖然從小受到濃厚的佛教氛圍熏染,拜官騰達(dá)后也不排斥與僧人交往,甚至還在被貶潮州后主動(dòng)與大顛交往,探討佛理,可見(jiàn)其對(duì)佛教、佛學(xué)并無(wú)深?lèi)和唇^之感。另外，從韓愈的一生行跡來(lái)看,除了《論佛骨表》和《與孟尚書(shū)書(shū)》外,并未有太多其他關(guān)于韓愈斥佛反佛的證據(jù)留存于世,反而還有不少他與僧人交往和對(duì)佛學(xué)探討的事跡留存于世,這些無(wú)疑都讓人對(duì)韓愈的反佛心理進(jìn)行更為深沉的思考。況且,在我國(guó)歷史上,佛教不單是一種出世的哲學(xué)宗派,它與我國(guó)歷代王朝的更替、社會(huì)的發(fā)展、百姓的生活都有密切聯(lián)系。既然如此,韓愈反佛背后的佛教淵源又是什么呢?佛教在唐朝的發(fā)展,對(duì)韓愈所處的時(shí)代和社會(huì)到底造成了怎樣的影響,以至于韓愈不惜犧牲掉大好的仕途也要反佛呢?

一、《論佛骨表》與韓愈反佛說(shuō)

陳寅恪先生的《論韓愈》論及韓愈反佛,說(shuō)其“排斥佛老,匡救政俗之弊害”[1]323,“呵詆釋迦,申明夷夏之大防”[1]322。陳寅恪先生并不認(rèn)為韓愈是完全反佛的,反而覺(jué)得韓愈的“原道”思想在一定程度上調(diào)和貫徹了“濟(jì)世安民”的儒家中庸學(xué)說(shuō)和“貪心說(shuō)性”的天竺佛學(xué)。“退之首先發(fā)現(xiàn)《小戴》記中《大學(xué)》一篇,闡明其說(shuō),抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)疑,即盡量談心說(shuō)性,兼能濟(jì)世安民,雖相反而實(shí)相成,天竺為體,華夏為用,退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)?！盵1]324可見(jiàn)，韓愈受過(guò)新禪宗的影響。而關(guān)于韓愈斥佛,陳寅恪先生也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)考慮其特別的時(shí)代性,即韓愈所處之時(shí)佛教徒數(shù)量甚多,已經(jīng)嚴(yán)重影響了國(guó)家財(cái)政及社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序。但相較之韓愈痛斥力詆道教,韓愈之斥佛,顯然其力度與影響都遠(yuǎn)不及前者。湯用彤先生則認(rèn)為韓愈只是代表一時(shí)的反佛潮流,其作為文人,既無(wú)反佛的理論建設(shè),作為朝臣,也無(wú)取佛教勢(shì)力而代之的實(shí)力,并認(rèn)為韓愈作《論佛骨表》時(shí)高漲的反佛情緒具有暫時(shí)性和不穩(wěn)定性。

唐憲宗時(shí)的宗教政策規(guī)定,僧尼、道士、女冠等宗教徒擁有免除賦役之特權(quán),因此當(dāng)時(shí)很多人為了躲避賦役從而出家修行,其中又以佛教徒最多,這嚴(yán)重影響了國(guó)家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的穩(wěn)定。而在佛教徒給國(guó)家和社會(huì)造成諸多不良影響的情況下,唐憲宗非但未采取相關(guān)的整治措施,反而沉迷于宗教活動(dòng),為了個(gè)人的祈福延壽,堅(jiān)持舉行迎佛骨的宗教盛會(huì),進(jìn)而引發(fā)了嚴(yán)重的社會(huì)矛盾。故而，韓愈憤而上書(shū)《論佛骨表》,其中言辭甚是激烈,連憲宗都說(shuō):“愈謂我奉佛太過(guò),我猶為容之,至謂東漢奉佛之后,咸致夭促,何嚴(yán)之乖刺也!”[2]4200關(guān)于韓愈為何對(duì)佛及佛祖之骨的輕蔑和詛咒之詞甚為激烈,有學(xué)者便提出，是因?yàn)閼椬诜罘饘?dǎo)致當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的混亂達(dá)到高潮,韓愈有著儒者的正義感和社會(huì)責(zé)任心等,還有從韓愈的文學(xué)觀和思想層面探究的。閻琦先生認(rèn)為，韓愈斥佛言論之所以過(guò)于激烈,是因?yàn)轫n愈受到了淮西戰(zhàn)事事件的影響,同時(shí)還有他自身性格“褊僻”的原因[3]。以上諸家見(jiàn)解,不無(wú)道理,歷年來(lái)眾多學(xué)者對(duì)韓愈《論佛骨表》的研究和分析也頗為全面和準(zhǔn)確，但其中忽略了佛教本身的因素。韓愈之反佛,實(shí)則是反對(duì)佛教在歷史發(fā)展過(guò)程中所造成的對(duì)于社會(huì)和國(guó)家安定不利的因素而已,他自始至終并未對(duì)佛教所宣揚(yáng)的理念和思想進(jìn)行批駁。韓愈反佛,批判的也不過(guò)是佛教出于夷狄,非“中國(guó)”之法,與儒家正統(tǒng)所倡導(dǎo)的“三綱五常”相悖,且由于當(dāng)時(shí)宗教徒“不課丁”的政策導(dǎo)致的一系列社會(huì)問(wèn)題。因此，佛教帶來(lái)的眾多“惑眾敗政”的現(xiàn)象,一時(shí)之間就成了“為亂亡之源”。韓愈排佛跟歷代大多數(shù)排佛的人一樣,都是出于政治倫理觀的原因,并未觸及佛教的世界觀和人生觀,同時(shí)也并未考慮到佛教在其本身的發(fā)展和僧侶修行的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)的偏差和問(wèn)題。而恰恰是這些問(wèn)題,最終把佛教推向了與維護(hù)政權(quán)和社會(huì)安定的對(duì)立面,歷史上所有的排佛斥佛活動(dòng)都與佛教本身所存在的問(wèn)題息息相關(guān)。

二、佛教弊病之“禪病說(shuō)”

在一定程度上韓愈算得上中唐時(shí)期激烈排佛的代表,但無(wú)論在其排佛的過(guò)程中,還是在其與佛教僧侶及奉佛的士大夫的交往中,韓愈會(huì)受到佛教哲學(xué)思想的影響。如其《送浮屠文暢師序》中“夫鳥(niǎo)俯而啄,仰而四顧,獸深居而簡(jiǎn)出,懼物之為己害也,猶且不免焉。弱之肉,強(qiáng)之食。今吾與文暢安居而暇食,優(yōu)游以生死,與禽獸異者,寧可不知其所自邪!”[4]250莫不透露出禪宗渲染的超脫生死的精神境界。雖然韓愈對(duì)于佛理的認(rèn)知和領(lǐng)悟并不深刻,但不能否認(rèn)他在溝通儒釋心性抽象之差異上所做出的嘗試。更重要的是,韓愈雖未完成這個(gè)嘗試,但其后繼者李翱卻在此有所建樹(shù),并對(duì)韓愈之排佛提出了自己新的見(jiàn)解。李翱也承認(rèn)佛教在當(dāng)時(shí)給社會(huì)造成的不良影響,其在《與本使楊尚書(shū)請(qǐng)停修寺觀手狀》中說(shuō):“天下之人以佛理證心者寡矣,惟土木銅鐵周于四海,殘害生人,為逋逃之藪澤?！盵5]6405但其在《去佛齋》一文中也說(shuō)“惑之者溺于其教,而排之者不知其心”[5]6424,認(rèn)為佛教的宗教信仰中并不全是好的,大肆建寺造像斂聚錢(qián)財(cái)?shù)默F(xiàn)象更壞,但除了“禪病”使然的種種不良現(xiàn)象外,真正代表佛教禪宗的佛理和佛心是好的。因此,李翱主張“排其教,毀其寺,納其理,證其心”[6]319。有學(xué)者提出,李翱的觀點(diǎn)是韓愈對(duì)佛觀點(diǎn)的延伸,大體可以代表韓愈對(duì)佛教的真正意見(jiàn),同時(shí)這也是禪宗大師們通過(guò)援儒入佛而付諸實(shí)踐的事。

對(duì)于韓愈包括歷代反佛的緣由,鮮有人去探究禪、佛本身存在的問(wèn)題,這是一個(gè)盲區(qū)。杜繼文《中國(guó)禪宗通史》通過(guò)對(duì)禪宗及其所奉行的經(jīng)論中對(duì)“禪病”有所揭示,無(wú)論是南北朝的《禪要秘密治病經(jīng)》,還是唐代的《楞嚴(yán)經(jīng)》《起信論》等,都有關(guān)于行禪致病的記錄。關(guān)于行禪致病的記錄,早先稱(chēng)為“禪病”,后來(lái)也叫“著魔”,主要表現(xiàn)為幻視幻聽(tīng)、疑神疑鬼,嚴(yán)重的話(huà)還會(huì)使身心扭曲、狂亂瘋癲,甚至于自殺殺人、惑眾鬧事、奸盜反逆、違法犯罪。說(shuō)到“禪病”,不得不提“神異”。隨著外來(lái)佛教傳入的神異功能，包括許多外來(lái)僧侶的驚世神跡傳說(shuō),這些神跡和神異皆不超出“神通”的范圍。而“神通”,則是流行于古印度多種宗教中的非現(xiàn)實(shí)幻想,與中國(guó)本土的道教和古代方士的某些離奇虛幻的想象差不多。最通行的神通有五類(lèi),稱(chēng)為“五神通”,即天眼通(無(wú)所不識(shí))、天耳通(無(wú)所不聞)、他心通(能知他人的一切心識(shí))、宿命通(能知過(guò)去的一切行事)、神足通(能自由變化、飛行無(wú)礙)[6]15。在佛徒的諸多傳說(shuō)中,佛徒都能通過(guò)多種途徑獲得神通,但佛教所普遍倡導(dǎo)的是從禪定中成就神通。在中國(guó),早期流傳的禪也與神通密切相關(guān),甚至于早期一些高僧也是追求神通的忠實(shí)信徒,如康僧會(huì)(三國(guó)時(shí)期)便認(rèn)為,只要完成“安般禪”,就可以無(wú)幽不睹、無(wú)遐不見(jiàn)、無(wú)聲不聞,從而“制天地,住壽命,猛神德,壞天兵,動(dòng)三千,移諸剎”。道安(東晉)也認(rèn)為成為“十二門(mén)禪”就能使“神”精,“陵云輕舉,凈光燭照;移海飛岳,風(fēng)出電入”。

自沮渠京聲譯出《治禪病秘要法》后,當(dāng)時(shí)修禪致畸的經(jīng)驗(yàn)便有了書(shū)面的總結(jié)。該書(shū)所列舉的各類(lèi)禪病多以精神錯(cuò)亂為主,它提出的治療方案基本上也是一種標(biāo)準(zhǔn)的信仰治療,即以禪治。這方法雖然有一定的效果,但并不能根治禪病?！镀鹦耪摗芬蔡岬竭^(guò)坐禪入魔的病態(tài),并認(rèn)為這是“為諸魔、外道、鬼神惑亂”,而產(chǎn)生惑亂的根源則在于“貪著名譽(yù)利養(yǎng)”,過(guò)分“愛(ài)著世事”,利欲熏心。該書(shū)提出的應(yīng)對(duì)辦法是從哲學(xué)的層面出發(fā),認(rèn)為世界一切“皆為是心”,“心生種種法生”,只要心性純明,就會(huì)明白神異功能不過(guò)是內(nèi)心幻化的假象。就像僧叡說(shuō)的,“神通變化,不思議心之力也”?？梢?jiàn),神通和禪病,一直伴隨在佛教和禪宗的發(fā)展中,流行于行禪者的修行過(guò)程中,但是從未占據(jù)主導(dǎo)地位。禪宗要求行者做到“無(wú)念”,即心理上的絕對(duì)寧?kù)o、清明,但這在修行中是極難做到的,因此真正能夠體道悟真的禪師也不會(huì)把“神通”當(dāng)真。

韓愈《論佛骨表》提及的“焚頂燒紙”“斷臂臠身”等行為,便是“愚冥”百姓們行禪致病的直觀表現(xiàn)?！短茣?huì)要》又云:“當(dāng)今道士,有名無(wú)實(shí),時(shí)俗顯重,亂政猶輕,惟有僧尼,頗為穢雜?！薄秹?jīng)》說(shuō):“心迷《法華》轉(zhuǎn),心悟轉(zhuǎn)《法華》。”可見(jiàn)，佛家對(duì)修行者是有要求的,只要修行者們心性純明,自然能認(rèn)清內(nèi)心幻化的所有假象,不為禪病所擾。而唐憲宗時(shí),“天子大圣,猶一心敬信”,“真心事佛”,臣民們自然是上行下效,“老少奔波”,“惟恐后時(shí)”。而以韓愈為首的一批士大夫,則認(rèn)識(shí)到了當(dāng)時(shí)的崇佛政策及禪病盛行給國(guó)家和社會(huì)帶來(lái)的危害,一直致力于反佛,希望能夠抵制禪病對(duì)佛教、對(duì)社會(huì)的危害。但唐憲宗迎佛骨這一盛舉,卻引發(fā)了禪病爆發(fā)的契機(jī),隨著該項(xiàng)盛舉的進(jìn)行,一時(shí)之間各種禪病行為在民間百姓身上愈演愈烈,造成了社會(huì)的動(dòng)蕩和百姓的不安。憲宗迎佛骨事件也為此次韓愈上書(shū)反佛推波助瀾,推動(dòng)了韓愈反佛情緒的高漲。

三、逐步“入世”的唐代佛教

隋唐以前,各朝統(tǒng)治者實(shí)施的宗教政策各不相同。自444年魏太武帝滅佛失敗之后,歷代王朝對(duì)佛教或限制,或扶持,但都沒(méi)有再采取過(guò)分極端的手段,因此使佛教有了相對(duì)穩(wěn)定發(fā)展的機(jī)會(huì),僧尼寺院的數(shù)量也持續(xù)上升,這種情況一直延續(xù)到577年北周武帝攻占了當(dāng)時(shí)北方佛教的重鎮(zhèn)鄴都,并下令全境滅佛，殃及的僧尼近300萬(wàn),在當(dāng)時(shí)社會(huì)造成了巨大的動(dòng)蕩和不安。因此，楊堅(jiān)建立隋朝后,便下令恢復(fù)和重建佛教,其后隋文帝亦不斷下詔令修寺建塔,招徠游僧。道宣“隋高造寺,偏重禪門(mén)”語(yǔ)便是隋王朝扶植佛教的有力證明。直到唐初,排佛傾向再出,《續(xù)高僧傳·志超傳》載,唐初嚴(yán)敕私度,禪師志超卻“曾無(wú)介懷,親度出家者四人”,甚至此舉還得到了道宣的贊賞,僧侶們也都以違禁私度為榮。道宣在《靜琳傳》中有言:“度雜無(wú)私,憲章有敘;故使外雖緊固,內(nèi)實(shí)流通?！笨梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)打著僧侶內(nèi)部章法的旗號(hào)私度是普遍存在的情況,這種行為對(duì)后來(lái)宗教中佛教徒人數(shù)居于首位有巨大的影響。

唐時(shí)尊佛、排佛皆起于唐太宗。632年,唐太宗在法門(mén)寺禮佛,開(kāi)啟了唐王朝尊佛崇佛的先河。唐太宗與玄奘大師的親密關(guān)系更是眾所周知。玄奘大師西行求法回國(guó)后,太宗不僅多次勸其還俗輔政,還為他建立了弘法寺,供其修行和譯經(jīng)。除此之外,太宗本人也深入藏經(jīng),研讀《菩薩藏經(jīng)》,致力于菩薩道的探索,親賜《瑜伽師地論》序,刻于石碑,即“大唐三藏圣教序碑文”。盡管如此,太宗依然采取過(guò)限佛措施,開(kāi)元十八年(730)后,唐太宗為了進(jìn)一步限制佛教,強(qiáng)化了度牒制度,不經(jīng)官方認(rèn)可未入官寺籍簿的僧眾,皆為非法僧侶。但是這項(xiàng)措施非但沒(méi)能解決流民游僧的問(wèn)題、制止勞動(dòng)力繼續(xù)向釋門(mén)流去,還使得更多的僧侶流散在朝廷監(jiān)管之外,反而加重了禪眾的失控。

安史之亂后,唐代由盛轉(zhuǎn)衰,卻給禪宗的發(fā)展帶來(lái)新的契機(jī)。隨著兩京的先后陷落,大量流民不斷涌向南方,京派禪師受到了嚴(yán)重的打擊,南方禪眾的數(shù)量隨著流民的涌入數(shù)量驟增。而中央集權(quán)的分裂、藩鎮(zhèn)的割據(jù)等,都為禪宗在全國(guó)范圍內(nèi)的發(fā)展創(chuàng)造了有利的社會(huì)政治環(huán)境。雖然禪宗分宗立派后地方色彩逐漸濃厚起來(lái),但它們大都沒(méi)有放棄效忠中央的政治傾向,從這些宗派爭(zhēng)奪正宗法嗣的斗爭(zhēng)來(lái)看,佛教已經(jīng)不再是純粹的出世宗教,它與政治的聯(lián)系愈發(fā)緊密了。700年,武皇親自將神秀迎接進(jìn)京,此后,不僅對(duì)神秀禮遇有加,還特地為他建造了多座寺廟,后來(lái)中宗繼位,對(duì)神秀的禮遇更是有過(guò)之而無(wú)不及,直到706年神秀圓寂,他的影響在其弟子普寂和義福的推廣下仍舊盛極一時(shí)。神秀一代,是北禪宗在唐代最繁盛也是最穩(wěn)定的一代,而佛教的經(jīng)營(yíng)也由原來(lái)的隱際山林、自給自足轉(zhuǎn)移到半依靠皇權(quán)官僚、半靠自我經(jīng)營(yíng)的狀態(tài);在禪觀念上,也開(kāi)始由非政治化和非道德化的宴坐安心,轉(zhuǎn)而承擔(dān)起部分內(nèi)訓(xùn)學(xué)徒、外化眾生的教誡作用。其后,隨著北禪宗逐步被唐王朝官化,禪宗在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)享有很高的權(quán)勢(shì)。直到唐玄宗時(shí),雖然玄宗采取過(guò)限佛禁佛措施,制止濫造寺廟,沙汰僧尼,屢禁“左道”,對(duì)“妄陳讖緯”和妄說(shuō)因果的行為打擊尤為嚴(yán)重。但是,玄宗并非一心滅佛,他也倡導(dǎo)三教合一,甚至在佛教中獨(dú)尊《金剛經(jīng)》,還御注了《金剛經(jīng)》,玄宗此舉引起了極大的社會(huì)反響,同時(shí)也為南宗的崛起起到推波助瀾的作用。后來(lái)南宗直接將《楞伽經(jīng)》傳承改成了《金剛經(jīng)》傳承,其宗旨不但否定心外有神,同時(shí)也極少渲染神異,因此禪宗南宗的魅力逐漸為統(tǒng)治者看重。后來(lái),由于神會(huì)在“安史之亂”對(duì)唐王朝始終追隨效忠,南宗又贏得了肅宗特別是代宗的好感,加之南方禪眾勢(shì)力日益壯大,神會(huì)弟子們的多方經(jīng)營(yíng),南宗最后得到了唐王朝的支持,神會(huì)至此也成為歷史上第一個(gè)向京派官禪爭(zhēng)奪正宗地位并取得了成功的南宗禪師代表。神會(huì)所建立的慧能南宗法統(tǒng),直到德宗時(shí)才有了根本性的改變。德宗在宗教政策上除了繼續(xù)信奉密宗外,還十分重視華嚴(yán)宗。貞元十二年(796),德宗詔澄觀入殿講經(jīng),賜號(hào)“清涼”,并尊其為國(guó)師。到憲宗時(shí),佛教不僅在統(tǒng)治階層深受推崇,在社會(huì)上也是深入人心,民間的禮佛奉佛氛圍十分濃厚。但同時(shí),佛教發(fā)展到如此鼎盛的時(shí)期,政教矛盾也必然會(huì)更加激烈。

對(duì)于統(tǒng)治者而言,接受和推崇佛教也是出于鞏固統(tǒng)治的需要,歷代君王,無(wú)論奉佛程度的深淺,其實(shí)都保持著對(duì)佛教中消極因素的清楚認(rèn)識(shí),從而從未停止過(guò)對(duì)佛教的管理和限制。雖然憲宗對(duì)佛教的篤信很強(qiáng)烈,甚至于有些過(guò)于沉迷于佛教了,但為了維護(hù)江山社稷,他也絕不會(huì)在宗教問(wèn)題上喪失立場(chǎng)。當(dāng)越來(lái)越多的農(nóng)民以出家為由躲避賦稅,寺院建筑大量損耗社會(huì)財(cái)富,寺院經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重侵犯到國(guó)家的利益時(shí),憲宗亦采取了相應(yīng)的措施。如807年,憲宗就曾下詔群臣,謂男丁女工是耕織之本,嚴(yán)禁農(nóng)民們冒僧、道、尼之名逃避徭役,他還批評(píng)了當(dāng)時(shí)廣興土木、大造寺院的行為,稱(chēng)之為國(guó)家“耗蠹之源”,并頒詔嚴(yán)禁“私度”。除了帝王,士大夫階層在對(duì)佛教信仰和支持的過(guò)程中,也時(shí)刻保持著警惕之心,以協(xié)助帝王隨時(shí)應(yīng)對(duì)宗教帶來(lái)的消極影響,韓愈反佛便是十分典型的例子。迎佛骨是唐王朝重大宗教活動(dòng),自太宗始,到憲宗時(shí)已經(jīng)是第六次迎佛骨。據(jù) 《舊唐書(shū)·憲宗記》載:“(元和十四年春正月)迎鳳翔法門(mén)寺佛骨至京師,留禁中三日,乃送諸寺,王公士庶奔走舍施如不及?！盵2]466而關(guān)于這次迎佛骨事件,《資治通鑒》也有載:“(元和十三年十二月)功德使上言:‘鳳翔法門(mén)寺塔有佛骨,相傳三十年一開(kāi),開(kāi)則歲豐人安,來(lái)年應(yīng)開(kāi),請(qǐng)迎之。’十二月,庚戌朔,上遣中使僧眾迎之。(十四年春正月)中使迎佛骨至京師,上留禁中三日,乃歷送諸寺。王公士民瞻奉舍施,唯恐不及。有謁戶(hù)充施者,有燃香燒頂供養(yǎng)者。”[7]《資治通鑒》所載此次迎佛骨所帶來(lái)的巨大社會(huì)動(dòng)蕩和消極影響,正是韓愈上書(shū)《論佛骨表》所主張的主要原因之一,即“焚指燒頂,百十為群,解衣三錢(qián),自朝至暮,轉(zhuǎn)相仿效,惟恐后時(shí),老少奔波,棄其業(yè)次”[4]409。可謂嚴(yán)重影響了社會(huì)的安定和百姓的生活。又“親臨觀之,巫祝不先,桃茹不用,群臣不言其非,御史不舉其失,臣實(shí)恥之”[4]409。作為儒家道統(tǒng)的忠實(shí)維護(hù)者,當(dāng)佛教威脅到國(guó)家和社會(huì)時(shí),韓愈必然會(huì)挺身而出,堅(jiān)決反對(duì)和抵抗佛教對(duì)國(guó)家對(duì)社會(huì)的殘害。韓愈《論佛骨表》雖因言辭過(guò)激以致憲宗勃然大怒,把他貶至潮州；但他一針見(jiàn)血地指出了當(dāng)時(shí)佛教問(wèn)題的要害,即佛教在當(dāng)時(shí)所帶來(lái)的消極影響已經(jīng)動(dòng)搖到整個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)了,讓?xiě)椬谝庾R(shí)到了此次迎佛骨所帶來(lái)的超出預(yù)期的不良影響。他說(shuō):“愈言我奉佛太過(guò),我猶為容之。”他在談及韓愈到潮州任上所上表“哀謝”時(shí)又說(shuō):“昨得韓愈到潮州表,因思其所諫佛骨事,大是愛(ài)我,我豈不知?！盵2]4202

冰凍三尺,非一日之寒。韓愈反佛所牽涉的佛教本身的因素是極為復(fù)雜的。佛教本身的問(wèn)題也并非是短時(shí)期內(nèi)形成的,其所帶來(lái)的社會(huì)弊端和消極影響也是歷史累積的問(wèn)題。除了一直伴隨于佛法和修行者們的“禪病”外,統(tǒng)治階層出于各種不同的目的對(duì)佛教加以利用,包括佛教自身為了適應(yīng)時(shí)代的需求做出改變,都使佛教逐步走向異化的道路,并與政治有了“剪不斷,理還亂”的聯(lián)系。而于亂世之中魚(yú)龍混雜的各色人等混入佛教,不僅嚴(yán)重拉低了佛教的品質(zhì),還消耗了大量的社會(huì)資源,是導(dǎo)致后來(lái)政教問(wèn)題爆發(fā)的根本因素之一。對(duì)于韓愈反佛,歷來(lái)就有公論,而對(duì)韓愈反佛的原因也有探究,但是關(guān)于韓愈反佛背后與佛教相關(guān)的深厚歷史淵源及原因,也值得我們注意和深思。