(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽 110000)

玄言詩，是指“在東晉玄學(xué)昌盛的社會文化背景下，玄學(xué)中人以‘立言盡意’‘立象盡意’‘得意忘言’的思維方式來體悟、闡發(fā)玄理，表達(dá)其逍遙自足，自適任性的人生態(tài)度和追求道家‘圣人’境界的詩歌。”[1]據(jù)筆者依逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩》統(tǒng)計，東晉百余年間玄言詩現(xiàn)存共160首。玄言詩之所以能在東晉綿延百年，得益于東晉特有的時代背景和文化環(huán)境。南朝時劉勰《文心雕龍·明詩》對東晉時期玄言詩歌的評價為：“江左篇制，溺乎玄風(fēng)。嗤笑徇務(wù)之志，崇盛忘機(jī)之談”[2]；鐘嶸《詩品序》中的評價為：“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳：孫綽、許洵、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》。建安風(fēng)力盡矣”[3]。此二者的評價奠定了后世評價玄言詩的基本論調(diào)。南朝時期儒學(xué)復(fù)興，使劉勰和鐘嶸對于詩歌的批評又轉(zhuǎn)回了宗《詩》的立場，已脫離了東晉時期莊禪思想滲透的時代背景，所以難免失之片面。所以我們?nèi)粢陀^地對玄言詩作出評價，必須置身于東晉的社會背景當(dāng)中，才能真正地理解玄言詩的發(fā)生與發(fā)展。

西晉末年，司馬睿政權(quán)南遷后，北方的世家大族也陸續(xù)喬遷到了相對富饒的江南地區(qū)，江東土著吳姓世族和朱、張、顧、陸等大族也發(fā)展迅速，“侵入式”落腳于江東一隅的東晉王朝，若想要在此站穩(wěn)腳跟，則不得不依賴于北方世族的支持，同時又要借南方世族的力量來求取政治上的平衡，因此在東晉百年的統(tǒng)治中就呈現(xiàn)出王權(quán)與貴族共治天下的特殊局面，士族們在門閥制度的襁褓中擁有著前所未有的政治權(quán)利。正由此，在此之前風(fēng)靡于士族間的玄學(xué)思潮，經(jīng)由魏正始時期(240年-249年)、西晉竹林時期(255年-262年)、元康時期(291年前后)三個階段的發(fā)展，至東晉時在思想上取得了霸權(quán)地位。東晉時期的玄學(xué)思想在理論上并沒有太多新的建樹，張湛等人的玄學(xué)思想依然是在對郭象建立起的“獨(dú)化論”哲學(xué)體系做進(jìn)一步闡釋，該體系中對類似“物格有性，性各有級”[4]勸誡人們安于性命，各行其是思想的宣揚(yáng)，無疑有利于世族貴胄維護(hù)自身的階級利益。整體上看，東晉士族們不僅在政治上受到優(yōu)待，同時享受著絕對優(yōu)渥的物質(zhì)條件，他們不必再汲汲于探求避害之道，而是順應(yīng)著時代的風(fēng)尚，在交游、飲酒、贈答中談玄論道，抒發(fā)個體的生命意識。根據(jù)學(xué)者張虹的說法，所謂生命意識，主要包含“生命本體”和“生命價值”兩個層面，本體意識層面主要指人們對時序的感覺、對生命的狀態(tài)、對生死的態(tài)度、對命運(yùn)的困惑等等方面的思索，價值意識層面主要指人們對人生目的的實(shí)現(xiàn)、對生命真諦的思考、對生命價值的追求等方面的探索。[5]東晉時期的士人們把自己關(guān)于這些問題的思索和感悟通過體制短小、句式整齊的詩體記錄下來，創(chuàng)作出了大量談?wù)撔淼男栽娮鳌?/p>

自公元317年晉元帝司馬睿正式稱帝起，至公元420年晉恭帝司馬德文被廢止，東晉王朝一共經(jīng)歷了104年。研究者習(xí)慣于將東晉王朝從歷史發(fā)展角度分為前、中、后三個階段以便于劃分研究范圍，而關(guān)于東晉玄言詩的發(fā)展則可根據(jù)《文心雕龍·時序》篇中劉勰對東晉文學(xué)的表述劃分為三個階段：第一階段，劉勰曰：

“元皇中興，披文建學(xué)，劉刁禮吏而寵榮，景純文敏而優(yōu)擢。逮明帝秉哲，雅好文會，升儲御極，孳孳講藝，練情于誥策，振采于辭賦，庾以筆才逾親，溫以文思益厚，揄揚(yáng)風(fēng)流，亦彼時之漢武也”[6]，

即元帝、明帝兩朝(317年-325年)，可視為玄言詩的草創(chuàng)期，代表詩人有劉琨、盧諶、郭璞等；第二階段，劉勰曰：

“及成康促齡，穆哀短祚，簡文勃興，淵乎清峻，微言精理，函滿玄席，澹思濃采，時灑文囿”[7]，

即成帝、康帝、穆帝、哀帝、簡文帝時期(326年-372年)，可視為玄言詩的鼎盛期，代表詩人主要有孫綽、許詢、以王羲之為代表的蘭亭詩人群體以及以支遁為代表的僧人群體等；第三階段，劉勰曰：

“至孝武不嗣，安恭已矣”[8]，

即孝武帝、安帝、恭帝時期(373年-420年)，可視為玄言詩的式微期，代表詩人有殷仲文、謝混等。在這三個不同的階段中，玄言詩反映出了不同階段士人們的生命意識。

一、草創(chuàng)期

元帝、明帝兩朝的士人，絕大多數(shù)都經(jīng)歷了兩晉交替的動亂時期，目睹了西晉王朝的分崩離析，他們棲棲遑遑，被迫南遷，流落于江南一隅，眼睜睜看著異族入侵占據(jù)中原，卻只能無奈地發(fā)出山河異色之慨。盡管有些士人心中仍然存有收復(fù)舊京的希望，但這一希望也在朝廷君臣的消極觀望中無疾而終。面對著這樣的局面，士人們開始用一種理性的眼光反省盛行于西晉時社會的任誕之風(fēng)，并試圖在理想人格和現(xiàn)實(shí)人格之間找到一個平衡點(diǎn)，在入世與出世間做出自己的選擇。從劉琨、盧諶、郭璞等幾位活動在兩晉交替時期的士人現(xiàn)存的玄言詩作品中，我們可以管窺到東晉初期這一類南渡士人的生命情緒。

西晉末年的劉琨《答盧諶》的序言中稱自己少壯時也曾欣慕老莊，但自從經(jīng)歷了國破家亡之后，他才終于明白了“聘周之為虛誕，嗣宗之為妄作也”[9]，這非常好地說明了兩晉之交時大部分士人共同經(jīng)歷過的一段心路歷程。他的詩歌中流淌著的是生不逢時、功業(yè)未建的憂生意識，并表達(dá)出他想要務(wù)實(shí)地傾付一己之力投身于西晉救亡圖存的愿望，并在詩中以“何以贈子，竭心公朝”[10]來勉勵后輩盧諶。一生為晉室效勞卻經(jīng)歷了半世流離的盧諶，卻也曾發(fā)出“山居是所樂，世路非我欲”[11]之慨嘆，這絕非是詩人消極避世的態(tài)度，而是山河破碎理想幻滅后的無奈。郭璞在南渡之初，也曾積極參與國家政事，屢屢上疏針砭時弊，懷抱著儒家心系蒼生的傳統(tǒng)和理想，但政治的高壓和社會的動亂卻一步步迫使他走向?qū)Τ鍪离[逸的追求，他的《游仙詩》雖不以說理為主，但不能否認(rèn)其摻雜著說理的成分，這也正體現(xiàn)了玄言詩處于草創(chuàng)階段的特征。如《游仙詩》其一開篇就講“京華游俠窟，山林隱遁棲。朱門何足榮，未若托蓬萊”[12]，直言功名利祿沒有什么值得榮耀的，不如隱遁山林，其七中“蕣榮不終朝，蜉蝣豈見夕”[13]一句借花草和蜉蝣不至朝、夕來揭示人類生命的短暫，足以見出士人們心中纏繞著朝不保夕的痛感；其八中“仰思舉云翼，延首矯玉掌。嘯傲遺世羅，縱情在獨(dú)往。……羨魚當(dāng)結(jié)網(wǎng)”[14]更是表達(dá)了他對獨(dú)來獨(dú)往的隱居生活的無限企慕之情。

可見，在根基未穩(wěn)、國家的內(nèi)憂外患依然不斷的東晉初期，士人們想要扭轉(zhuǎn)前朝務(wù)虛任誕的士風(fēng)，并嘗試拾起儒家的有為之傳統(tǒng)，在外因與內(nèi)因這二者共同起作用下，東晉初期的玄學(xué)之風(fēng)受到了壓抑，但另一方面，戰(zhàn)亂的背景又使他們飽受著心靈的煎熬，山河易代之悲慨難以排遣，他們又不得不從老莊思想中尋找突破口得以解脫，反映在詩作中則自然地流露出了對逍遙方外的神仙生活的向往。

二、鼎盛期

經(jīng)過前期近二十年的調(diào)整與鞏固，成帝至簡文帝時期在政治上逐漸形成了相對穩(wěn)定的偏安局勢，門閥制度的鞏固也增強(qiáng)了士人們的安全感，茍安富貴的生活便催生出了這一時期的偏安文學(xué)，江南寧靜秀美的風(fēng)景也漸漸消釋了東晉士人們流亡江南之初的痛楚和尷尬，東晉初期曾被短暫壓抑過的談玄論道之風(fēng)再次流行大熾，并成為士人們精神生活的重要組成部分，他們也逐漸在清談中摸索出了入世與出世間的新出路——“朝隱”，即“入世即出世”。這一時期的清談之盛，使得玄言詩的創(chuàng)作也臻于鼎盛，玄學(xué)與文學(xué)完全融合，玄學(xué)家就是文學(xué)家，比如孫綽、許詢、王胡之、謝安以及以王羲之為代表的蘭亭詩人等，與初期不同的是，這一階段的士人們模糊了生與死的界限，對待生命多了一份閑雅超俗的氣度，表現(xiàn)出一種更加豁達(dá)、明朗的態(tài)度。

孫綽和許詢是東晉玄言詩的代表人物，可惜的是在《先秦漢魏晉南北朝詩》中二人現(xiàn)存的詩作僅僅只有14首，其中還包括5首殘篇，但我們?nèi)钥梢詮闹懈Q見他們對生命本身的感悟和對時序的感受。如孫綽的《贈溫嶠詩》其二，“既綜幽紀(jì)，亦理俗羅。神濯無浪，形渾俗波”[15]，他認(rèn)為仕與隱可以同歸，只要精神上達(dá)到寧靜無累，形體上隨波逐流也無所謂。再如其《秋日詩》借仲秋之蕭瑟感慨時序之變遷，但詩中并沒有表現(xiàn)出因生命的短暫而產(chǎn)生的感傷情緒，詩歌最后歸結(jié)于“澹然古懷心，濠上豈伊遙[16]”一句，意即只要懷著一份淡然懷古之心即可至于逍遙的境界。許詢的“亹亹玄思得，濯濯情累除”[17]一句透露出他想要去除世俗情累的愿望。再如謝安的《與王胡之詩》中“外不寄傲，內(nèi)潤瓊瑤”[18]、“投綸同詠，褰褐俱翔”[19]等等詩句都表示出了“朝隱”的態(tài)度，他們不再承受精神上的煎熬，也不需要再被迫做出非此即彼的選擇，而是須仕則仕，欲隱便隱，居廟堂之高，同樣能夠做到處山林之遠(yuǎn)。

柳細(xì)花柔的秀美江南風(fēng)景也給了這一時期的士人們極大的安慰和寄托，永和九年三月初三的蘭亭集會是士人對于生命態(tài)度的一次集中展現(xiàn)。王應(yīng)鱗在《困學(xué)紀(jì)聞》認(rèn)為“東晉玄虛之習(xí)，詩體一變，觀蘭亭所賦可見矣。”[20]據(jù)《先秦漢魏晉南北朝》中現(xiàn)輯存的26位詩人的37首“蘭亭詩”中，我們可以領(lǐng)略到玄言詩發(fā)展至鼎盛時期士人們對待生命本身的思索。如“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際?！慈羧嗡觯羞b良辰會”[21]、“莊浪濠津，巢步穎湄。冥心真寄，千載同歸”[22]、“先師有冥藏，安用羈世羅。未若保沖真，齊契箕山阿”[23]等等，都可以看出這批士人們適應(yīng)了平和地感受自然宇宙的奧妙，他們在大自然的懷抱中坦陳個體生命與自然萬物之間的關(guān)系，借山水沖刷心靈世界的蕪累和滯憂，跨越時空的限制與聃周巢由同游，追求曠淡簡逸的精神世界和自由適意的人生狀態(tài)，從而努力獲得精神上的超脫。此外，東晉中期佛教文化的興盛發(fā)展與玄言詩鼎盛發(fā)展不無密切關(guān)系，佛教中的很多教義使士人們可以從更廣泛的范圍去思索生死問題，僧人和文人間的交往密切，于是佛理便不可避免地滲透到了玄言詩作中，正如陳允吉先生描述的“佛偈作為一種剛被注滿活力的外來事物于社會上周遭流布，它們大搖大擺地闖進(jìn)華夏文化的殿堂，無疑給那些想把詩歌變成說理工具的人們帶來驚喜?！盵24]支遁作為當(dāng)時援佛入玄的領(lǐng)軍人物，《詠懷詩》五首是最能體現(xiàn)其玄釋思想融合的代表詩作，如其二中“涉老咍雙玄，披莊玩太初。詠發(fā)清風(fēng)集，觸思皆恬愉?！忧лd事，消液歸空無。無矣復(fù)何傷，萬殊歸一途”[25]，講述他既欣然遨游于“老”“莊”，又借此來感悟佛教之“空無”。再如張翼的《答康僧淵詩》、郗超的《答傅郎詩》等玄言詩中都糅入了佛理，佛教教義中對于生與死、利與欲等問題的闡釋，使得這一時期的士人們把實(shí)現(xiàn)生命的價值問題看得更加淡薄，表現(xiàn)出了愈加舒緩平和的生命意識。

總之，東晉中期士人們的心中依然能夠感受得到生命的易逝和人生的短暫，但他們不再因之產(chǎn)生悲觀、無奈的情緒，他們采取的是一種“居官無官官之事，處事無事事之心”的處世原則，在江南山水中和佛理的觀照下與生死和解，淡化世俗的利欲和憂心，緩解和消釋生活中的種種痛苦矛盾，以平淡之心處世，努力達(dá)到拋卻世俗之累。由此，士人們在偏安一隅中建構(gòu)起了獨(dú)特的名教與自然合一的生命模式。

三、式微期

自司馬睿建立政權(quán)以來，君權(quán)與士權(quán)之間的博弈就一直存在，只不過在東晉中期的一段時間內(nèi)雙方達(dá)到了一個較為平衡的狀態(tài)，然而當(dāng)這種平衡一旦被打破，權(quán)力最終還是會回到最高統(tǒng)治者一方去。東晉后期的朝廷內(nèi)外不斷發(fā)生動亂，特別是公元383年的淝水之戰(zhàn)，在這之后朝廷內(nèi)部的世族將領(lǐng)相繼凋零，在門閥制度襁褓中成長起來的士族子弟們，在政治地位上呈現(xiàn)出難以為繼的局面，君權(quán)的回歸也成為一種必然的趨勢。加之在德宗朝后，劉裕逐漸掌握朝廷的實(shí)際控制權(quán)，他提高了對寒門素族的重視，使得一直以來受到優(yōu)待的士人們的心態(tài)發(fā)生很大變化，于山水之中寄托逍遙塵世的理想已不再適合于他們的心境，曠逸淡泊的境界也不再是他們向往的境界，或者說現(xiàn)實(shí)社會狀況已經(jīng)不允許他們再沉浸在玄虛當(dāng)中了，所以在思想上，玄學(xué)的土壤失去了養(yǎng)分，儒家和法家思想重新抬頭，清談的氛圍便漸漸冷淡了下來，由此，玄言詩盛極而衰，士人們的詩作中流露出的是無處安放的郁悶和憂慮。

殷仲文和謝混是東晉后期的代表詩人，二人詩作雖然不多，但是我們從現(xiàn)存的8首玄言詩作品中仍然能窺見東晉末期士人們的心態(tài)。沈約在《宋書·謝靈運(yùn)傳論》曰“仲文始革孫、許之風(fēng)，叔源大變太元之氣”[26]，可見二人的詩作已顯示出與鼎盛期玄言詩作不同的面貌。比如殷仲文的《南州桓公九井作》雖是一篇對竊國大盜桓玄的拍馬屁之作，但“歲寒無早秀，浮榮甘夙殞”[27]確實(shí)寫出了東晉末代的飄搖之狀，詩人的站隊(duì)我們不置可否，我們看到的是一個王朝的即將落幕時分，士人們無法再用回避的態(tài)度對待生與死，江河日下的局面使他們已不能全身心地寄情于山水景物，而不得不做出一些選擇。再如謝混的《游西池詩》，借山水景物表達(dá)一種美人遲暮之感，詩歌歸結(jié)到“無為牽所思，南榮誡其多”[28]一句，詩人借南榮趎之典故進(jìn)行自我誡勉，仍然表達(dá)出想要澄心悟道，不為世俗功名所牽累的心跡，而在《誡族子詩》中他寄希望于謝靈運(yùn)、謝晦等族中子弟，希望他們將來有所作為，實(shí)則流露出的是一種時不我待的心情。

顯然，當(dāng)依附于門閥政治制度的作用而興盛起來的玄言詩，當(dāng)門閥政治出現(xiàn)了衰歇的傾向，玄言詩也不可避免地走向式微。此前受該制度庇佑的士族子弟無法再維持自身在政治地位上的優(yōu)越性，隱逸高蹈的精神也不再是士人們競相追求的生命態(tài)度，而是要思索如何在新的時代背景下使得人生價值得以實(shí)現(xiàn)，家族傳統(tǒng)得以延續(xù)。體現(xiàn)在詩歌當(dāng)中，士人們對待時序變遷的感悟加深，透露出想要建功立業(yè)以實(shí)現(xiàn)生命價值卻無法憑一己之力做出改變的無奈，生命情緒整體上呈現(xiàn)出一種低迷的狀態(tài)。

最后還不得不提到陶淵明，他是東晉時期的一個個案。在東晉后期戰(zhàn)亂頻仍動亂不斷的社會大背景下，他的一生也不可避免地遭遇著生死、出處等矛盾，官場浮沉的二十個年頭里，他在出仕和歸隱間幾經(jīng)周旋，千百年來為人們所歌贊“不為五斗米折腰”的高潔精神，是他在經(jīng)過深思熟慮之后對生命真諦做出理智的思考。與在玄學(xué)籠蓋下活動的士人們相比，陶淵明探索生命意義的超越性在于他是真正在實(shí)踐中獲得了超脫的?！皽Y明著作文傳于世者不多，就中最可窺見其宗旨者，莫如形影神贈答釋詩”[29]，《形影神詩三首》是最直觀地闡釋其生命哲學(xué)的作品，“形”代表陶淵明乞求人可以長生的愿望， 其一《形贈影》中以山川之無改和生命之常理來對比人的生命的奄忽變化，告誡人們不如及時行樂；“影”代表陶淵明希望可以立善留名的愿望，其二《影答形》中稱人的身形是必然要滅亡的，但可以通過立善立業(yè)讓我們的名流傳于后代；其三《神釋》中他以“老少同一死，賢遇無復(fù)數(shù)”[30]指出了長生愿望的不切實(shí)際，以“立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)”[31]指出了立善留名的不易實(shí)現(xiàn)，而用回歸自然的方式解決了“形”與“影”二者之間的矛盾，“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”[32]一語道出了他所追求的生命哲學(xué)的最高境界，即參透生死，在世事變遷中不憂、不懼、不喜、不悲，把死亡看成是人生的最終歸宿，沒有什么大不了的?？偠灾?，“形”“影”“神”三者間的贈與答道出了陶淵明一生對于生與死、出與處、苦與樂等人生命題的沖突和調(diào)和。

從司馬睿公元317年正式稱帝到劉裕公元420年代晉自立，東晉走過了一個世紀(jì)之久的歷程，這百年中特有的門閥政治制度和玄學(xué)土壤培育了玄言詩的成長、繁榮，也見證了玄言詩的衰落。在東晉嚴(yán)酷的時代大背景下，此起彼伏的戰(zhàn)亂促發(fā)門閥士人們生命意識的覺醒，他們在詩作中流露出時光飄忽和人生短促之感，并且著意于思索生命本身存在的意義和生命的價值所在，但因東晉王朝前、中、后不同的階段中具有不同的時代特征，所以士人們玄言詩作品中的生命意識自然也呈現(xiàn)出不同的面貌。