劉 毅

（國際關(guān)系學(xué)院國際政治系，北京 100091）

禮物（gift）現(xiàn)象作為社會(huì)互動(dòng)基本事實(shí)而廣泛存在。緣于其內(nèi)在悖論及復(fù)雜內(nèi)涵，禮物分析一直是社會(huì)學(xué)研究的重要論題。根據(jù)《布萊克威爾社會(huì)學(xué)百科全書》，禮物關(guān)系的社會(huì)化特征使其區(qū)別于純粹的物質(zhì)客體，“必定帶有各種社會(huì)意義，包括給予、互惠及其連帶的榮譽(yù)因素?！盵1]本質(zhì)上，禮物給予、接受、回贈(zèng)等環(huán)節(jié)沉浸于社會(huì)化語境之中，至少在特定意義上超越單純的理性計(jì)算；但在另一方面，關(guān)于禮物過程是否全然屬于“慷慨”、“利他”，仍存在諸多爭論[2]。

其中，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的禮物觀具有開創(chuàng)意義[3]（P40-43）。莫斯對禮物本質(zhì)的探究主要對應(yīng)于韋伯所言稱的“現(xiàn)代抽象社會(huì)”，即一種不斷理性化、分化、系統(tǒng)化的“祛魅”過程，將一切事務(wù)都?xì)w于“經(jīng)濟(jì)之事”，將權(quán)力和利益視為終極解釋。莫斯則認(rèn)為，理性的絕對化并不能充分解釋禮物的異質(zhì)性特點(diǎn)，也不能解釋“前理性化社會(huì)”的交換形態(tài)與互動(dòng)特點(diǎn)。為此，莫斯試圖探尋現(xiàn)代社會(huì)的古式道德遺存，包括古式社會(huì)“利益與良善相融”的秩序原則在現(xiàn)當(dāng)代的重生前景；對“執(zhí)著冷峻”的利益導(dǎo)向進(jìn)行反思，以古式社會(huì)價(jià)值為關(guān)照，重新考慮關(guān)于利益的適當(dāng)性理解；尋求確立普遍意義上的禮物概念，克服不斷機(jī)械化的社會(huì)理解方式[4]。

莫斯關(guān)于禮物過程的理性/非理性本質(zhì)探討，為其后的禮物學(xué)研究提供了基本依據(jù)和初始論題。本研究主要基于禮物現(xiàn)象的內(nèi)在悖論（是否理性、利他等論題）展開探討，基于實(shí)踐觀點(diǎn)尋求調(diào)和此類悖論的可行思路。這一思路將嘗試突破“禮”與“物”兩分論的局限，同時(shí)保留禮物政治的超越性。

一、禮物悖論及政治向度

在莫斯的禮物論語境中，禮物流轉(zhuǎn)過程被視為一種“總體社會(huì)事實(shí)”與“全面呈獻(xiàn)的社會(huì)制度”。前者涉及理性與感性、強(qiáng)制與自愿的混融（mélange）狀態(tài)，后者則涉及禮物的社會(huì)權(quán)屬關(guān)系，包括贈(zèng)予、接受、回禮過程中的慷慨、友善、秩序與社會(huì)含義。禮物、人與社會(huì)形成一種可能的關(guān)聯(lián)與交集，禮物流動(dòng)意味著聲望與社會(huì)地位的變遷。禮物流轉(zhuǎn)過程的義務(wù)主要體現(xiàn)在“給予、接受、回報(bào)”三個(gè)環(huán)節(jié)。行為者對這三種行動(dòng)邏輯的任何拒絕，都將意味著社會(huì)關(guān)系斷裂風(fēng)險(xiǎn)（甚至是宣戰(zhàn)）。其中，回贈(zèng)環(huán)節(jié)最為關(guān)鍵，集中體現(xiàn)禮物的“社會(huì)生命”與社會(huì)人格，包括其中附著的“榮譽(yù)原則”。

莫斯致力于討論禮物回贈(zèng)的潛在規(guī)定性，“禮物中究竟有什么力量，使接受者必須回禮”。通過對土著人群研究，莫斯認(rèn)為，一件物品作為禮物送出后，其“禮物之靈”總要回到原處，禮物接受者如果保留物品而拒絕回贈(zèng)，就會(huì)受到懲罰，遭遇某些破壞性后果（生病或死亡）。因此禮物的所有權(quán)具有特殊含義，“既是抵押品也是租借物，同時(shí)是寄存品與受托轉(zhuǎn)交物?！盵3]（P45-49）這表明，古式社會(huì)中的禮物被視為一種具有靈性的混融物，含有贈(zèng)予者的一部分精神本質(zhì)，被賦予某種“生命”、價(jià)值和意義。只有回贈(zèng)禮物才能解除“禮物之靈”，避免禮物成為對己的“毒藥”（德語 Gift的另一語義）?！岸Y物之靈”成為回贈(zèng)義務(wù)的維系力量①。

這里關(guān)鍵問題是禮物與交換的悖論。德里達(dá)（Jacques Derrida）認(rèn)為，禮物與交換在邏輯上相互對立，回禮環(huán)節(jié)將導(dǎo)致禮物成為交換物，就像“偽幣”被認(rèn)出后立即喪失其價(jià)值[5]。因此，贈(zèng)予者和接受者都不能將其視為禮物，或者說禮物本身是不存在的，這一論斷構(gòu)成著名的“禮物悖論”。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，建立在任何帶有“理性考慮”或回報(bào)預(yù)期基礎(chǔ)上的禮物都不成其為禮物，因?yàn)槠渲斜厝惶N(yùn)含“感激”、“期待”或各種可能的債務(wù)。事實(shí)上，即使沒有物質(zhì)層面的交換與補(bǔ)償，僅僅是在單純的意義或行為意向?qū)用妫Y物過程參與者也因?yàn)橛|發(fā)回憶、滿足、感激或壓力，引發(fā)“象征性”的交換系統(tǒng)進(jìn)而取消禮物本身，所以“知道摧毀禮物”、“記憶打碎禮物”。

故此，德里達(dá)將禮物悖論理解為：禮物本身不應(yīng)呈現(xiàn)為禮物，這樣才能成其為禮物。禮物如果被送出或接受，就會(huì)取消禮物本身。交換將導(dǎo)致禮物取消自身存在基礎(chǔ)，真正的禮物必須遠(yuǎn)離“利益、算計(jì)、交換、互惠、回報(bào)、債務(wù)”等反禮物元素。禮物接受者必須忘記贈(zèng)予；贈(zèng)予者如果基于獲取回報(bào)的意圖，同樣違背禮物本意。

關(guān)于莫斯與德里達(dá)的根本分歧，禮物現(xiàn)象學(xué)集大成者馬利翁（Jean-Luc Marian）將其歸納為：禮物與互惠能否同時(shí)存在；禮物接受者是否應(yīng)擔(dān)負(fù)回禮的債務(wù)；禮物贈(zèng)予者與接受者是否必須遺忘禮物；禮物主體與客體概念本身是否構(gòu)成對禮物的妨礙或取消。馬利翁認(rèn)為，禮物贈(zèng)予的“不可能性”以原初“被給予”的無條件可能性為前提，禮物現(xiàn)象不能被還原為禮物交換，也不能還原為被交換的禮物，它更多需要依賴超越自身的“被給予”[6]。如果沒有原初的“被給予”，就不會(huì)有德里達(dá)所言的不對稱債務(wù)，禮物的不可能性本身也不存在。因此，禮物的給予是可能的，這種可能性先于給予者、接受者以及禮物本身而存在。

總結(jié)來看，“禮物悖論”主要爭議點(diǎn)涉及兩個(gè)方面：一是關(guān)于禮物回贈(zèng)的理性預(yù)期與價(jià)值估量；二是禮物過程的象征權(quán)力與政治實(shí)質(zhì)。在第一層面，禮物過程諸多爭議都涉及如何對待贈(zèng)予及回贈(zèng)的精確化。禮物流轉(zhuǎn)過程是整體的、獨(dú)特的、難以替代的，其價(jià)值定位接近于worth 而非value 之意，尋求精確估值（甚至討價(jià)還價(jià)）被認(rèn)為是“將禮物降格為易貨交易”；明確要求償還禮物“債務(wù)”將導(dǎo)致對共同體的沖擊和破壞[7]。這意味著：理性在禮物過程中的作用形式具有特殊性，需要進(jìn)一步探討。在第二層面，解釋禮物悖論的關(guān)鍵即在于其政治社會(huì)含義。禮物過程并非簡單的經(jīng)濟(jì)交換，而是一種基于權(quán)利義務(wù)的特定情境。莫斯將這種情境認(rèn)定為主客體的“混融”狀態(tài)，其結(jié)果是：禮物體系作為社會(huì)關(guān)系的組織基礎(chǔ)和載體，提供了社會(huì)等級秩序化的可能條件，體現(xiàn)其政治意義。在“表面慷慨”背后，還存在“計(jì)算性”策略，包括給予者與接受者之間的復(fù)雜互動(dòng)，以及社會(huì)意義的維系、調(diào)整和評估[8]。行為者慷慨特質(zhì)與權(quán)力欲念共同作用，構(gòu)成禮物政治核心內(nèi)容，時(shí)間間隔與委婉策略加劇其中的“象征暴力”。故此，政治的視角是理解禮物過程的關(guān)鍵向度，以政治為基礎(chǔ)有利于得出有關(guān)禮物悖論的更優(yōu)解釋。

二、禮物過程與互惠交換

關(guān)于“禮物悖論”的分析，引出了“禮物”與“互惠”的對立關(guān)系問題。事實(shí)上，禮物給予和“禮尚往來”（互惠）同樣是在描述一種圍繞“給予-接受”關(guān)系的強(qiáng)制性、義務(wù)性邏輯，互惠原則在特定意義上也可用于解釋禮物回贈(zèng)的基本原理。之所以會(huì)出現(xiàn)禮物與互惠的邏輯“悖論”，主要原因可能是對禮物過程中的慷慨善意與“利他導(dǎo)向”存在不同理解。對此，瑪?shù)滤估郏╓mma Mawdsley）認(rèn)為，禮物未必是完全利他的，其具體形式“既有名又有實(shí)”，仍屬于一種互惠交換[9]。德里達(dá)論“禮物不可能性”是對莫斯的暴力解讀，莫斯試圖解答的問題指向禮物動(dòng)機(jī)的復(fù)雜性與多元狀態(tài)。本質(zhì)上，禮物與互惠有可能相伴而生，二者公約值定于禮物動(dòng)機(jī)二重性，即“利他”與“利己”的雙重心。因此，將回禮的“義務(wù)性”完全系于“利他”的思路并不合適。禮物二重性在于：既有利他成分，又不完全利他[10]。對此，孔子時(shí)代一項(xiàng)典型案例有助于理解這種二重性的深刻人性基礎(chǔ)：

魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯、有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣，取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣?！弊勇氛缯?，其人拜之以牛，子路受之?？鬃釉唬骸棒斎吮卣缯咭?。”孔子見之以細(xì)，觀化遠(yuǎn)也。（《呂氏春秋·先識(shí)篇·察微》）

就含義而言，這一故事主要表明，“利己”因素也可能屬于某種“強(qiáng)制”的自由，這種強(qiáng)制具有社會(huì)聯(lián)系意義，與個(gè)人功利意義上的“強(qiáng)制”同時(shí)存在：自愿或無償是禮物過程的顯規(guī)則，回禮與互惠則是其潛規(guī)則[11]。對給予者而言，禮物處于自發(fā)與“不自發(fā)”的居間位置，可能是自然、謙虛、感恩、非極端的情形，屬于總體平衡又不完全平衡的互惠狀態(tài)。回報(bào)應(yīng)視為某種必要環(huán)節(jié)，但禮物過程核心意義又分布在回報(bào)之外。對接受者而言，禮物則代表其對給予者身份、理念、關(guān)系等因素的體認(rèn)，“接受禮物意味著接納給予者的另一個(gè)自我”[12]。

對禮物過程中“利己”動(dòng)因的引入，是否意味著禮物完全倒向“物性”而失去可能的超越內(nèi)涵？換言之，對“禮性”或“利他”的強(qiáng)調(diào)，是否一定以排除“物性”為前提？一方面，應(yīng)該承認(rèn)，完全將“物性”要素作為中介功能的禮物觀并不合適，有可能導(dǎo)致“被給予性”或“禮性”的異化；另一方面，將“物性”剝離后的“禮物”也將失去其給予的意義，無法被感知和理解[13]。對禮物中“物性”的質(zhì)疑，主要是討論禮物的被占有和使用價(jià)值，都與所謂“物性”相關(guān)。質(zhì)言之，“利他”與“利己”的關(guān)系并不是割裂的，而是相互表達(dá)和呈現(xiàn)，“禮性”需要“物性”的映襯與支持。

因此，禮物與互惠之間可能的統(tǒng)合點(diǎn)，主要存在于所謂“社會(huì)交換”領(lǐng)域，超越了單純“經(jīng)濟(jì)交換”。社會(huì)學(xué)家彼得·布勞（Peter Blau）的分析具有代表性。布勞指出，社會(huì)交換更關(guān)注實(shí)際、具體、現(xiàn)實(shí)的交換實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)身份與關(guān)系，經(jīng)濟(jì)交換更加抽象，將交換過程從情境因素中提純而得；經(jīng)濟(jì)交換關(guān)注對象范圍相對較窄，社會(huì)交換外延更廣；經(jīng)濟(jì)交換規(guī)則和義務(wù)相對明確，具有普遍性或統(tǒng)一性，社會(huì)交換的規(guī)則相對模糊，存在各種差異性和特殊性；社會(huì)交換物直接價(jià)值與社會(huì)價(jià)值可能不完全對等，對違反規(guī)則者的懲罰效度較低；經(jīng)濟(jì)交換一般具有即時(shí)性，交換后果更直接或有限，社會(huì)交換具有延時(shí)性，其影響力溢出單次交換[14]。事實(shí)上，布勞并沒有簡單摒棄效用原則在社會(huì)交換中的地位，他注意到社會(huì)交換過程的理性因素與經(jīng)濟(jì)權(quán)力，包括社會(huì)交換中的義務(wù)及潛在不平衡性。表面上，在給予和接受過程中，禮物自身有形價(jià)值被忽略，給予者強(qiáng)調(diào)禮物的情感價(jià)值，接受者則隱藏其對禮物作為“物”的可能興趣。但是“拒絕給予”和“拒絕接受”可能意味著不信任或不友好。接受一種主動(dòng)的友好表示或報(bào)償，有可能成為行為者交換關(guān)系的促進(jìn)因素。同樣，對接受者而言，如果不能恰當(dāng)報(bào)答，就有可能被排斥；如果對禮物的回報(bào)超越原初給予，則形成新的“交往優(yōu)勢”。這一過程體現(xiàn)出禮物過程作為社會(huì)交換的效用情形[15]。

事實(shí)上，莫斯意義上的禮物過程雖然歸于社會(huì)交換，帶有理性與感性的平衡意味。在莫斯看來，禮物過程的理想狀態(tài)是“送取相宜、一切如意”，而榮譽(yù)、聲望、價(jià)值等感性因素在某種意義上仍以一種相對理性化方式加以敘述，涉及代價(jià)的比較過程（違悖禮物之靈的后果）。此類動(dòng)機(jī)類似于“理性（reason）”與“合理性（rationality）”的區(qū)分：前者涉及事實(shí)維度的形式理性，后者涉及目標(biāo)合宜度及評價(jià)，涉及實(shí)質(zhì)理性[16]。

針對這種潛在理性假定本身，需要做進(jìn)一步反思。本質(zhì)而言，莫斯禮物論與德里達(dá)的反禮物論之爭仍舊體現(xiàn)出理性/非理性的“兩分意識(shí)”。這種區(qū)分在中國語境中的呈現(xiàn)方式有所不同，主要體現(xiàn)在：中國式禮物過程“相對自然地”實(shí)現(xiàn)莫斯所言的混融狀態(tài)，在理性與感性之間形成可能的共生關(guān)系[17]。在本土語境中，禮物過程參與者傾向于找到情與理相互融合及轉(zhuǎn)化的可能性，或根據(jù)情況有所側(cè)重，通常不尋求某種區(qū)隔或邊界。這種機(jī)制強(qiáng)調(diào)“互惠最優(yōu)化”而非“直接利益的最大化”[18]。

從禮物過程中獲得的回報(bào)大致是長期的、體現(xiàn)情感或價(jià)值意義的，包括一些補(bǔ)償性或符號(hào)性、解釋性的情形，禮物過程參與者注重可能的“身心融入”，將禮物的“物”融入“禮”的邏輯，在事物、信念、行為之間適當(dāng)切換。由于“情理兼?zhèn)洹迸c委婉迂回，有可能為參與者帶來更多遠(yuǎn)期收益。禮物的流動(dòng)主要通過“心意”和情感支持方式完成，以此確證“禮性”及其對單純交易理性的超越。這意味著以“禮性”為基礎(chǔ)的“超越性”與基于“物性”的利益考量之間，仍有可能實(shí)現(xiàn)兼容：接受“所需”之物，感受和肯定其“合理性”與情意內(nèi)涵，以情理平衡的方式，實(shí)現(xiàn)禮與物的必要整合。

基于本土情境的禮物觀對“合理性”的強(qiáng)調(diào)，還體現(xiàn)在“均衡”與“不均衡”之間的靈活處理，即“禮尚往來”與“關(guān)系差序”。一方面，禮物過程的啟動(dòng)者仍預(yù)期對方回報(bào)，同時(shí)也重視維系情理關(guān)系，并不強(qiáng)調(diào)“就事論事”的禮物回報(bào)方式，禮物接受者能夠在超越禮物本身的社會(huì)關(guān)系層面有所回應(yīng)或改變，才符合其預(yù)期目標(biāo)。另一方面，禮物過程維系機(jī)制還包括給予者與接受者有意制造“虧欠關(guān)系”或“債務(wù)感”的行為。根據(jù)關(guān)系親疏定位，禮物過程呈現(xiàn)以“特殊主義”為基礎(chǔ)的差序形態(tài)，參與者圍繞均衡與非均衡原則，實(shí)現(xiàn)相互關(guān)系動(dòng)態(tài)調(diào)整與整體統(tǒng)合[19]。

以上表明，關(guān)于“禮物悖論”的更優(yōu)解釋方向，應(yīng)該是尋求情理整合與“合理化”視角，在不否認(rèn)“物性”或利益大致對等原則的基礎(chǔ)上，理解禮物過程中的“合宜”與“合理”。這一解釋本質(zhì)而言是“政治的”以及“實(shí)踐的”。本研究正是嘗試基于實(shí)踐向度的義利關(guān)系視角，進(jìn)一步討論什么是禮物政治的合理化動(dòng)因及其可能的超越性。

三、禮物政治與實(shí)踐觀點(diǎn)

在本土社會(huì)學(xué)情境中，“實(shí)踐智慧”的概念得到更多重視。據(jù)著名學(xué)者楊國榮的分析，所謂“實(shí)踐智慧”首先意味著將智慧運(yùn)用于具體實(shí)踐活動(dòng)，體現(xiàn)其在實(shí)踐域中的具體形態(tài)，融合價(jià)值與經(jīng)驗(yàn)，核心在于通過互動(dòng)過程解決當(dāng)前現(xiàn)實(shí)問題。在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)視域中，實(shí)踐智慧的重要體現(xiàn)即“知行合一”、“通權(quán)達(dá)變”。先秦儒家經(jīng)權(quán)觀涉及到“常與變”、“原則性與靈活性”之間關(guān)系的密集論述。例如“可與共學(xué)，未可與適道?？膳c適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”（《論語》）、“嫂溺援之以手者，權(quán)也”（《孟子》）、“權(quán)物而稱用”（《荀子》）、“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”（《墨子》）等等。至漢儒后，“經(jīng)權(quán)觀”逐步轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域，其發(fā)展演變以“實(shí)踐”為主線，大致經(jīng)歷從“事功為主”到義利之辯（義理極端化）的演進(jìn)[20]。

以實(shí)踐智慧論之，經(jīng)與權(quán)大致對應(yīng)目的與手段范疇，即“應(yīng)該做”與“如何做”的關(guān)系問題。楊國榮認(rèn)為，這兩種范疇涉及價(jià)值理性與工具理性的交融形態(tài)，又分別指向?qū)嵺`原則與實(shí)踐情境[21]。其中的核心點(diǎn)在于：如何依據(jù)情境做出符合原則的適當(dāng)判斷，對可能的“非常規(guī)變通”進(jìn)行合理化限制，這種限度是具體而現(xiàn)實(shí)的、嵌于特定情境的，體現(xiàn)權(quán)變手段的現(xiàn)實(shí)品格與實(shí)踐理性，“執(zhí)兩用中”被認(rèn)為是合理行權(quán)的關(guān)鍵。

實(shí)踐觀點(diǎn)為進(jìn)一步解釋“禮物悖論”提供了有益的啟示。首先，禮物過程不僅涉及物的交換，還涉及廣泛的社會(huì)含義與“禮性”的流動(dòng)，包括己他關(guān)系的重構(gòu)，因此屬于具有特定目的價(jià)值的“實(shí)踐過程”。以實(shí)踐為基礎(chǔ)，有利于確認(rèn)禮物現(xiàn)象的內(nèi)在統(tǒng)一性，避免“結(jié)果導(dǎo)向”對禮物的割裂與扭曲。其次，實(shí)踐觀點(diǎn)也有利于克服“理性”概念的過度泛化或狹隘化傾向。泛化的理性觀將禮物目標(biāo)視為一種不可變動(dòng)或不作比較的先驗(yàn)形式，狹隘化傾向則將禮物目標(biāo)簡單等同于工具理性。實(shí)踐觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)行為者“約束短期沖動(dòng)、實(shí)現(xiàn)長期利益”的節(jié)制能力，將其視為實(shí)踐理性的基本要求。以實(shí)踐的合理性為基礎(chǔ)，禮物過程的目的和手段都應(yīng)呈現(xiàn)平衡、有節(jié)制、恰如其分、整體協(xié)調(diào)的基本形態(tài)，包括可能的規(guī)范含義與應(yīng)然成分[22]。以中國傳統(tǒng)政治理念為基礎(chǔ)，可以進(jìn)一步解釋禮物政治的內(nèi)在統(tǒng)一，特別是在符合義利之“道”的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)禮物的價(jià)值正當(dāng)性、現(xiàn)實(shí)合理性以及“適當(dāng)性”邏輯。義利之道并非以壓制“禮性”或貶抑“物性”為出發(fā)點(diǎn)，而是一種相互協(xié)調(diào)的共生關(guān)系，不試圖尋找交集或化約二者，而是尋求一種自然生成的相互促進(jìn)狀態(tài)，即“義，利之本也”、“利者，義之和也”。

本研究認(rèn)為，禮物政治的核心內(nèi)容是“以義生利”（因義致利），義（禮性）與利（物性）之間通過實(shí)踐的合理性（適宜性）相互勾連。故此，“禮性”仍保有自身整全性質(zhì)（integrality），而非“物性”的工具或途徑；“物性”（利益結(jié)果）不是“禮性”的理由（reason），“禮性”則只是“物性”的肇因（cause）。

首先，禮物中的“禮性”仍具有實(shí)質(zhì)上的自足性質(zhì)，主要取決于行為者內(nèi)在判斷。這一判斷以“義者宜也”（《中庸》）或“適宜性”為實(shí)踐基礎(chǔ)，而非以“利益導(dǎo)向”等外在條件作為根本目標(biāo)。在實(shí)踐分析中，禮物是一種“價(jià)值內(nèi)在”與自我證成，而并非依賴于經(jīng)驗(yàn)或結(jié)果性的外部因素[23]。換言之，禮物的“超越性”能夠以“禮性”的自足而得到基本保證，且并不因“物性”而被否定。

其次，禮物中的“禮性”與“物性”也并未統(tǒng)一于其中一端，特別是“禮性”本身沒有化約、覆蓋、融合或取消“物性”。本質(zhì)上，“禮性”與“物性”仍保持某種相對的獨(dú)立性，二者不能等同或彼此重合，也不是先后排列或輕重衡量的結(jié)果，二者的關(guān)聯(lián)性源于一種衍生意義上的實(shí)踐過程，“物性”是“禮性”的自然結(jié)果?；蛘哒f，對“利”的取得，主要是“義”的實(shí)踐后效，而不是一種刻意的“存心”[24]。

其三，禮物中的“禮性”與“物性”之間存在實(shí)踐意義上的勾連關(guān)系，但不是互為路徑。對此，學(xué)界認(rèn)識(shí)存在分歧。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂“義”只是“利”的正確途徑，或者說“禮性”是更好地得到（更多的）“物性”，即所謂“君子未嘗不欲利，但專以利為心，則有害，惟仁義則不求利，而未嘗不利也”（《四書章句集注》），或者說“不言利而利更有大焉”，憑借禮物對利益交換“孜孜以求”，反而會(huì)損害可能的利益結(jié)果。這種觀點(diǎn)本質(zhì)上并非真正的“以義生利”，而是一種變相的工具主義認(rèn)知。實(shí)際上，如果在禮物過程啟動(dòng)之初就堅(jiān)信“禮性”能夠引致“物性”，將造成對禮物“超越性”的不當(dāng)否認(rèn)[25]。中國傳統(tǒng)義利觀的高明之處其實(shí)還應(yīng)在于：首先“思義”，不以功利為心，且不以利作為義的合法性證明。

質(zhì)言之，禮物的“物性”不是“禮性”的理由。以義生利的真正含義，不是用義引出利，也不是用利證明義，二者存在衍生意義上的關(guān)聯(lián)[26]。“禮性”仍作為禮物的內(nèi)在理由，“義之利”雖預(yù)期可得，但不應(yīng)是最重要的直接動(dòng)機(jī)[27]?；凇耙蛄x生利”的實(shí)踐邏輯，禮物政治關(guān)鍵在“只向義邊做”，而非“先有利之心”。這在客觀上也對“物性”產(chǎn)生特定限制，而限制又以容納為前提。本質(zhì)上，關(guān)于禮物政治的實(shí)踐觀點(diǎn)符合儒家“義務(wù)論”主張，即行為者主要用“義”的方式行事，去實(shí)現(xiàn)“禮性”，至于“物性”則屬于后續(xù)情況，并非先行構(gòu)設(shè)或主觀爭取[28]。

總言之，中國傳統(tǒng)義利觀念具有顯著的實(shí)踐特征與主體能動(dòng)性，其內(nèi)在指向大致是因義致利的實(shí)踐理性、以義制利的節(jié)制觀念，以及二者基本平衡[29]。整體上，經(jīng)典儒家理念中的“義”具有實(shí)質(zhì)、具體的準(zhǔn)則化含義，后來逐漸趨于形式化、抽象化、先驗(yàn)化。這導(dǎo)致后人對義的闡釋愈加脫離具體利益內(nèi)容，成為一種外在硬約束；利的合理范圍被壓縮。本質(zhì)上，對于“物性”或“實(shí)利因素”的處理，需要實(shí)踐觀點(diǎn)的關(guān)照，即根據(jù)實(shí)際處境決定如何合理行動(dòng)，強(qiáng)調(diào)道德權(quán)變性與特殊性，避免“義”的絕對化。在實(shí)踐中，行動(dòng)者并非不講原則，而是特定條件下以適當(dāng)方式堅(jiān)持原則。這里的“義”不僅僅是具有超越性的道德法則（至善性）或行為者“內(nèi)在的立法”，也是一種個(gè)體生存的基本條件，屬于“現(xiàn)實(shí)的可能性”問題。義之所在，應(yīng)首先保障整體存在，合理維護(hù)“義”的存續(xù)基礎(chǔ)，其目的更多不是要樹立個(gè)別潔身自好者。因此，實(shí)踐關(guān)照之下的“禮物政治”尋求“權(quán)輕重之宜”，“義者宜也，人行事所宜也”、“事得其宜謂之義”?！罢鵀椤敝^之事，“正義而為”謂之行，事與行的關(guān)鍵在于正，“以義制事，則知其所利矣”，“事知所利，則動(dòng)之所出矣”[30]。

總結(jié)來看，禮物悖論的實(shí)踐解釋屬于一種中庸理解，亦即“過猶不及、恰到好處”的實(shí)踐取向，強(qiáng)調(diào)行為的節(jié)制狀態(tài)與整體動(dòng)態(tài)均衡，而非單向度的工具理性。禮物實(shí)踐的合理性經(jīng)常涉及行為者在能力與環(huán)境都有可能的條件下，有意放棄某些最大化選項(xiàng)，尋求適度的結(jié)果與主動(dòng)的滿意。對“度”的把握體現(xiàn)一種“實(shí)踐智慧”：在利他與利己、知與行之間尋求具體的融合，在當(dāng)然和必然之間做適當(dāng)定位。一般而言，度的確定具有情境性質(zhì)，需要關(guān)聯(lián)思考與整體視域，還包括時(shí)機(jī)判定、原則與變通的協(xié)調(diào)，不專執(zhí)于一種模式或排斥另一種模式[31]。本質(zhì)上，禮物過程中的認(rèn)知與行動(dòng)統(tǒng)一于行為者自身，二者同時(shí)作為禮物政治的基本要素[32]。

四、余論及總結(jié)

基于上述分析，可以得出禮物悖論的實(shí)踐解釋，即“因義致利”的政治邏輯，利己與利他的實(shí)踐關(guān)聯(lián)，自由與強(qiáng)制的辯證理解、目的與手段的“合宜選擇”。作為社會(huì)化行動(dòng)的意義實(shí)踐，禮物過程具有“不可還原性”，即禮物行為動(dòng)因不能簡單還原為實(shí)用主義或規(guī)范取向[33]。前者將禮物本質(zhì)簡單解釋為“理性自利、回報(bào)預(yù)期、己他分離”，后者過度強(qiáng)調(diào)禮物現(xiàn)象的“慷慨意義、道德責(zé)任、利他特征”。禮物政治的復(fù)雜性在于規(guī)范與效用之間的情境關(guān)聯(lián)，即首先考慮他者利益，更有可能得到好的延伸結(jié)果，實(shí)現(xiàn)更好的互惠關(guān)系。在這種關(guān)系之下，禮物本身價(jià)值與意義并非預(yù)先確定，而是由互惠的主體在互動(dòng)中相互決定。

實(shí)踐觀點(diǎn)本質(zhì)是“參與的”、具體的、行為指向的，情境依賴的，而非純粹的旁觀視角或知識(shí)面向。即使強(qiáng)調(diào)禮物“禮性”的超越含義，也是基于經(jīng)驗(yàn)方式，而非“超驗(yàn)”理性。禮物實(shí)踐是多元而非絕對的，禮物價(jià)值的實(shí)現(xiàn)同時(shí)涉及手段與方式的有效性。以實(shí)踐觀點(diǎn)整合禮物悖論的諸種認(rèn)識(shí)，意味著合理認(rèn)識(shí)“物性”及利益因素，尋求使之適宜化、中和化的可行思路，并保留禮物政治的超越內(nèi)涵[34]。實(shí)踐觀點(diǎn)本身的必要基礎(chǔ)是“事的世界”：將禮物融于“事”，通過作為中介的“事”，處理“物”的結(jié)果，在“事”的展開過程中呈現(xiàn)“物”的意義及被規(guī)定性[35]。因此，對禮物悖論的實(shí)踐解釋首先在“做事”或“為”的范疇內(nèi)實(shí)現(xiàn)。這是對單純“利他”與理性爭論的超越之處。禮物的價(jià)值意義體現(xiàn)于做事的過程，通過“事”方可成為現(xiàn)實(shí)，謂之“得其所宜”，亦即“禮”與“物”的有機(jī)整合與悖論消解。

注：

①本質(zhì)上，莫斯提出了禮物關(guān)系的主客二元對稱性（symmetric）論題，對后續(xù)研究具有重要啟示意義。另一方面，對稱分析也可能導(dǎo)致研究者忽略其他類型的禮物關(guān)系，如所謂的“免費(fèi)禮物”（free gift）、分享式禮物等形態(tài)，其回贈(zèng)方式被認(rèn)為是“延時(shí)回報(bào)”或“形式回報(bào)”。也有研究認(rèn)為，此類禮物形態(tài)并不否認(rèn)禮物關(guān)系典型環(huán)節(jié)及普遍邏輯。參見：汲喆.禮物交換作為宗教生活的基本形式[J].社會(huì)學(xué)研究，2009，(3)：1-25.