張晚林

（湘潭大學碧泉書院，湖南 湘潭 411105）

一、引 言

在中國哲學史中，孟子標舉性善論，是眾所皆知的共識。但荀子是不是標舉性惡論與孟子相對抗，卻并非學界共識。周熾成在《荀子乃性樸論者，非性惡論者》一文中，林桂榛在《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價值》一文中，都認為荀子并非性惡論者，而是性樸論者[1]（P44-68）；有的學者認為，荀子乃性惡、心善論者[2]；還有的學者認為，人性只是天然生就，荀子并不欲對這樣一天然事實作好還是不好的討論[3]。此類說法不一而足，表明這些學者對于荀子的性惡論未能深刻地理解，由此，對于孟子的性善論未能有同情的理解，而且主要是因為未能同情地理解孟子的性善論，而未能深掘人性之大義，以至于對荀子的性惡論亦未能深刻地理解，更未能檢視荀子思想的價值及其限度。

我們在此先總言大義。若我們承認以下兩點：其一，人是一個不同于動物的理性存在者；其二，對于人，還存在不是現(xiàn)實中的功用或利益的善。關(guān)于第一點，我們在經(jīng)驗中就可以證實：我們常言，人依道德生活，動物則依本能生活。但有人說動物亦有道德，君不見元遺山《摸魚兒》詞中之雁乎？然即便如此，人依然又超出動物之上者，那就是，動物固可于類之生活中表現(xiàn)道德原則，但于類之生活以外則麻木。人則不然，可為與自己毫無牽連之人物或事件潸然涕下，乃至為一草一木之摧折而慟惻纏綿、淚浪滔滔。此則為人類所獨有，這是人類理性的最高表現(xiàn)。關(guān)于第二點，若我們不承認，則人類的善皆是工具論的，人的尊嚴就無法證成。這兩點若能達成共識，則人性就只有一種講法，那就是孟子性善論的講法，不可能有其他的講法。人性中的任何其他的講法，無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論等等，在孟子的講法看來，其差別都不大，一間而已。且這些講法，若還欲去追求善，要么根本自相矛盾，要么暗含著一條通向性善論的隱線。也就是說，性善論是唯一的人性論。何以會有這樣的結(jié)論？要回答這個問題，須從以下兩點切入：一是“天”與性善論之關(guān)系；二是“惡”之義與性惡論自身之矛盾。

二、“天”與性善論的證成及其大義

在古今中外思想史上，人性問題都是一個重要的論題。人性，若只是一種物質(zhì)性的存在，與動物之性無異，那么，我們就沒有必要特別地把人性拿出來討論。我們之所以把人性拿出來特別討論，說明人性是與動物性不同的存在。動物性是一種物質(zhì)性存在，則人性一定是超越的價值存在。中國古代的圣者與西方的哲人不一樣，不去哲學地辯說人性，而是踐履地去體會人性。西方人常常以“理性的動物”定義人，人性即理性。但“理性”是什么東西呢？我們確實無法直接在生命中了悟，需要閱讀哲人的辯說，知曉其大義。這是西方思想的辯說路數(shù)。但中國的圣者常不如此，只講“盡”、“明”，如《中庸》“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性。”又，《大學》“大學之道在明明德?！庇?，《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。”這些皆是踐履的工夫路數(shù)。程明道“體貼”二字，最能得踐履工夫路數(shù)之內(nèi)蘊，“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！保ā抖掏鈺肪硎┷`履的工夫路數(shù)是直接面對自家生命而來的了悟，它不是一個理論把握、辯說知解問題，而是一個道德實踐問題。它唯一的要求是，人要在道德踐履的路上作無窮已的工夫，故曰“唯天下至誠，為能盡其性”。只要人“盡”了踐履工夫，人性就一定會在踐履工夫中被“體貼”出來，被照射出來，故曰“是以圣人不由，而照之于天”（《莊子·齊物論》）。人性，作為一種超越的價值存在，它總是安居在那里。但要把人性明確地彰表出來，卻依賴圣者生命的覺悟與踐行。對于人性的彰表而言，圣者智慧的契悟遠比經(jīng)驗的觀察或理論的推證更重要，因為這是“圣人懷之”的事，而不是“眾人辯之以相示”的事。對于人性，恰如莊子所言“辯也者，有不見也”（《莊子·齊物論》）?？鬃右云涫フ呱`行，對于人性就有明確的彰表?？鬃釉唬骸盀槿视杉?，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）又曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這表示，人可以絕對自我作主而行善，絲毫不會受到外在環(huán)境的影響。至子思，講“仁者，人也”，又講“天命之謂性”（《中庸》）；迨及孟子，道性善，四端固有，則人之性德大義之彰表終完成。也就是說，孟子的性善論，意味著人之性德大義的貞定與完成。但無論是子思還是孟子，他們并沒有像荀子標舉性惡論那樣，反復辯說，彰顯性善之主旨，而只說“操則存，舍則亡”、“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。這正是告誡我們，只有開實踐的證悟之路，方能直達人性善之事實。程子曰：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也?！保ā抖踢z書》卷一）程子可謂得孟子之心也。

即便如有的學者指出的那樣，“性善論在先秦儒學發(fā)展中并非主流思想”[4]，那么，孟子是不是自創(chuàng)異說呢？或既然孔子并未明言性善，而只說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），那么，是否就如有的學者指出的那樣，“在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子”[5]呢？人類意識的覺醒，固有待于歷史的機緣，不只是純粹的思想發(fā)展問題，對于人性這種超越的存在來說，尤為如此。孟子壁立千仞地說出性善論，固然在思想發(fā)展中顯得突兀，但是孟子踐行工夫中體認出來的，歷史機緣已到由他說出在孔子那里 “不可得而聞”的“性與天道”（《論語·公冶長》）的時候了。若以思想史中并無憑據(jù)，就劇斷孟子之性善論乃個人主觀之意見，并非人性之實。這就表示，持此論者即未能同情地看待人性，復未能深掘人之所以為人的大義。

子思講“天命之謂性”，孟子講性善，并不是為了講人性而講人性，而是通過對人性問題的探討，要在人身上開啟宗教的維度。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）正是這種意圖的完美表達，而恰恰正是這一點，現(xiàn)代研究人性的學者幾乎都沒有看到，至少是很少看到。由此，他們就既不能同情地理解孟子的性善論，也不能深刻地理解荀子的性惡論。若我們只是經(jīng)驗地、現(xiàn)象學地看人性，很難斷定人性是善的還是惡的，因為人只是一個肉體性的物質(zhì)存在。這正如我們看一塊石頭，很難說它是善的還是惡的。一言以蔽之，經(jīng)驗世界所有的東西，我們都無法斷定它一定是善的還是惡的，除非我們功利主義地來看待它，或倫理學地去規(guī)定它。這就是“休謨定律”所說的，不能從“是”引出“應當”。既然經(jīng)驗世界中存在著的東西不能直接引出善，那么，善一定是人外在地給予的。人憑什么給予經(jīng)驗世界的東西以善呢？功利主義的約定原則是不可免的，這是其最后價值底據(jù)。而約定，既可如此，亦可如彼，原則上是可變的。既然如此，則人最終不過是秉持機會主義原則的功利性存在者。那么，人的尊嚴何在？人存在于世界上是否還有絕對價值？孟子的性善論正好可以回應這些問題，盡管孟子對這些問題可能還沒有明確的意識，但我們正可由此詮釋出其深刻內(nèi)涵。

要證成人的尊嚴，必須在人身上找到具有絕對價值的東西。絕對價值意味著無條件的善的東西。孟子講人性，其祈向就是如此。程子曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”從人生哲學的角度看，只論形上的性而不論形下的氣稟（肉體生命之氣），固然不完備；然不論形上的性而只關(guān)注形下的氣稟，則根本不明人之為人的大義，人生的方向就會出問題。體認人性，在孟子看來，是“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）之大關(guān)目，焉可忽耶？

但這個無條件的絕對善的性到哪里去尋找？若我們只是停駐在人的氣稟生命中，確實找不到，于是，形上的領(lǐng)域顯現(xiàn)了出來。子思講“天命之謂性”，孟子引詩“天生蒸民，有物有則”而謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。這是圣者的生命以其智慧之明直接洞開了一個吉祥朗澈的形上領(lǐng)域，契悟了一個絕對至善的形上本體。人的生命既然可直接契悟這個形上本體，則這個形上本體與人的生命本是不隔的；不但不隔，且根本就是人性本身。這是子思、孟子壁立千仞而得出的結(jié)論。這個結(jié)論，直到宋明儒者那里才有篤實的契會。張橫渠曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明》）“反”乃逆覺體證之意，非經(jīng)驗觀察也。若能“善反”，定能開顯一個超越之實體于生命中，以為人之性，名曰“天地之性”，而與“氣質(zhì)之性”以區(qū)別。黃震曰：“所謂天地之性是推天命流行之初而言也，推性之所從來也?！保ā饵S氏日抄》卷二《讀論語》）王陽明曰：“性是心之體，天是性之原。”（《王陽明全集·語錄一》）人之性一定要契合著天來講，才能有絕對至善的可能性，才能證成人的尊嚴與絕對價值，決不可只就氣稟之肉體生命而論之。因為氣稟之肉體生命只不過是一種物質(zhì)形態(tài)的存在，在孟子看來，以此為人性，就會“蔽于物，物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）；此時，人性隨物遷移，不但善保不住，人的尊嚴與價值亦隨之而泯滅。

人乃承襲了超越的實體——天——之性德而為性，對于人性的理解一定要上升到這個高度才算圓滿完成。這個性，我們說它善，這個“善”不是倫理學意義上的，而是存在論意義上的。說這個性“善”意味著：這個性自身具有絕對的價值，同時，有足夠的潛能從物質(zhì)欲望中超拔出來而展現(xiàn)自我作主、自我立法的力量而祈向“天”。宋儒胡五峰對此有深透的理解，他說：“性也者，天地鬼神之奧，善不足以言之，況惡乎？”并引其父胡文定之言曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對?！保ā逗昙犯戒浺唬┟献铀f的這個性是一種超越的絕對存在，其性德很難用一個價值性的詞語來描述，權(quán)且用“善”字來嘆美而已。這樣的“善”字與平素我們所說的善人惡人之為善惡是絕對不同的。是以南宋朱子高弟陳北溪曰：

孟子道性善，是專就大本上說來，說的極親切?！献硬徽f到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。……胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。（《北溪字義·性》）

陳北溪以為孟子之性善乃就本體之性言，而非氣稟之性言，亦親切精到。若從氣稟上言，則性惡、善惡混或性有三品都可以成立，若從本體之性言，則只能有孟子一種講法。但他對于胡文定贊嘆之辭表示非議，則是陳北溪自己誤了，非胡文定之誤也。說“善”是個贊嘆之辭，并非說“善”用得不好，而是說“善”不足以名之，但亦權(quán)且只能如此用之?？傊?，“善”乃是贊嘆本體之大能不得已而用之之辭，可謂強字之曰“善”。人性之善，正是契合著這個本體而言。

不唯人也，世間的萬事萬物，除了功利意義或倫理學意義的善以外，我們要說它們是善的，亦必須契合著本體而言。比如，一棵樹，除了把現(xiàn)實中的有用說成善以外，我們?nèi)绻麩o條件地說它是善的，則必須就本體而言才是可理解的。儒學于此早有甄別與衡定，陳北溪曰：

夫子系《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！彼砸魂幰魂栔碚邽榈?，此是統(tǒng)說個太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說；造化流行，生育賦予，更無別物，只是個善而已?！朔蜃铀^善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。（《北溪字義·性》）

本體不但純粹至善，而且是創(chuàng)造實體，世間萬物皆源于此，故由本體之善，才能有繼之而生者之萬物之善。不過，前者乃就本體而言，后者乃就發(fā)用而言，因萬物之善源于本體之善，故是一本，非有兩個善也。實則，若去掉本體之善，則萬物之善就無法證成而不可理解。是以本體之善“重”而萬物之善“輕”，蓋二者乃源與流之關(guān)系故也?？傊?，萬物之善必須切就本體之善方能證成。

由本體之善雖可證成人與萬物自身即無條件地是善的，但因唯有人有心而萬物無心，故只有人能覺悟此善。性乃靜態(tài)的形上存在，要覺此性，唯依賴心。故張橫渠曰：“合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ汀罚┲X，非謂感官知覺也，乃人念念即與本體之善合一，所謂虛靈不昧、感而遂通者也。此即是儒學所說的心，即道心，非識心也。識心，隨物造形而蔽于物之小體；道心，主宰一身而靈現(xiàn)至善之大體。所以，孟子講性善，一定要講到心之四端，才算完成。心之四端，不但保證人之純粹至善，且能虛靈不昧，總有從沉陷墮退中超拔而出的力量。純粹至善、超拔皆不是倫理學意義的，而是本體論意義的，是形上超越的。這是人的良知良能，人人固有。所以，心之四端足以保證人人可覺知本體形上之善，從而保證善的莊嚴性、神圣性。外此，現(xiàn)實中的善俱是相對的、或功利主義的，而本體形上之善是絕對的、宗教性的。孟子以“天”名此種本體形上之善，且曰“盡心知性而知天”、“存心養(yǎng)性以事天”，此乃人人可至者，亦必至者。唯有至此，人之尊嚴才能實現(xiàn)，人之為人的圓滿義才能完成。人之為人的圓滿義一旦完成，則人必然是一種宗教性的存在?！白诮痰姆N子根深蒂固地存在于所有人心中?！盵6]這雖然是加爾文就基督教而言的，但孟子通過性善論，意在說明，人人具有宗教意識，且人人皆有踐行宗教性至善的先天能力，故與加爾文所言會歸于一。孟子由性善講到心之四端，又講“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），復至“盡心知天”、“養(yǎng)性事天”的修身工夫，無非意在開發(fā)人人固有的達于宗教至善的潛能。這也是孔孟所說之“學”的根本義。孔子曰：“下學而上達?！保ā墩撜Z·憲問》）豈虛言哉？！ 這一“上達”之過程，我們權(quán)且稱之為“宗教動力學”。儒學的性善論必隱含有一個宗教動力學，這是性善論的根本義與究竟義，對性善論的理解至此方能圓滿完成。宗教動力學意味著，人人都有宗教性至善的祈向、愿力與稟賦。天地生人，即把這種祈向、愿力與稟賦置于我們的本性之中，這意味著，無論在什么情況下，人（即使最邪惡的人）都不會以仿佛叛逆的方式放棄這種祈向、愿力與稟賦。毋寧說，這種祈向、愿力與稟賦凝煉成人性，不可抗拒地強加給了人。而且，即使有別的相反的動機起作用，人也會把這種祈向、愿力與稟賦當作行為的充分根據(jù)，納入自己的最高準則，而為這最高準則在現(xiàn)實中沒有抵抗得住那相反的動機而感到羞愧，也就是說，人性自身即是善的。孟子曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也?！保ā睹献印けM心下》）說的就是這個意思。正是依靠這種祈向、愿力與稟賦，宗教性的至善遲早會實現(xiàn)于現(xiàn)實世界之中。我們對善的理解，必須要到這個程度，方能算究其極，不然，任何善都是相對的或功利性的，不但善保不住，人的尊嚴亦隨之崩塌。

三、“惡”之義與性惡論自身之矛盾

我們頗費周章地論述了性善論的大義。性善之義既明，我們再來看什么是人性之“惡”？人性善不是倫理學意義上的，同樣，人性惡也不是倫理學意義上的。人性之惡意味著，人性不能貞定自己，隨境遷移而不能自我作主、自我立法而祈向那宗教性至善。正是從這個意義上，我們說無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論俱無甚區(qū)別。

周熾成與林桂臻俱主張荀子乃性樸論者。性樸論意味著，“人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從環(huán)境中找原因，而不是從人的本性中找原因?！盵1]（P50）深研這一段話，似乎是說，人性在原初處只是樸，不善亦不惡，但一旦發(fā)用而進入現(xiàn)實中，極有可能變壞，當然，也有可能變好，而其原因端在外部世界與環(huán)境，人性原初處并沒有貢獻一絲一毫善的因素或惡的因素。但是，既然承認人性是可變的，表明人性無法貞定住自己，而展現(xiàn)自我作主、自我立法的大能，從而沒有自己的祈向、愿力與稟賦。沒有人性自身的祈向、愿力與稟賦，“善”如何規(guī)定？作為外部環(huán)境的經(jīng)驗世界乃一因果系列，只有“因”之事與“果”之事之關(guān)系，若我們一定要把其中的哪件事名之為善，那一定是功利主義或約定論的，俱是相對而變化的，人不可能展現(xiàn)其絕對價值。既如此，那請問，人的尊嚴何在？人與動物的區(qū)別在哪里？性樸論企圖把人性還原成無色的白板，沒有任何性德與價值取向，這不但在經(jīng)驗上無法證實，而且可能導致極其惡劣的后果，那就是人放棄了善惡的責任。所以，性樸論實質(zhì)就是性惡論。人性，要么持性善論，要么持性惡論，并不存在一個中間狀態(tài)的性樸論。

梁濤認為把荀子定格為性惡論者是不準確的，因為荀子揭示了人生中的兩種力量，以性為代表的向下墮失的力量，和以心為代表的向上提升的力量。由此，它提出荀子乃性惡、心善論者。梁濤的論證頗為曲折，但依然逃不出性善、性惡必居其一的窠臼。若性惡是主導性原則而置于心善之上，則荀子依然是性惡論者；若心善（權(quán)且不管梁濤所說的心善是什么意義上講的）是主導性原則而置于性惡之上，則荀子就是性善論者。不可能性惡、心善是平行并列的原則。

通過上面的論述，我們可以得出結(jié)論，學界之所以對荀子的人性論的認識出現(xiàn)分歧，其根本問題在于對性善論之為“善”未能有同情之理解，以至于對于性惡論之為“惡”亦不能深刻把握，紛爭于是出焉。實則，在荀子的系統(tǒng)中，性惡論是必然的。盡管有的學者認為《性惡》篇非荀子所作，而謂性惡論非荀子之主張。實則，不管《性惡》篇是不是荀子所作，即便不看《性惡》篇，荀子依然是十足的性惡論者。盡管除《性惡》篇外，其余各篇并未出現(xiàn)“性惡”二字，因為這是義理的分判而不是文獻的征引問題。從義理分判而言，正如徐復觀所言：“性惡的主張，散見于全書各處。”[7]盡管周熾成質(zhì)疑道：“徐先生能列舉出《荀子》一書中在《性惡》之外的任何一句話來證明他的說法嗎？”[1]（P53）徐復觀是義理分判，如此說大體不錯，但周熾成卻由文獻征引而質(zhì)疑義理分判，實則大誤。而一旦認定荀子是性惡論者，則發(fā)現(xiàn)性惡論是根本行不通的，因為荀子希望通過性惡論而求善，自身即含有不可克服的矛盾；而一旦求善，一條通向性善論的隱線總是潛存在荀子那里，乃至潛存在任何性惡論者那里，因為只駐足于性惡是無法求善的。盡管這兩點，荀子乃至別的形態(tài)的性惡論者都沒有明確的意識。

前面說過，人性之善不能基于經(jīng)驗界的材質(zhì)的人而講，一定要進至人的超越的形上之性，即貫通著天而論性，故儒學講“天乃性之原”。人不只是一個經(jīng)驗界的材質(zhì)肉體，亦是一個價值界的形上存在，故人性一定要切就形上的天而言，才能講善。子思與孟子正是這個理路，但荀子似乎接不上這個理路。要接上這個理路必須通過體證工夫進至超越界，但荀子只是一個停駐于經(jīng)驗界的學人，自然接不上這個理路。荀子接不上這個理路的顯著表現(xiàn)就是刊落了“天”，認為“天”乃是與人無關(guān)的純自然存在。我們知道，《論語》、《孟子》里，孔子、孟子常常言及宗教意義上的天，但在《荀子》一書中很少言及，荀子言“天”字，大多是在“天地”、“天下”這樣的詞語中提到，作為實體義的“天”，在《天論》篇中進行了專門的解釋，而且與孔孟之言天大異其趣。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）

天地生人，讓人有了好惡、喜怒、哀樂之情感，耳目鼻口之官能，以及心靈之思考作用。至于上天為什么讓人有這些情感，耳目鼻口之作用為什么各異而不能相互取代，心靈為什么能有思考能力，這些都不必去深究，我們只要承認這個事實，且順應善待這種事實就可以了，所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”。在荀子看來，一種好的政治就是順應、善待、導持人的自然生命體的政治。荀子就是停留在自然的肉體生命來看人，并無多少形上興趣去探討較為玄遠的人性問題。盡管荀子說過“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），這只是表示生命體的基質(zhì)是原始物質(zhì)材料，因此，才需要文理雕琢于其上，并不是要深入地探討人性問題。我們甚至可以懷疑，人性問題根本沒有進入荀子的思考之中，“人性”二字根本沒有出現(xiàn)在《荀子》之中，盡管《性惡》篇反復出現(xiàn)“人之性惡，其善者偽也”，但這只是一個經(jīng)驗性的籠統(tǒng)的說法，即就人的生命體之自然表現(xiàn)來看，其性質(zhì)、情態(tài)是惡劣的，但人的生命體卻常常表現(xiàn)善良，這乃是人為教化的結(jié)果?！捌洹笔侵溉说纳w卻常常表現(xiàn)善良這種事實，而不是指人性，那么，同樣，“人之性惡”也是指人的生命體之自然表現(xiàn)常常惡劣這種事實。這都是經(jīng)驗地就生命體的現(xiàn)實行為來看，而不是由生命體的現(xiàn)實行為翻上來，批判地分解出一個抽象的人性加以探討。學者顏世安認為，在荀子那里，對于現(xiàn)實的政治教化與治理而言，人性的探討不是一個很重要的問題，直接切就人的經(jīng)驗品性與現(xiàn)實行為而施以禮法之規(guī)制與疏導才是更為重要的問題[8]。這種看法是有道理的。

以荀子那種重經(jīng)驗又無宗教熱情的生命形態(tài)來看，要么人性根本沒有進入其思考，要么認為根本不是一個重要的問題。但盡管如此，這并不表明荀子的人性論是模糊的，荀子自身可能是模糊的，但我們從價值論的衡定來看，卻是非常清楚的，即荀子的人性論只能是性惡論。因為荀子以其經(jīng)驗性的生命形態(tài)斬斷了人與天的價值聯(lián)系，由此，無論荀子是否思考人性或如何思考人性問題，都會落入性惡論的彀中。推而廣之，無論是誰，只要他斬斷了人與天的關(guān)聯(lián)，他對人性的考察一定是性惡論的。簡言之，若把人性與天關(guān)聯(lián)起來，即是性善論；反之，即是性惡論。因此，世間只有性善論與性惡論兩種，不可能有第三種人性論。一旦承認在性善性惡之外還有第三種人性論，那么，為什么不可以有第四種、第五種，乃至第N 種，果爾，則人性必淪為一個無法討論的問題。

但是，荀子乃期由性惡論而使人走向善，然若不預設(shè)人性本有的先天的善的祈向、愿力與稟賦，要使性惡的人走向善是根本不可能的。荀子嘗言：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。（《荀子·性惡》）

顏世安指責這句話道理不通。“丑愿美，貧愿富，賤愿貴，這是合于日常經(jīng)驗的，是所謂人之常情；‘惡愿善’卻是根本挑戰(zhàn)日常經(jīng)驗。有誰見過性情兇惡的人反而特別愿意變善？”[3]（P41）其實這道理并非不通，荀子無非是說，就如現(xiàn)實中貧窮的人總有求富足的心愿一樣，現(xiàn)實中作了惡的人，其依然有向善的心愿?！皭涸该馈?，荀子在這里無意中向我們透露了一個必然的預設(shè)，即人性本是善的，盡管荀子本人并不自覺意識到。

荀子屢言“人之性惡”，但其目標卻是“涂之人可以為禹”，這與孟子講的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的意思是一樣的。既然荀子有此目標，完全秉持人性惡是無法證成的。

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知、可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知、可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。（《荀子·性惡》）

這段話的意思是，禹之所以是禹，乃因為能夠踐行“仁義法正”，但一般人也同樣能夠，因為從客體來看，“仁義法正”有可以被人認知、可以被人踐行的特質(zhì)；從主體來看，人有認知“仁義法正”的能力，有踐行“仁義法正”的資具。所以，人人可以踐行“仁義法正”，也就是“涂之人可以為禹”。在荀子看來，“仁義法正”有可以被人認知、被人踐行的特質(zhì)，是能夠被證明的，因為若根本沒有這種特質(zhì)，那么，禹也不能踐行“仁義法正”，但事實上，禹已經(jīng)踐行了“仁義法正”，故從反面證明了“仁義法正”的可知性與可行性。同樣，人有認知“仁義法正”的能力，有踐行“仁義法正”的資具，也是可以被證明的，因為人若沒有這種能力與資具，就不會知父子之義、君臣之正，但事實上，人已經(jīng)知曉并踐行了父子之義、君臣之正，故從反面證明了人有認知與踐行“仁義法正”的能力。這樣，客觀方面的“可”與主觀方面的“能”，使得荀子認為“涂之人可以為禹”的目標沒有任何問題。

但若我們仔細分析，要達到這個目標，荀子有一個先天的預設(shè)，那就是“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，若無此，則目標無法達成。那么，這個“質(zhì)”與“具”是什么呢？荀子并沒有說，但從荀子的論述中可以看出，這是人生而固有的，而非后天學來的。實際上，就是孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心下》）。只不過，荀子以其經(jīng)驗性的學人性格，沒有進一步往前追索，只是一般地提到這一點，而沒有像孟子那樣以“良知良能”名之，更沒有以此作為人性的根基。盡管荀子沒有孟子那樣的明確意識，但無論如何，他的理論必然要有這個預設(shè)，表明由性惡論而求善，必然有一條通向性善論的隱線?；诖?，陳來說：“在荀子哲學里，理性隱藏著，但作用無所不在?！盵9]正是在這個意義上，我們說性善論是根本不可反對的。若荀子由此而深思上去，他絕對不應該反對孟子的性善論。

但荀子的經(jīng)驗性格太強，使得他沒有作慎密的思考。于是，他的理論出現(xiàn)了一些矛盾，或留下永不可解決的問題。

然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！ 凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉！ 凡貴堯、禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。（《荀子·性惡》）

外在的禮義積偽不是人之性，但人之所以能制定禮義積偽，必然有善的根基，這個根基一定屬于人性。但荀子認為，人的本質(zhì)，堯舜、君子與桀跖、眾人并無區(qū)別，即“性”上無區(qū)別，其區(qū)別端在“偽”上，堯舜與君子可以制定禮義積偽，而桀跖與眾人則不能；若以禮義積偽是所有人之性，則“性”等同于“偽”，那么，堯舜、君子與桀跖、眾人的區(qū)別徹底泯滅。在荀子看來，這是不可能的，因為現(xiàn)實中，堯舜、君子與桀跖、眾人的區(qū)別確實很大，若泯滅其差別，我們憑什么去尊敬堯舜、君子呢？而堯舜、君子憑什么可以制定禮義積偽呢？荀子并沒有審問，他的經(jīng)驗性格讓他止于此了。這就留給了后人一個千年的問題，即若眾人性惡，不能自我完善，需要圣人制定的禮義來教化，但若圣人與眾人一樣性惡，那么，第一個圣人是如何制定善的禮義來教化俗眾的？荀子的性惡論的系統(tǒng)若不走向性善論，這個問題是永遠不得解決的。這就回到了前面的結(jié)論，即如果我們承認人類總是要求善的，那么，人性就只有一種講法，那就是孟子的性善論，不可能有別的講法。

因此，荀子的性惡論并不是一種精審的人性理論，他的經(jīng)驗性格使他總是止步于經(jīng)驗界，或許他以為，禮義已經(jīng)制定出來了，還去思考“第一個圣人是如何制定善的禮義”的問題，無異于“吹皺一池春水，干卿何事？”荀子的經(jīng)驗性格決定了他不可能對此感興趣，也契會不到那超越玄遠的人性問題。所以，他的人性論對于他關(guān)心的現(xiàn)實政治治理問題是適合的，至少是暫時適合的，但若以此來講人生哲學卻是極其糟糕的，因為他完全盲視人的超越維度，進而不能開發(fā)人的“宗教動力”而不見“道”。故程子謂荀子“性已不識，更說甚道”（《性理大全書》卷五十八），更不允其為道統(tǒng)人物，說明荀子對于人生哲學的開發(fā)確實不足而不見道。

四、結(jié) 語

孟子的性善論乃基于人是一種宗教性的存在，而包括荀子在內(nèi)的各種形態(tài)的性惡論（可善可惡、善惡混等俱歸之于此名義之下）乃基于人是一種肉體性的存在，通過本文的疏解，二者的區(qū)分是非常清楚的。學界之所以多年來在性善與性惡之間糾纏繳繞，乃因為沒有區(qū)分二者。由此可總結(jié)文義，若我們承認人是一種宗教性的存在，人總會去追求那絕對的而不是工具性的善的話，那么，性善論就是唯一的人性論，且善是本體論的而不是倫理學的；若我們只承認人是一種肉體性的存在，只追求經(jīng)驗性的可欲生活，那么，性惡論是比較有效可行的人性論，但此時的善僅僅是倫理學的。當然，這種有效可行乃就經(jīng)驗而言，若作進一步的追問，必然依靠人性善才能最終成立。也就是說，倫理學的善最終依賴于本體論的善。