彭衛(wèi)民

（1.云南大學西南邊疆少數民族研究中心，云南 昆明 650091；2.長江師范學院重慶民族研究院，重慶 408100）

明代理學家邱濬在《文公家禮儀節(jié)》序言中說“中國所以異于夷狄，人類所以異于禽獸，以其有禮也。”[1]這意味著，對先王禮制的認知、運用乃至解釋是區(qū)分“文明”與“蠻貊”、“華夏”與“夷狄”、“中心”與“周邊”的重要標準①。明清之際，朱子學聲教訖于四海。隨著《家禮》一書在朝鮮、日本、越南等東亞國家廣為流布，華夏禮教文明以一種“太山遍雨、河潤千里”的姿態(tài)澤及海外、輻射周邊②，對東亞文明秩序、國家認同以及基層倫理的建構產生了深遠影響。朝鮮認為“禮讓之厚，刑政之美，非他外國之所可及者，故中國之人皆以 ‘禮義之邦’稱之，或以‘小中華’目之。此不同道而歸于治也?！盵2]日本強調“中國有父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，夷狄亦有父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，天寧有厚薄愛憎于其間？所以此道只是一貫?！盵3]越南則宣稱“同文之治，則有日本、朝鮮諸邦，而安南為尤盛?！匀缰腥A，風俗所趨，蔚為文采?！盵4]（P44）這似乎意味著，東亞周邊各區(qū)域間本土意識自我強化的過程與華夏禮教文明體系的東亞化具有某種內在的契合性。換言之，放眼明清時期整個東亞地區(qū)，華夏文明的“雨露均沾”、綱常道統(tǒng)的“四海一同”打破了以地緣與種族來劃分“夷夏”身份的固化思維，文明播遷與吸收的過程必然導致族群主體意識涌動的后果。有鑒于此，本文重在考察“家禮”文獻在明清之際的中國、朝鮮、日本、越南等國家的刊刻流傳情況，初步討論“四禮”學在東亞播遷過程中族群彼此認知認同以及周邊國家在儒教文明的浸潤之下如何建構自身禮法體系的問題。

一、明清中國：“家禮”卷次多樣化與“禮俗共治”的格局

宋乾道己丑年（1169），朱熹為母丁憂，草成《家禮》的喪、葬、祭禮部分，后補足冠、昏禮，成五篇。朱熹死后，其門人后學將《家禮》加以注疏、校訂、增補，刊刻出“廣州本”“余杭本”“臨漳本”“潮州本”“萍鄉(xiāng)本”等多種不分卷的版本，但這些版本都已散佚。后世學者將《家禮》的卷次、目次重新加以整理，區(qū)分為“不分卷本”“四卷本”“五卷本”“八卷本”“十卷本”等多種版本系統(tǒng)。在目前已知且存世的刊本中僅存兩種宋刊本，即“五卷本”系統(tǒng)中的《宋刻楊注附圖本》以及“十卷本”系統(tǒng)中的《纂圖集注文公家禮》。前者為“余杭本”與“廣州本”基礎上的翻刻本，卷首有門人黃榦 《書晦庵先生家禮》以及《木主全式》《程頤語》《潘時舉識語》等，今北京國家圖書館藏有宋刻鈔配本，為存世孤本；后者即加入了門人楊復、劉垓孫的附、補注本，今東京大學東洋文化研究所藏有該書的第三、第四卷，北京國家圖書館藏有第六、第七卷，上海圖書館藏有第五卷，亦為世所罕見的孤本。

明清之際，《家禮》一書被廣為刊刻。其中“五卷本”系統(tǒng)中，有明刊《家禮》五卷附錄一卷、清雍正十年（1732）壽昌講堂（拙修齋）刊本、同治四年（1865）盱眙吳氏望三益齋刊本、《四庫全書》本、光緒六年（1880）洪氏公善堂影宋本、光緒十七年（1891）長沙思賢講舍刊郭嵩燾校訂本、光緒十七年（1891）陜西三原西京《清麓叢書編本》（馬雜貨鋪藏西安省城重刊本）等?！笆肀尽毕到y(tǒng)中，有景泰元年（1450）金陵湯氏執(zhí)中堂刊本、嘉慶六年（1801）重刊本、嘉慶十四年（1809）麟經閣重刊本、清通德堂重刊本等。“八卷本”系統(tǒng)中，有成化甲午（1474）邱濬序刊本、弘治三年（1490）順德知縣吳廷舉刊本、正德十二年（1517）應天府、直隸太平府刻本、正德十三年（1518）常州府重刊本、嘉靖元年至五年間（1522-1526）廣西刊本、陳錫仁重訂《文公家禮儀節(jié)》本、嘉靖九年（1514）序刊本（天啟、崇禎間刻本）、萬歷二十七年（1599）閩書林自新齋余明吳刻本、萬歷三十六年（1608）常州府推官錢時刊本、萬歷四十年（1612）刊本、萬歷四十六年（1618）何士晉刊本、康熙四十一年（1701）紫陽書院本、雍正元年（1723）善成堂書坊刊汪郊校刻本、乾隆十二年（1747）刊本、乾隆三十五年（1770）寶敕樓重修本、嘉慶元年（1796）重刊本、咸豐六年（1856）翻刻本、同治八年（1869）重刊本、光緒七年（1881）何國楨翻刻本、光緒十三年（1887）上海江左書林影宋原刻本等。

明清時期中國“家禮”文獻的著述形式主要表現在如下三個方面。第一是體現《家禮》典制化與國法化的文獻，如《大明集禮》《大清通禮》《大清通禮品官士庶人喪禮傳》《吾學錄》等，這些官修禮書中所規(guī)定的婚喪祭禮體現了《家禮》的典章化，即通過國家權威來規(guī)定官民士庶人的禮儀規(guī)范。比如吳榮光在其《吾學錄》中說，“荒陬辟壤于冠婚喪祭之禮，尚有沿前明之舊、徇時俗之陋者，蓋以官民禮制，具載《大清會典》而卷帙浩繁，不能家有其書，以為率循之準?！　洞笄鍟洹贰锻ǘY》《刑部律例》《五部則例》《學政全書》等書，于人心風俗之所關政教倫常之眾者，手自節(jié)錄。”[5]第二是理學家或漢學家對“四禮”的考訂之學，如朱廷立的《家禮節(jié)要》、武先慎的《家禮集議》、毛奇齡的《喪禮吾說》、毛先舒的《喪禮雜錄》、張履祥的《喪葬雜錄》、王廷相的《喪禮備纂》、林伯桐的《士人家禮考》、張汝誠的《家禮會通》、趙執(zhí)信的《禮俗權衡》、張大翎的《時俗喪祭便覽》等③。清代考訂之學大興，禮學研究重在“三禮”的箋釋，呈現出“以博為能，以復古為高”的特征，《家禮》似乎并不是學者們關注的重點，“世不多行，學士亦往往不肯求觀，而坊間所看率皆俗本，《丘氏儀節(jié)》尚難其得，是以無以正其是非?！盵6]第三是民間社會刊行的日用類書，如《文林妙錦萬寶全書》《新編事文類聚翰墨全書》《新刻天下四民便覽三臺萬用正宗》《新刻群書摘要士民便用一事不求人》《新刊翰苑廣記補訂四民捷用學海群玉》《新刻鄴架新裁萬寶全書》等，這些類書所收錄的諸如“冠禮指南”“婚禮附儀”“喪禮品節(jié)”“治喪儀制”“喪祭款式”等條目與儀節(jié)基本上全部沿襲自《家禮》。

明清禮學的興盛在某種程度上是禮學家對經典的“群體失憶”或“沉默”造成的，但作為考訂的禮學是普世而絕非僅僅是埋首故紙堆的學問，家禮研究便是明證。明清以來，關于家內儀式考訂與發(fā)揮的著作可謂汗牛充棟，禮學家們俱以所見、各記舊聞，至于各家、宗、族譜所載的冠昏喪祭程序與條目，更是不盡枚舉。一方面，學者們素知禮學考證繁復，讓蒙學之士開卷了然，倉促之間有所考據而無失尚且困難，更何況讓販夫走卒、鄉(xiāng)野草莽之流本一家之說而通禮學精義，更需要反復揣測古經本義，才能有所發(fā)明。另一方面，明清之際的家禮學雖有司馬光與朱熹之說為藍本，但能做到確守家法而無一言出入者甚寡。學者們?yōu)榍笊w棺之論，為讓各家尊己之說而反復考索、左右征引，最終反而使得家禮之學無頭無緒、混亂不堪。且明清時期的家禮學已經拋棄了先秦“固所自盡”的基準，民俗多為僧侶誑誘，認為須世道輪回而大興水陸道場，斥巨資開堂找僧演劇，宴請賓朋，使民風凋零而盡失哀喪本義。

二、李氏朝鮮：“家禮”研究體系化與“小中華”觀的形成

韓國學者對“家禮”的關注可以追溯到20世紀30年代。以金長生《家禮輯覽》、李縡《四禮便覽》、李瀷《家禮疾書》等為代表的朝鮮禮書對《家禮》的學理闡釋以及《家禮》在李氏朝鮮前、中、后期對國制的影響，是韓國學術界關注的重點。韓國所藏“家禮”文獻的著錄散見于 《鏤板考》《古鮮冊譜》《朝鮮圖書解題》《五州衍文長箋散稿》等文獻提要中。從文獻整理的角度來看，韓國學者盧仁淑除考訂《家禮》成書真?zhèn)瓮?，并率先著錄李氏朝鮮時期的“家禮”文獻[7]。韓國延世大學教授張東宇在其《朝鮮時代的〈朱子家禮〉研究》一文中，詳盡列舉了 15～16世紀（合計62種，其中散佚31種）、17世紀（合計82種，其中散佚39種）、18世紀（合計97種，其中散佚42種）、19世紀（合計102種，其中散佚33種）的所有“家禮”研究成果總計 343種[8]。從文獻集成的角度來看，慶星大學韓國學研究所于2011年編輯出版了《韓國禮學叢書》，該叢書分前（60卷48種）、中（62卷102種）、后（16卷22種）三編，分別收錄李氏朝鮮不同時期的禮學漢籍總計138卷172種，這是迄今為止東亞禮學文獻整理規(guī)模最龐大、收錄種類最豐富的一項重要成果。

結合《韓國禮學叢書》已出書目中的“家禮”漢籍以及筆者的補遺，依刊行先后順序，可將李氏朝鮮“家禮”文獻（不含佚本）目錄著錄如下④：李孟宗《家禮增解》、李彥迪《奉先雜儀》、李滉《退溪先生喪祭禮問答》《溪書禮輯》、樸枝華《四禮集說》、宋翼弼《家禮注說》、李珥《祭儀鈔》、金誠一《喪禮考證》《奉先諸規(guī)》、李德弘《家禮注解》、柳成龍《慎終錄》《喪禮考證》、鄭逑《五服沿革圖》《寒岡先生四禮問答匯類》《五先生禮說分類》、申渫《儀禮考覽》《喪禮通載》《五服通考》、申湜《家禮諺解》、曹好益《家禮考證》、金長生《家禮輯覽》《家禮輯覽圖說》《喪禮備要》《疑禮問解》《疑禮問解拾遺》、張顯光《喪禮手錄》《旅軒先生禮說》、李恒?！端亩Y訓蒙》《禮學纂要》、安泛《家禮附贅》、佚名《五禮儀抄》、李久澄《家禮疏義》、金尚憲《讀禮隨鈔》、權得己《家禮僭疑》、金集 《疑禮問解續(xù)》《古今喪禮異同議》、姜碩期《疑禮問解》、李植《家禮剝解》、趙任道《奉先抄儀》、金應祖《四禮問答》、許穆《經禮類纂》、宋時烈《尤庵經禮問解》《尤庵先生禮說》、尹宣舉《家禮源流》《家禮源流本末》、李惟樟《二先生禮說》、李益銓《禮疑答問分類》、李亮淵《喪祭輯笏》、尹拯《明齋先生疑禮問答》《喪祭禮遺書》、李爀《四禮纂說》、樸世采《南溪先生禮說》《六禮疑輯》《家禮要解》《三禮儀》《四禮儀》《祭儀正本》《四禮變節(jié)》、權以時《五禮輯略》、鄭鍹《禮儀補遺》、權斗寅《禮儀補疑》、申夢參《家禮輯解》、俞相基《癸巳往復書》、柳慶輝《家禮輯說》、辛夢參《家禮增解》、李衡祥《家禮便考》《家禮或問》《家禮附錄》、真一《釋門家禮抄》、鄭碩達《家禮或問》、鄭萬陽《改葬備要》、鄭葵陽《疑禮通考》、南道振《禮書札記》、權萬斗《四禮輯要》、權舜經《喪祭輯略》、徐昌載《冠禮考定》、李縡《四禮便覽》《陶庵疑禮問解》、李瀷《星湖禮式》《星湖先生家禮疾書》、申近《疑禮類說》、邊尚綏《禮儀講錄》、樸圣源《疑禮類輯》、安鼎福《家禮詳解》《冠婚酌宜》、李周遠《安陵世典》、俞彥集《五服名義》、金鐘厚《家禮集考》、吳載能《禮疑類輯續(xù)編》、權思學《二禮輯略》、樸胤源《近齋禮說》、夏時贊《八禮節(jié)要》、丁若鏞《喪禮外編》《喪禮四箋》、鄭重器《家禮輯要》、沈宜德《家禮酌通》、洪直弼《梅山先生禮說》、佚名《先妣初終日記》、張錫愚《喪祭撮要》、樸宗喬《常變纂要》、卓鐘佶《簡禮匯纂》、金翊東《喪祭儀輯錄》、金致玨《四禮常變纂要》、申錫愚《讀禮錄》、林應聲《溪書禮輯》、任憲晦《全齋先生禮說》、崔祥純《喪禮要解》、張福樞《家禮補疑》、李震相《四禮輯要》、姜鈗《喪祭輯要》、王德九《滄海家范》、李匯寧《退溪先生禮說類編》、安秉珣《四禮祝式》、黃泌《增補四禮便覽》《懸吐詳注喪祭類抄》、盧相益《退溪寒岡星湖三先生禮說類輯》、洪在寬《四禮要選》、韓錫斅《竹僑便覽》、盧相稷《常體便覽》《深衣考證》、金真齋《喪祭儀輯錄》、宋來熙《禮疑問答》《禮疑問答四禮辨疑》、禹德麟《二禮祝式纂要》、金鼎柱《喪禮便覽》、申泰鐘《四禮常變纂要》、權必迪《常變輯略》、佚名《喪祭祝式》、佚名《四禮節(jié)要》、佚名《喪祭禮匯考》、鄭基洛《家禮匯通》、佚名《喪禮備要抄》、都漢基《四禮節(jié)略》《冠服輯說》、鄭載圭《四禮疑義或問》、李遂浩《四禮類會》、趙鎮(zhèn)球《家禮證補》、李奎鎮(zhèn)《廣禮覽》、樸珪壽《居家雜服考》、韓復行《古冠昏禮解》、綏山《廣禮覽》等。

《家禮》東傳使得李氏朝鮮的禮學研究體系化、門派化，而這種經久不息的傳承也支撐了李氏朝鮮“小中華”觀的形成。目前已知最早傳入朝鮮的《家禮》刊本應是輯于永樂十三年（1415）的《性理大全書》，該書第18卷至21卷收錄了一部五卷本的《家禮》。此書大約在一百年之后傳入朝鮮，朝鮮于中宗二十三年（1528）、中宗二十六年（1531）、中宗三十二年（1537）、仁祖二十一年（1644）、英祖二十年（1744）分別在慶州道、濟州道、全州道等地對該書加以重刊。由于刊刻的頻率與數量遠遠無法滿足官方與民間社會對《家禮》的需求，于是明宗十八年（1563）《家禮》得以從《性理大全書》中抽出加以單獨刊行，此即朝鮮最早的《家禮》刊本——《家禮大全書》本。而最早傳入朝鮮的《文公家禮儀節(jié)》應是正德十三年（1518）常州府刊本，這一刊本后于朝鮮明宗十年（1555）與仁祖四年（1626）在清州郡、靈光郡加以刊行。此外據不完全統(tǒng)計，《家禮》在朝鮮的刊本應該還包括奎章閣藏明刊本、宣祖三十六年（1603）川谷書院本、孝宗九年（1658）三陟府刊本、樸世采《家禮》外編本、英祖三十五年（1759）藝閣校印本、西序書目草本、蕓閣活字刻本、摛文院書目本、濟州牧冊板庫抄本、正祖十九年（1795）官定鑄本以及大正六年（1917）張煥舜?？北镜?。

16世紀中葉至18世紀末期，嶺南禮學與畿湖禮學兩大派系的性理學家們通過對喪、祭禮加以反復考辨，形成了“通論”（如《家禮輯覽》《家禮考證》《家禮輯解》等）“諸先生禮說問答”（如《退溪先生喪祭禮問答》《寒岡先生四禮問答匯類》《五先生禮說分類》等）“常變”（如《常變纂要》《常變通考》《常變要義》等）“疑禮”（如《禮疑類輯》《疑禮類說》《疑禮問解》等）“禮式”（如《四禮祝式》《星湖禮式》《諸禮祝輯》等）“家范”（如《安陵世典》《滄海家范》《傳家禮儀》等）等多種形式的文本。這些大部分都收在《韓國禮書叢書》之中，但目前尚有三類文獻可以繼續(xù)加以搜集整理。第一類，即收在《韓國文集叢刊》中未見單行的文獻，如《家禮正傳集解》《喪禮答問》《家禮講錄》等，不過這些文獻都算不上“家禮”的專論，即研究主旨往往并不局限于所謂“儀章度數”的討論，撰著體例并不嚴格按照冠昏喪祭四儀加以展開。第二類，在“問答”“疑禮”之外，展現出性理學家學術爭鳴特征的文獻，如金長生在著成《喪禮備要》之后，后世學者對其著作加以批評與發(fā)揮，著成《喪禮備要紙頭私記》《喪禮備要抄》《喪禮備要疑義》等書，這些著作的整理發(fā)掘有助于為朝鮮禮學派系與思想的梳理研究提供重要的史料基礎。第三類，李氏朝鮮后期未見刊行的抄本，如《四禮節(jié)要抄》《祭禮考定》《慎終要覽》等，這類文獻學術影響力較小，基本上都作為地方或宗族的日用參考類書。

作為明清兩代的藩國，李氏朝鮮對儒學的尊奉注入了強烈的“華夷觀”，尤其是在對以《家禮》為代表的朱子學的尊奉上表現出與東亞其他國家截然不同的姿態(tài)：一方面，朝鮮舉國獨尊朱學、摒斥異端，以“小中華”的姿態(tài)自居東亞文明之首，比如朝鮮通信使李鳳煥曾對日本朱子學者上月信敬自夸道：“先王文物之盛，具在方冊，我朝鮮講而行之。所尊者，堯舜、文武、孔孟、程朱；所講者，《詩》《書》《四子》《小學》《近思》，所致謹者，冠、昏、喪、祭……茍有執(zhí)左道而務末技者，皆斥而遠之?！雹萆踔粒@種優(yōu)越感使得李氏朝鮮在對宗主國禮制批判的同時產生文化上的自我優(yōu)越感，比如朝鮮使節(jié)徐有聞在評論清代喪制習俗時說，“漢人三年之喪，百日服之；漢人百日之服，二十七日后脫之；漢人二十七日之服，清人不服，聞之可痛。《孟子》所謂近于禽獸者，此之謂歟”[9]。另一方面，《家禮》同時被國家典章與士庶日用遵為不刊之典，“一遵《家禮》之訓，行于家而施于國”[10]，呈現出“國法化”與“士庶化”的雙重特征。由于朝鮮性理學者對朱子學說的反復闡釋與鄉(xiāng)村儒學精英對“四禮”文獻的不斷創(chuàng)制，使得李氏朝鮮“謹守禮法，敦尚學教。三年之喪，自王家達于庶人，雖氓庶賤品，稍自好者，無改嫁之法，內外之分甚嚴?！亩Y’歲遵《家禮》，不事浮屠，名分截嚴。”[11]李氏建國之初，要求王室喪葬之禮“一用朱子《家禮》”[12]，并先后編纂《進經國大典》《經濟六典元集續(xù)集》《六典謄錄》《國朝五禮儀》《甲午經國大典》《大典續(xù)錄》《大典后續(xù)錄》等通典，這些典章所涉及的王室冠婚喪祭禮幾乎全部來自《家禮》。而到了李氏朝鮮后期，隨著律法體系不斷完善，官方意識到除了禮教治國，“茍無精思巧法運用于聽訟，則雖有公心直道，難以得其情實”[13]，因此地方社會的司法管轄逐步被《囚徒冊》《審理錄》《三省推鞠聽日記》等法典所支配，而《家禮》漸趨士庶化和家范化，真正回歸到指導宗族與家庭內部的禮儀事務中。此一時期，“家禮”文獻的創(chuàng)制也隨之進入另一個高峰期，諸如《家禮類編》《喪禮纂要》《四禮問答》《喪禮精選》《疑禮考證》《四先生禮說分類》的編修等，不過這些文獻缺乏了朝鮮前中期性理學家們那種學理探討的精神，由于影響力較小、傳播范圍有限，且多數未克刊行，只能作為庶人處理各自家內禮儀事務的日用書籍。

三、日本江戶時代：喪祭禮的受容與“先王道統(tǒng)”觀的闡發(fā)

日本學界對“家禮”的整理與研究側重于文獻辨?zhèn)巍⒖究甲C以及思想闡發(fā)。1936年，阿部吉雄率先對《家禮》的成書背景、真?zhèn)巫龀隹加?，“《文公家禮》為朱子未成之闕典，而頗視為疑問之書”[14]。此后，兼永芳之、上山春平、樋口勝、細谷惠志、近藤啟吾、吾妻重二與池田溫等學者對日本所藏《家禮》刊本進行整理與研究。特別是日本關西大學教授吾妻重二的《朱熹〈家禮〉實證研究》以及《家禮文獻集成·日本篇》（第1～7冊），收錄了和刻本《家禮》以及《家禮儀節(jié)考》《文公家禮儀節(jié)正誤》《家禮訓蒙疏》等日本“家禮”文獻26種以及“家禮”古學系、朱子學系、陽明學系、考證學系、洋學系等文獻16種，堪稱日本學界“家禮”研究成果的標桿。

江戶時代的“家禮”文獻大致分為兩大類別，即《家禮》?？疽约叭寮抑R人“家禮”學相關文獻?！都叶Y》?？救纭拔寰肀尽毕到y(tǒng)中的延保三年（1675）壽文堂刊本、元祿十年（1697）校勘本、后印須原屋茂兵衛(wèi)刊本、寬政四年（1792）江戶須原屋茂兵衛(wèi)刊本、后印大阪柳原積玉圃刊本、天保二年（1831）佐土原學習館跋刊本、嘉永五年（1852）仙臺藩養(yǎng)賢堂刊本、明治印本等，再如“八卷本”系統(tǒng)中的慶安元年（1648）風月宗知刊本、慶安四年（1651）昆山館道可處士刊本、明歷二年（1656）柏屋八右衛(wèi)門刊本、萬治二年（1659）大和田九左衛(wèi)門刊本、后印出云寺和泉椽刊本等[15]。其中，和刻“五卷本”所采用的底本——明刻《性理大全書》中的《家禮》五卷本，只是在編校時將楊復、劉垓孫、劉璋等人的補注部分全部刪去，“五卷本”中最有名的當屬淺見絅齋于元祿十年的?？北尽６涂獭鞍司肀尽被旧隙疾捎妹魅藯钌饔诿骷尉妇拍辏?514）修訂的版本，即通禮一卷、冠禮一卷、昏禮一卷、喪禮三卷、祭禮一卷、雜錄一卷。事實上，楊慎所修訂的刊本篡改自邱濬成化甲午序刊本，訛誤頗多[16]。在《家禮》版本?？敝?，江戶時代知識人還著有多種闡發(fā)“家禮”思想的文獻。這些文獻大致分為如下三類。

第一類即對“祠堂、冠、昏、喪、祭”禮中整體或部分儀節(jié)闡發(fā)的文獻。比如，若林強齋所著《家禮訓蒙疏》對“祠堂”“深衣制度”“居家雜儀”的深入解說；大和田氣求所著《大和家禮》對“神主納龕”“大宗小宗”“冠昏服”“臨終之事”“虞祭時祭”等儀節(jié)的創(chuàng)見。此外，這類文獻還特別注重對喪、祭二禮的發(fā)揮，比較具有代表性的有《祭禮節(jié)解》《祭禮略解》《祭禮通考》《喪祭略說》《喪祭儀略》《喪祭私說》等。比如，荻生徂徠在其《祭禮略記》中答松子錦問神主制度時，對日本喪葬禮儒釋雜糅的現實進行了批判，“吾邦俗間所為牌子多云首者，尺寸大小不一，從人所好，皆謂浮屠法。然浮屠但奉佛天，不奉祖先，佛天皆塑像，豈有之乎……世儒者恪守考亭法，而謂先王之禮，遂黜俗間所用者為浮屠法?！盵17]

第二類即對《家禮》儀節(jié)進行考證與注疏的文獻。如新井白石的《文公家禮儀節(jié)考》、豬飼敬所的《文公家禮儀節(jié)正誤》、岡山蕃的《祭儀詳注》、室直清的《文公家禮通考》等，此類刊本博引《周禮》《儀禮》《禮記》以及宋以前諸禮說，對《家禮》內文中所涉及的禮文術語、人物、條目、儀節(jié)加以詳細考訂。新井白石在解釋“愛禮存羊”時引《論語·八佾》“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！痹诮忉尅白鹱婢醋凇睍r引孔穎達疏，“宗是先祖正體，尊崇其祖，故敬宗子。所以敬宗子者，尊崇祖禰之義也?！盵18]這些都屬于對《家禮》的補注之學。

第三類即知識人在繼受、批判朱熹“四禮”學說的基礎上自創(chuàng)的“日本化”《家禮》。比如，林鵞峰在明歷二年（1656）遭母順淑孺人喪時，依照《家禮》儀式為母舉辦儀式，后居喪期間著成《泣血余滴》二卷，記載母喪時的詳細儀節(jié)，后又延及祭奠禮，著成《祭奠私儀》。林家喪、祭二禮的創(chuàng)制與運用，“損益而從事宜，示諭子孫，可以為我家之法，……后儒因程朱，然其間不能不加新意，豈其違戾程朱哉？所謂行之有時，施之有所者也”[19]，這一創(chuàng)發(fā)對整個江戶時代幕府與民間社會的喪祭禮都有著深刻的影響。又如朱舜水“問簡牘牋素質式，質深衣幅巾之制，旁及喪祭之略，裒其所聞”[20]而著成《朱氏談綺》，書中對“棺制”“銘旌式”“神主式”“墳墓式”“碑式”等的尺寸與樣式加以實證，部分地推翻了《家禮》中的成說。再如三宅尚齋的《朱子家禮筆記》更是批判了朱熹禮學“天理節(jié)文、人事儀則”的主張，而提出“其實之存于內者，恭敬辭讓也；其文之著于外者，儀章疏數也”，并強調在《家禮》的受容上應當充分考量古今異宜、中日殊俗的問題，“吾邦地隔萬里，俗殊時亦異矣，學者善讀此篇，有得于因以斟酌之之意焉，則庶幾于禮之全體，莫所失云?！盵21]

結合日本學界文獻整理的既有成果與筆者的補遺，依刊行先后順序，可將江戶時代“家禮”文獻目錄著錄如下：林鵝峰《泣血余滴》《祭奠私儀》《室町家禮式》、三宅鞏革齋《祭禮節(jié)解》、中村惕齋《追遠疏節(jié)》《慎終疏節(jié)》《慎終疏節(jié)通考》《追遠疏節(jié)通考》、中井甃庵《喪祭私說》《服忌圖》《深衣圖解》、大和田氣求《大和家禮》、朱舜水《朱氏談綺》《慎終日錄》、德川光圀《喪祭儀略》、小柜與五衛(wèi)門《祭禮略節(jié)》、加藤九皋《喪禮略私注》《喪祭式》《儒葬祭式》、若林強齋《家禮訓蒙疏》、增田立軒《慎終疏節(jié)聞錄》《追遠疏節(jié)聞錄》《慎終儀》、三宅尚齋《朱子家禮筆記》、藤井懶齋《二禮童覽》、熊澤蕃山《葬祭辯論》、佚名《室町家禮式》、山本太沖?！端亩Y初稿》、佚名《和刻本居家必用事類全集·乙集》、室鳩巢《文公家禮通考》、新井白石《家禮儀節(jié)》、豬飼敬所《文公家禮儀節(jié)正誤》、岡山蕃《喪祭略說》《喪儀詳注》、淺見絅齋《通祭小記》《和刻家禮》《家禮師說》、邱濬輯《和刻文公家禮儀節(jié)本》、小出永安《和刻性理大全本》、津阪東陽《祠堂考》、佐藤一齋《哀敬編》、佐久間象山《喪禮私說》、古屋鬲《祭禮通考》、佚名《祭禮節(jié)解》、石川濟《新刻文公家禮》、荻生徂徠《葬禮考》《葬禮略考》《祭禮略記》等。

儒家生命儀式的本土化是這一時期朱子禮學的重大課題[22]。江戶時代日本知識人擺脫了“寺請制度”這一佛教喪葬禮儀的束縛，他們將死生觀建立在宋儒《家禮》儀式的實踐上，這從側面反映了朱子禮學在當時已經取得獨尊的地位，“世人尊信程朱，過于先王仲尼，恪守其《家禮》而謂是儒者之禮也。而不復問其與先王仲尼所傳之禮”[23]。但由于《家禮》所闡釋的喪祭文化因日本社會結構與環(huán)境的差異，在日常禮法實踐中與中國有不同之處，“俗有彼我，勢有可否?！都叶Y》所定器服之制，起居之節(jié)，往往非我邦所宜。雖有行者，亦或類矯激，且流俗之弊，浮屠之習，有不可遽得有所為者，乃有志之士，不能不更推其意以斟酌之?！盵24]家禮的“斟酌損益時措之宜”[25]成為建構道統(tǒng)合法性的重要出路。

所以，江戶時代的知識人對《家禮》的受容表露出兩種聲音。一種聲音即批判宋儒的家禮思想，為了使儒家生命儀式進一步本土化，并論證禮學“道統(tǒng)”一脈相承的合法性，江戶時代的知識人批判朱熹“禮也者，天理之節(jié)文，人事之儀則”的“家禮”學說，認為禮乃是先王所作，而不能解讀成“性”與“德”，“天理之節(jié)文，人事之儀則，宋儒既以天理人欲立說，亦能知禮之為先王所作，而欲引之于性，故作是言以彌縫之。其究猶之佛氏法，身偏法界之義耳?！盵26]禮是三代圣王奉天道而作，而非天道自然之有，“后儒不識其意，而以為天者，自然也，謂自然有，是禮也。是其天理節(jié)文之所本自，殊不知，以天為自然者，老莊之意，而古所無焉?！盵27]知識人主張從“道者統(tǒng)名”的角度重新理解“先王之道”與家禮中“孝弟之道”的關系。雨森芳洲說，“堯舜之道，孝弟而已矣?！庑⒌芏鵀檎f者異端也，天道也。以孝弟而為說者，圣人也，人道也?！盵28]所以，尋求“先王之道”的本質就是要跳過宋儒家禮而實現“復古”，“后世禮法之廢，此其最難復古者也，何況國俗久溺浮屠教，而不知有先王之禮。”[29]另一種聲音即強調在回歸“先王之道”的同時，建構日本與中國古義一脈相承的禮學體系。“夫生于我國，而尊異邦之道，猶不敬其親，而敬他人。忘神明之恩，失君臣之義，不孝不忠，莫過于此矣。……今乃謂日本自有其道其教，而不資于中國圣賢大中至正直訓。則天地之間，所謂道者多端，而庶邦各有其教也，然則天竺、南蠻、韃靼、月氏之夷俗，亦皆謂之道，可乎？”[30]這個“道”即“先王之道”，踐行先王孝弟之道的最佳方法，就是“身被堅、手執(zhí)銳，與之一戰(zhàn)，擒孔孟以報國恩，此即孔孟之道也?！盵31]實際上，這兩種聲音的出現客觀上成就了江戶時代“家禮”文獻的兩大鮮明特點：前者從“制禮者、傳禮者、行禮者”的不同角色出發(fā)對《家禮》文本進行饾饤考證，而后者則以“秦漢以下書不讀，所以為域中之雄也”[32]的復古思想對禮學道統(tǒng)進行“日本化”的改造。

四、越南后黎/阮朝：“家禮”儀文化及其對王朝“禮教治政”的貢獻

朱子學早在南宋末年即傳入越南。但《家禮》及其具體禮儀直到17～19世紀之間才被越南的知識階層反復傳頌，并普及到民間社會[33]，“南宋晦庵朱夫子集諸儒之大成，接洙泗之正統(tǒng)，至今仰之如泰山。……士大夫平日誦其詩，讀其書，孰不欲歆羨景行”[34]。越南“家禮”文獻的存目整理與研究在中越兩國間尚未有系統(tǒng)的梳理，目前可知的 “家禮”文獻見于越南國家圖書館所藏漢喃古籍。本世紀初，中國臺灣“中央”研究院整理出版了《越南漢喃文獻目錄提要》，其中列舉了《黎貴惇家禮》（）以及《壽梅家禮》（）等十余種刊本⑥。相比于李氏朝鮮、日本江戶幕府側重于對《家禮》“禮法與天理”的哲理解讀，越南朱子學者則更多地停留在儀文的整理以及運用于王朝的“禮教治政”。比如陳氏所藏《家禮略編》（）記錄祠堂、齋戒、祭禮儀式與祭文；《清慎家禮大全》（）記錄賀壽、喪禮、祭禮以及收錄數十篇祭文；《喪禮備記》（）在《壽梅家禮》的基礎上改編了奠祭、服喪、五服圖與挽祭聯范文等。

目前對于越南后黎/阮朝時期“家禮”文獻的著錄只能從已出版的越、法兩國所藏漢喃古籍文獻目錄中加以提煉，大致如下：胡嘉賓《壽梅家禮》、佚名《傳家至寶》、佚名《三禮輯要》、佚名《清慎家禮大全》、佚名《家禮或問》、杜輝琬《文公家禮存真》、裴秀嶺《四禮略集》、佚名《家禮國語》（又名：《胡相公家禮》或《胡尚書家禮》）、佚名《喪祭考疑》、黎貴惇《黎貴惇家禮》、陳氏所藏《家禮略編》、云亭齋《喪禮備記》、佚名《祭祖儀節(jié)》、集福堂《釋迦正度實錄》《三教正度實錄》、青寥社《三教正度輯要》等。

后黎時期，《家禮》一書成為政府與民間冠婚喪祭儀式的藍本，這得益于大儒黎貴惇在朱子禮學南傳基礎上所創(chuàng)制的一項重要成果——《黎貴惇家禮》。該書漢、喃文間雜，題黎貴惇序文，內容涉及居喪格式、送葬、祭禮等喪禮儀式，附有數篇喃文祭文，把“禮者，理也，理惟其是而已”的“禮理一體”思想加以淋漓盡致的發(fā)揮，是此一時期王朝推行禮治教化的人文基礎。史官吳士連曾說，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。其家可教，然后可以教國人。雖唐虞之治，不過是也?！稌访赖蹐蛴谧冎?，必以克親九族為首，化行于家之謂也。……故上而仁宗稱其孝，下而明宗遵其法。治底文明，俗臻福庶，非治效本于身修家齊歟？”[35]（P401）景治元年（1663），玄宗發(fā)布“教化四十七條”，其中申嚴“為子止孝，兄弟相和睦，夫妻相愛敬，父母修身以教子，家長以禮立教，子弟恪敬父兄，婦人無違夫子，婦人夫亡無子，居鄉(xiāng)黨者長幼相敬愛，便害相興除，毋以強凌弱，毋唱訟而行私，男女勿為巫覡之徒，喪家勿為中元之唱?！盵35]（P794）保泰元年（1720），裕宗又頒布“教化十條”，其中涉及“民間服用，不可僭逾，喪家相恤，以敦救助之風”等規(guī)定，這些條目基本都是對《家禮》“居家雜儀”的一種發(fā)揮。

阮朝時期，嘉隆帝命阮文誠等依《皇清律例》而制頒《皇越律例》，《家禮》中的“凡聽五刑之訟，必原父子之親”的主張遂成為《皇越律例》制刑量刑的重要參考標準，“服有五，本之五世親疏之分而制其等，其年月之異，雖以恩之厚薄為隆殺，然皆法乎天道焉。”[36]《家禮》中的五服制度（斬衰三年、齊衰杖期/齊衰不杖期/齊衰五月/齊衰三月、大功九月、小功五月、緦麻三月）以及喪服圖（喪服總圖、本宗九族五服正服之圖、妻為夫族服圖、妾為家長族服圖、出嫁女為本宗降服圖、外親服圖、妻親服圖、三父八母服圖）被《皇越律例》中的禮律部分全文沿襲。此一時期，胡嘉賓所撰《壽梅家禮》在民間社會得到廣泛地刊刻與流傳。此書在《家禮》基礎上“參質諸書，依襲古禮，斟酌損益，敷演國音，及各節(jié)祭文對聯，從宜增補”[37]，可以稱得上朱子禮學在越南社會實踐的重要成果。然而，《壽梅家禮》的大量印行也暴露出此一時期越南禮學“儒釋雜糅”“禮俗互參”的客觀現象，杜輝琬在其所著《文公家禮存真》（）中說，“《壽梅》祝文對句鄙俚無比，儒釋相參，尤失禮之意者。世之賢士大夫不為不多，曾不留心為世起而正之者，何耶？蓋其親在不忍讀書，及至臨變，悲迷哀痛，未免付之村翁，禮之不明、不行者，以此?！盵38]如嘉隆十六年（1817）和成泰九年（1897）分別刊行的《三教正度實錄》（）與《釋迦正度實錄》（，將儒、道、釋三教的喪禮儀式雜錄一處，發(fā)明出諸如“飯含醍醐”“取貓過尸”“安棺附移厝”“分針點穴法”等儀節(jié)，頗為不倫不類。

至于《家禮》及其思想對于整個越南家族結構與形態(tài)所產生的影響方面的研究，也同樣是國內外學術界研究的一個真空地帶。從越南國家圖書館所藏的漢喃古籍文獻來看，有黎氏、阮氏、江氏、朱氏、段氏等亢宗大族，其編修的譜牒都與《家禮》有著直接的關系。比如《黎族大宗家譜》奉先世神主依“朱公《家禮》祠堂之制”，“我族報本反始之道，尊祖敬宗之心，誠于祠堂規(guī)法奉祀，庶得以盡其孝，以壽其傳”，祭禮與“朱公《家禮》合觀之”[39]。又如《朱族家譜》《段族譜》等在內文中收錄祠堂祭文、初祖祭文、冬至祭文、墓祭祭文等，也參酌了《家禮》的祭禮儀節(jié)。至于其他宗族的家訓、族譜也都十分強調族人對《家禮》的踐行，比如“盥漱櫛總、冠簪紳絇，禮有媒妁、告之鬼神，喪當盡禮、祭當盡誠”[40]“人之生本乎祖，不可不知其所由來”[41]“子孫享祖尊之德，思積累之艱，而欲為繼承之地耳，豈徒志墳墓、存祭臘、敘世代次而已”[42]等思想，均是對朱子《家禮》文本與思想不同側面的解讀。

五、結 語

盡管華琛、伊佩霞等西方漢學家較早地對《家禮》進行了翻譯、校勘、疏注與研究，但對東亞國家“家禮”議題做出系統(tǒng)整理研究的應屬中、韓、日學界。尤其是在錢穆、陳來、史景南、楊志剛等學者為《家禮》成書正本清源，以及《域外漢籍珍本文庫》（該叢書目前已出版至第五輯，合計收“家禮”漢籍21種）整理出版的基礎上，近年來，國內學界注重從思想史交流、經典詮釋、義理探討、話語分析等多重角度對朱子禮學進行研究范式的革新。全面爬梳東亞儒家知識人所創(chuàng)制的“家禮”文獻，其目的在于探討東亞朱子禮學在建構的過程中所產生的學術影響，為東亞禮學研究尋求共識點與知識增量，進而拓展東亞儒教文明交流的話語體系，為中國與東亞周邊國家的交流尋求更為厚重的歷史文化底蘊。

從東亞儒教文明交流的學理層面來看，朱子學及《家禮》傳至東亞周邊國家后，對東亞文明秩序、國家認同以及基層倫理的建構產生了深遠影響。以《家禮輯覽》《家禮師說》《黎貴惇家禮》等為代表的“家禮”文獻遺產證明了周邊國家對華夏文明的仿效與服膺⑦；而華夏禮制“因人情而節(jié)文也，茍可以義起，雖禮文不載，亦圣人之不禁也”[43]的域外解讀，也從側面證明了伴隨著區(qū)域間各主體“自我”意識強化的同時，“（儒學）精神博大，東亞數千年所信仰，中國之民族得以賡續(xù)延長，東方之文化日以發(fā)揚光大?！盵44]從李氏朝鮮來看，以《家禮》為代表的朱子學說始終影響著“兩班”社會的禮法政治主張；從日本來看，以德川家族為中心的武士集團組建“家職國家”，借助《家禮》所倡導的主從有序的倫理，建設忠孝一體的“家格階層制”；而至于越南，在禮學的浸潤下早就認為其與華夏“文胞一脈，聲氣相通，不待同堂聚首，風雨連床，然后為同心之契也”[4]（P23）。因此，全面整理日本、朝鮮、越南等國家的“家禮”文獻，既可以厘清以朱子禮學為代表的中國禮教體系與人文思想向東亞周邊國家播遷的進路，也可以把握周邊國家對儒教的繼受與批判以及構建自身禮法體系的姿態(tài)。

從“東亞文化命運共同體”建構的實踐角度來看，對周邊國家朱子學的研究與檢視，既是建構華夏文化記憶與命運共同體的題中之義，也是文化復興進程中向周邊國家展示“文化自信”的資本。如果說考察朱子學在東亞文明交流史中的影響，反映的是由“自我”而觀“他者”的“文化中心主義”⑧，那么對東亞周邊國家禮經與禮學思想的梳理，反映的則是東亞文明交流史中“攬鏡自鑒”的大國氣魄，這是呼應“文化自信是更基礎、更廣泛、更深厚的自信”這一時代主題的重要方式。

注：

①作為一種文明高下的批判形式，禮制是劃分族群認同的重要依據。葛兆光說，“盡管古代文獻中的自我中心主義很明顯，但是這種中心清晰而邊緣模糊，而且這種關于世界的想象，空間意味與文明意味常常相互沖突和混融，有時候文明高下的判斷代替了空間遠近的認知?！边@種中心清晰而邊緣模糊的文明區(qū)分形式，同樣也構成了古代“想象的民族共同體”。比如，本尼迪克特·安德森指出，作為本體論的真理，特定的手抄本（經典）語言是構成想象民族共同體的重要前提，“較古老的共同體對他們語言獨特的神圣性深具信心，而這種自信，則塑造了他們關于認定共同體成員的一些看法。中國的官人們帶著贊許的態(tài)度注視著千辛萬苦方才學會揮毫書寫中國文字的野蠻人。這些蠻人雖未入文明之室，卻也總算登上文明之堂了”。參見葛兆光：《宅茲中國》，北京：中華書局 2011年版，第45頁；本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀出版集團2011年版，第12、32頁。

②在理解歷史上東亞族群意識這一問題上，“禮”作為一種超越特定領土為單位的政治組織的文化認同，很好地揭示了東亞“文化主義”的表達或“民族主義的原型”（proto-nationalism），因為它是一種“超越地域的普遍認同，人類超越自己的世居地而形成的一種普遍認同感。”參見霍布斯·鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海世紀出版集團2006年版，第44頁。

③《四庫全書存目叢刊》在經部第114-115冊“通禮雜禮之屬”中著錄了如下“家禮”文獻：丘濬《文公家禮儀節(jié)》八卷、呂柟《涇野先生禮問》二卷、宋纁《四禮初稿》四卷、呂坤《四禮疑》五卷《四禮翼》八卷與《喪禮余言》（四禮附疑）一卷、呂維祺《四禮約言》四卷、許三禮《讀禮偶見》、李塨《學禮》五卷、王復禮《家禮辨定》十卷首一卷、王心敬《四禮寧儉編》不分卷、曹庭棟《昏禮通考》二十四卷、張文嘉《復位齊家寶要》二卷等。

④限于篇幅，本文所列舉的文獻信息有限。而更為詳盡的著錄情況，可參見拙著：《〈家禮〉思想朝鮮化》（巴蜀書社2019年版）所附錄的“《韓國禮學叢書》補遺一覽表”。

⑤李鳳煥等：《和韓唱和錄》卷下，延享五年（1748）刊本，第16頁。又如，從壬辰倭亂時被日本人俘虜之后又出逃的朝鮮武臣魯認的筆下，看出朝鮮在尊奉《家禮》這一話題中產生的自豪感：“我國凡人，一遵朱晦庵《家禮》。而況喪制三年，自天子至于庶民，無貴賤一也?！薄鞍醒每腿藭驹唬骸嘎勝F國風教婚喪之禮也?！鹪唬骸覈诧L教，一依箕圣八政之教。而冠婚喪制，則只遵朱晦庵《家禮》?！笥覈@之，更加敬待?！薄霸缙瘃Y向興化府，行至北門之內……乃朱文公生祠堂。左右曰：‘爾那里人耶。’答曰：‘我本朝鮮人也，我國凡禮。一遵朱晦庵《家禮》?！笥覈@之?！薄啊曛畣剩蕴熳又劣谑?，無貴賤一也。我國之風，一遵朱晦庵《家禮》?！m顛沛流離之際。豈可毀禮以遵夷狄之風哉？’左右嘆息無言曰：‘貴哉！貴哉！誰謂朝鮮藩夷耶？守法知禮如是夫?！狈謩e參見魯認：《錦溪日記》，三月二十九日、四月初六日、四月十一日，首爾：韓國古典翻譯院影印本。

⑥參見劉春銀等編：《越南漢喃文獻目錄提要》，臺北：臺灣“中央”研究院中國文哲研究所2002年版。2004年，中國臺灣“中央”研究院中國文哲研究所又出版了《越南漢喃文獻目錄提要補遺》，并制成了“越南漢喃文獻目錄資料庫系統(tǒng)”，共計收錄存藏于越法兩國六所圖書館之珍貴漢喃古籍文獻目錄5023 筆。

⑦本文標題所用“太山遍雨”一詞，意在說明傳統(tǒng)中國的普遍性價值觀（如“夷狄觀”）并不具有“排他性”。換言之，通過教育和模仿，周邊的夷狄可以成為文化中心的一部分，從而也與華夏民族一起擁有共同的價值觀念。從東亞這一大的視角來看，禮制所內涵的文化觀念等同于族群觀念。參見杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F2008年版，第59頁。

⑧在現代民族國家產生之前，帝制時代的中國與周邊族群關系的維系依靠的是“文化主義”，即士大夫階層的意識形態(tài)與身份認同的建構，主要借助一種普遍文明的道德目標和價值觀念，且這種觀念具有相當強的文化自身優(yōu)越性，但是由于文化主義與種族觀念糾纏在一起，使得帝制時代的中國在“我者”與“他者”之間很難建立起一個清晰的群體界定標準。參見列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華等譯，北京：中國社會科學出版社2000年版，第80-89頁。