沈順福

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

在中國(guó)哲學(xué)史上，德是一個(gè)十分重要的術(shù)語或概念。這個(gè)概念究竟有哪些內(nèi)涵呢？從古至今，學(xué)術(shù)界都在討論這個(gè)問題，并且已經(jīng)取得了許多重要成果。漢代的許慎將其解釋為“德，升也。從彳，惪聲。”[1]又釋“惪”，謂：“外得于人，內(nèi)得于己也。從直，從心?！盵1]。鄭玄曰：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行?！盵2]今人金春峰則認(rèn)為“德與生、生命有內(nèi)在聯(lián)系”，“是國(guó)家政權(quán)建立的合法性基礎(chǔ)，是政治思想的源頭和核心?！盵3]孫熙國(guó)等認(rèn)為：“‘德’的本義是‘目視于途’、‘擇路而行’?！盵4]還有學(xué)者如劉林鷹提出：“德的本質(zhì)論內(nèi)涵是利他，大體上即《管子·心術(shù)上》所謂‘舍之之謂德’，而不是得；其本義，是修身或在公共關(guān)系中處事正派（德字的褒義用法應(yīng)早于其中性用法）”[5]，反對(duì)將德解釋為得。

本文將從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的角度出發(fā)，通過分析德字的性質(zhì)、功能與來源，試圖指出：德可以被分為兩類，即本有的天命之德或德性，以及通過學(xué)習(xí)道而后所形成的品德或修養(yǎng)。德字的雙重來源反映了儒家哲學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)。前者直接與孟子傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)，后者則表現(xiàn)于荀子傳統(tǒng)中。

一、德的性質(zhì)

漢語的德由三個(gè)部分組成，即：彳、心和直。其中，至少兩個(gè)部分的內(nèi)涵或意思比較清晰，即彳和心。彳的意思是慢行、行走。行走，對(duì)于人來說，屬于人的活動(dòng)。人們通常將人類的行為概括為衣、食、住、行四個(gè)方面。前三項(xiàng)屬于生理的、自然的和必然的活動(dòng)，并不能夠體現(xiàn)人的特征。而最后的行才是人類的真正活動(dòng)。所以，人們通常將人類的活動(dòng)稱作行為。由此，行走逐漸轉(zhuǎn)換為行為?；蛘哒f，行主要指人類的行為?？鬃釉唬骸案冈?，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孟子曰：“言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人”（《孟子·盡心下》）行主要指人的行為或活動(dòng)。而心字的原義是心臟。心臟是生命之源、生存之始，也是生存的決定者。兩個(gè)符號(hào)結(jié)合起來，它可以表示人類行為的開始處與決定者。這基本確立了德的內(nèi)容、性質(zhì)、功能和地位。

作為合法行為的開端處，德一定具有美好的屬性，即，只有美好的、正確的起點(diǎn)，才能夠成為人類合理行為的開端。所以，德一定是被人稱道的美德。孔子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）君子擁有美德?？鬃釉唬骸疤焐掠谟瑁隔s其如予何？”（《論語·述而》）天生的美德，桓魋又能如何呢？孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）做事要依據(jù)于德。如果德不是好的，為什么要遵從它呢？德一定是美德。孔子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）如果為政者能夠依德而行，大家都會(huì)追隨他、擁護(hù)他。故，孔子強(qiáng)調(diào)說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）美德需要修煉。孔子曰：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、李路；文學(xué)：子游、子夏。”（《論語·先進(jìn)》）顏淵能夠依據(jù)美德而行為。

孟子曰：“若是，則弟子之感滋甚！且以文王之德，百年而后崩，猶未洽于天下。武王、周公繼之，然后大行。今言王若易然，則文王不足法與？”（《孟子·公孫丑上》）文王之德即文王的美德。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）以德征服人，人們便會(huì)心悅臣服。這便是德行。孟子曰：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉！”（《孟子·公孫丑下》）一個(gè)人通常會(huì)因?yàn)槿c(diǎn)而獲得尊重，即官爵、年齡和德行。孟子曰：“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友；友也者，友其德也，不可以有挾也?！保ā睹献印とf章下》）交友乃是以有美德者為友。一個(gè)人只有具備了舜、禹的美德，才可能成為天下之王：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者?！保ā睹献印とf章上》）堯舜之德與才能夠安定天下。孟子曰：“周于利者，兇年不能殺；周于德者，邪世不能亂?！保ā睹献印けM心下》）一個(gè)具備完美美德的君王，遇到邪世也不會(huì)亂。美德是天下安定的保障。安天下者為王。

荀子曰：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也；與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┑屡c美并舉，這表明德與美一樣具有美好的品質(zhì)。荀子曰：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮?yàn)榈露鹳F、因?yàn)槟転闉楣佟⒁驗(yàn)楣Χ谫p、因?yàn)樽锒鈶土P。德是一種讓人尊貴的品質(zhì)。比如“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪?！保ā盾髯印s辱》）仁義便是德。“故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）知禮便是德。德的內(nèi)容包含仁義禮等。這是儒家的觀點(diǎn)。其實(shí)，不僅儒家信奉仁義等為德，吳子也相信仁義之德：“是以圣人綏之以道，理之以義，動(dòng)之以禮，撫之以仁。此四德者，修之則興，廢之則衰，故成湯討桀而夏民喜悅，周武伐紂而殷人不非。舉順天人，故能然災(zāi)?！盵6]道、義、禮、仁等便是德。

與儒家或多數(shù)學(xué)派的德理論不同，在道家看來，德的內(nèi)容便不是仁義?！独献印吩唬骸昂轮瘢扔诔嘧?。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！保ā独献印さ谖迨逭隆罚┻@里的德應(yīng)該指精氣?！肚f子》稱之為“和”：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！保ā肚f子·德充府》）德在于和。和即含氣和平。德即和：“古之治道者，以恬養(yǎng)知。生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實(shí)而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也?！保ā肚f子·繕性》）德即天生氣質(zhì)的調(diào)和。如果能夠有德，便不會(huì)失調(diào)，本性便得以保持。此時(shí)的德與仁義無關(guān)。認(rèn)為德的“內(nèi)涵主要是政治”[3]的說法顯然忽略了《莊子》的德論。

無論是儒家還是非儒家，都認(rèn)可德的美好性質(zhì)。德即美德。

二、德的功能

德是人的一種美好品德。這是德的性質(zhì)。那么，德的功能是什么呢？誠(chéng)如德字中所內(nèi)含之心字之義（心即生存之始），德字的內(nèi)涵之一便是行為之始。或者說，德字的主要功能便是為正確的行為奠立基礎(chǔ)。

孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）德是行為的依據(jù)。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）德可以成為引導(dǎo)人們行為的根據(jù)。既然是根據(jù)，德便需要得到加強(qiáng)和鞏固?？鬃釉唬骸暗轮恍蓿瑢W(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）德需要修煉。孟子曰：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！保ā睹献印けM心上》）成德便是修德、完善德。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）德操然后心定。心定然后能順應(yīng)。能定能應(yīng)，便是成人。德是成人之本?！坝辛x榮者，有執(zhí)榮者；有義辱者，有執(zhí)辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮?！保ā盾髯印ふ摗罚┬薜驴梢詭順s譽(yù)與尊貴。所以，荀子主張凝德：“知強(qiáng)大者不務(wù)強(qiáng)也，慮以王命，全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不能削也，天下無王霸主，則常勝矣：是知強(qiáng)道者也。”（《荀子·王制》）凝德便是以德為根據(jù)并強(qiáng)化它。這便是“養(yǎng)德”：“故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠(chéng)賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠(chéng)美厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠(chéng)美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）養(yǎng)德便是美化和修飾德。音樂便是修德的重要手段之一：“樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也?！保ā盾髯印氛摗罚┧囆g(shù)等能夠引導(dǎo)人們有德。

《老子》曰：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！保ā独献印の迨徽隆罚┑率侨f物得以生存（“畜”）的基礎(chǔ)?！肚f子》曰：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”（《莊子·天下》）圣人以德為基礎(chǔ)。德是成人的根據(jù)或基礎(chǔ)。這便是德的功能：為合理的行為提供基礎(chǔ)。在道家看來，養(yǎng)神至關(guān)重要，故《莊子》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”（《莊子·刻意》）全德便可以養(yǎng)神。

《管子》曰：“天以時(shí)使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽獸以力使。所謂德者，先之之謂也，故德莫如先，應(yīng)適莫如后?！保ā豆茏印醒浴罚┑录醋畛醯臇|西。這個(gè)最初的東西，《管子》解釋曰：“始乎無端，卒乎無窮。始乎無端，道也。卒乎無窮，德也。道不可量，德不可數(shù)。不可量，則眾強(qiáng)不能圖。不可數(shù)，則為軸不敢鄉(xiāng)。兩者備施，動(dòng)靜有功。畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道，則民和，養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)；習(xí)故能偕。偕習(xí)以悉。莫之能傷也。此居于圖西方方外。旗物尚黑，兵尚脅盾。刑則游仰灌流。察數(shù)而知治，審器而識(shí)勝。明謀而適勝。通德而天下定?！保ā豆茏印び坠佟罚┑履軌驇硖煜掳捕??；蛘哒f，德是安定的基礎(chǔ)?！俄n非子》：“樹木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也?！乱舱?、人之所以建生也?！保ā俄n非子·解老》）樹根是樹木的根基，德便是人的生存根基。德是成人、成事的最重要的基礎(chǔ)。

漢人賈誼似乎吸收了前人的德論，強(qiáng)調(diào)以德為本：“德有六理。何謂六理？曰道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。諸生者，皆生于德之所生；而能象人德者，獨(dú)玉也。”[7]德是諸種生命生存之本。由德而產(chǎn)生六美：“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法也。”[7]德產(chǎn)生仁義。德是仁義等道德規(guī)范的本源。本源即基礎(chǔ)。這是德的主要功能：為生存提供基礎(chǔ)。

三、天與德的來源之一

那么，德又從何而來呢？從儒家哲學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)來看，關(guān)于德的來源至少有兩種說法。其一，德來源于天，德即性。這是以孟子為代表的性本論的立場(chǎng)。其二，德來源于道，來源于對(duì)后天之道的學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟與轉(zhuǎn)化。這是以荀子為代表的人本論的觀點(diǎn)。

德來源于天。《詩經(jīng)》曰：“天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。文王曰咨！咨女殷商。曾是強(qiáng)御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。天降滔德，女興是力。文王曰咨！”（《詩經(jīng)·蕩之什·蕩》）德自天降?！渡袝吩唬骸坝邪罹ぞI(yè)業(yè)，一日二日萬幾。無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉?！保ā渡袝?？皋陶謨》）德由天命。德來源于天。故，孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）德從天來。子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”（《孟子·公孫丑上》）孔子有天生之德。

人們把這種人天生而備的材質(zhì)叫作性，即性由天生?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）天生材質(zhì)便是性?？鬃拥倪@一立場(chǎng)被許多人所接受，其中包括告子。告子曰：“生之謂性?！保ā睹献印じ孀由稀罚┨焐械臇|西便是人性。孟子將這種天生之質(zhì)進(jìn)一步細(xì)化，即，將天生材質(zhì)分為好壞兩個(gè)部分或種類，其中，好的部分被孟子單獨(dú)提煉出，叫作性。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）人天生而有的惻隱之心、辭讓之心、是非之心、羞惡之心等如同人的四肢一樣，是天生的。這些東西不僅是天生的，而且是好的。至于壞的部分，孟子似乎也不否認(rèn)，但是又幾乎不論。被孟子忽略的壞的部分，在荀子的眼里，便是人性。荀子所謂的人性也是天生的東西：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”（《荀子·性惡》）人性即人天生就具備的東西。這些天生的材質(zhì)同樣分為兩類，即好的部分和壞的部分。與孟子相反，荀子不太關(guān)心好的部分，卻著重于壞的部分，即，認(rèn)為人性是天生材質(zhì)中的不好的部分。這便是性惡論。性即天生材質(zhì)的立場(chǎng)一直延續(xù)到宋明理學(xué)時(shí)期。

既然性是由天而來的東西，那么，它便可以被稱作從天而得的東西。性自天降。這便是德與性的最初關(guān)系，即，在一定程度上，德便是性，性也是德?；蛘哒f，德與性具有高度的一致性與重合性。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孫丑上》）“以德行仁者”能夠王天下即實(shí)行王政。王政便是仁政。而所謂的仁政，便是依性而為：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）仁政的基礎(chǔ)是惻隱之心或人性。于是，王政或仁政的基礎(chǔ)，前文則以德為基礎(chǔ)，此處以性為根據(jù)。由此推斷，德即性。至少在孟子眼中卻是如此。孟子曰：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！保ā睹献印けM心上》）教的主要內(nèi)容是“成德”。成德應(yīng)該指成就德性或養(yǎng)性。孟子曰：“堯、舜，性者也；湯、武，反之也。動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也?？匏蓝В菫樯咭?，經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣?！保ā睹献印けM心下》）堯舜等的舉止為盛德之至。而盛德之至的內(nèi)容便是盡性。所以，盛德與盡性是一個(gè)意思。德便是性。宋人孫奭曰：“故孔子發(fā)此語，言‘天生德于予’者，言孔子謂天授我以德性，德合天地，吉無不利?！盵8]孫奭便將孔子所說的德解釋為德性。

《禮記》則將性與德聯(lián)系起來：“是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也?！对姟?，言其志也，歌，詠其聲也，舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！盵9]德是性的開端。它相信德與天的關(guān)系，比較符合孟子性本論立場(chǎng)。《中庸章》明確闡釋曰：“誠(chéng)者，自成也。而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也?！盵9]《中庸》將德看作是性的屬性，認(rèn)為它總合了內(nèi)外之道。所謂內(nèi)外之道即孟子所言的天道與人道。天道即天性，人道便是盡性。德因此兼有內(nèi)外之道?！吨杏埂飞踔猎唬骸肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”[9]《中庸》將德與性結(jié)合在一起用。當(dāng)然，此時(shí)的德與性還屬于兩個(gè)詞，并非一個(gè)詞。

在宋代，理學(xué)家們常常將德、性合稱，當(dāng)作一個(gè)術(shù)語來使用。這種東西，理學(xué)家明確提出，源自于天。張橫渠曰：“德性本得乎天者今復(fù)在天，是各從其類也?！盵10]德性來源于上天的賦予，因而是天性。程子曰：“德性謂天賦天資，才之美者也?！盵11]德性即天資、天賦，來源于天。朱熹曰：“德性者，吾所受于天之正理。”[12]德性即秉受之天理。德性源自于天生而固有。真德秀曰：“德性，謂得之于天者，仁義禮智信是也。收放心，養(yǎng)德性，雖曰二事，其實(shí)一事。蓋德性在人，本皆全備，緣放縱其心，不知操存，自致賊害其性。若能收其放心，即是養(yǎng)其德性，非有二事也?！盵13]德性源于天生本有，是天性。明儒高攀龍?jiān)唬骸暗滦哉?，眾人所受于天之正理。常存德性，所謂‘存眾人’也，故知物性之神?！盵14]德性即天受之正理，來源于天或天生固有。

從德、性以及與天的關(guān)系來看，許多哲學(xué)家相信德源自于天，天是德的來源。德即德性。它具有先天性，比如孟子所言之德或性，甚至具有超越性，比如理學(xué)家所言之德性。

四、道與德的來源之二

盡管許多哲學(xué)家相信德來自于天，德性為天生之性，比如孟子等，但是還有部分哲學(xué)家相信，德來源于后天的學(xué)習(xí)或教化。學(xué)習(xí)的內(nèi)容是道。故，德源自于對(duì)人文之道的學(xué)習(xí)。簡(jiǎn)稱由道而生德。

這一傳統(tǒng)同樣存在于孔子思想中?？鬃釉唬骸暗轮恍蓿瑢W(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孔子主張修德。這表明德和后天的學(xué)習(xí)、練習(xí)等活動(dòng)相關(guān)?！兑讉鳌吩唬骸按笮?，剛健篤實(shí)輝光，日新其德，剛上而尚賢。”（《周易·大畜·彖》）“新其德”即更新其德。這便是修德：“君子以反身修德?！保ā吨芤住ゅ俊は蟆罚┬碌?、修德強(qiáng)調(diào)后天的修煉與生成。“是故履，德之基也；謙，德之柄也；復(fù)，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也?！保ā吨芤住は缔o下傳》）恒、損、益、困等都是修德的方法。

荀子將這一理論予以發(fā)揚(yáng)光大并最終形成一個(gè)人本論傳統(tǒng)。荀子曰：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā盾髯印駥W(xué)》）德成于后天的學(xué)習(xí)與練習(xí)。這便是“成德”。荀子曰：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人；齊給速通，不爭(zhēng)先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知?jiǎng)t問，不能則學(xué)，雖能必讓，然后為德?！保ā盾髯印し鞘印罚┩ㄟ^學(xué)習(xí)而知道，然后經(jīng)過長(zhǎng)期的踐行，才能夠成德。成德的結(jié)果便是形成“德操”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）德操即以德為本、依德而行。德操的形成來自于“誦數(shù)”、“思索”等學(xué)習(xí)或訓(xùn)練。荀子甚至提出了具體的成德的方法：“樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也；樂行而民鄉(xiāng)方矣?！保ā盾髯印氛摗罚┮魳返瓤梢员挥脕硪龑?dǎo)快樂之情，即，樂教也能夠成德。

作者不一的《禮記》不僅接受德與天的關(guān)系，而且也常常堅(jiān)持德的后天性，即，相信德是后天學(xué)習(xí)、修煉的結(jié)果：“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。立大傅、少傅以養(yǎng)之，欲其知父子、君臣之道也。大傅審父子、君臣之道以示之；少傅奉世子，以觀大傅之德行而審喻之。大傅在前，少傅在后；入則有保，出則有師，是以教喻而德成也?！盵9]德成于教化。老師的主要任務(wù)便是以教化而成德。所以，《禮記》稱：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。是故樂之隆，非極音也?！盵9]德即得到。得到既可以說是先天所得，也可以解釋為后天形成。而禮樂之教表明：《禮記》更重視后天學(xué)習(xí)所得：“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結(jié)之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心?！盵9]通過教化的方式讓民眾知曉、接受道并最終形成或養(yǎng)成美德。德是教化的結(jié)果?！胺矅?guó)之政事，國(guó)子存游卒，使之修德學(xué)道，春合諸學(xué)，秋合諸射，以考其藝而進(jìn)退之。”[9]學(xué)道的目的便是修德或成德。

漢儒董仲舒區(qū)別了性與德：“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德?！盵15]天生材質(zhì)為性。只有經(jīng)過后天之“事”，性才能夠成長(zhǎng)為德。這個(gè)過程便是“德道”：“是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！盵15]“德道”即得道，將道德仁義等轉(zhuǎn)化為自己的美德。這種活動(dòng)便是教化：“王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之，地出陰，為清以成之；不暖不生，不清不成。然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也?！钡陆碳赐醯兰吹赖陆袒?。德成于教化?！栋谆⑼ā吩唬骸敖?jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰《五經(jīng)》?！稑贰啡剩稌妨x，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也?！盵16]德成于教化。

宋明理學(xué)家也繼承了這一立場(chǎng)。程明道曰：“當(dāng)是時(shí)，吾不能感動(dòng)君心，顧吾學(xué)未至，德未成也。雖然，河濱之人捧土塞孟津，亦復(fù)可笑。人力不勝，以至于今，豈非命哉！”[11]程明道說，因?yàn)閷W(xué)問不到家，所以未能成就德行。德與后天的學(xué)習(xí)、教化與踐行相關(guān)?！按艘喈?dāng)習(xí)。習(xí)到言語自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。人只是一個(gè)習(xí)。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習(xí)也。某舊嘗進(jìn)說于主上及太母，欲令上于一日之中親賢士大夫之時(shí)多，親宦官宮人之時(shí)少，所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性?！盵11]踐行的工夫可以改造德性。心知“道”僅僅是知，而踐行才是行。兩項(xiàng)結(jié)合，才能夠成德。朱熹曰：“德，謂所得之善。尊之，則有以自重，而不慕乎人爵之榮。”[17]德即所得之善。這種所得并非天生已成：“君子，成德之名……愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學(xué)之正、習(xí)之熟、說之深，而不已焉耳?！盵18]學(xué)習(xí)與踐行是成德的基本途徑。

學(xué)習(xí)和教化的內(nèi)容便是道。故，德源自于道。荀子曰：“天下無二道，圣人無兩心……德道之人，亂國(guó)之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！”（《荀子·解蔽》）德即得道?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也?！盵9]德產(chǎn)生于外內(nèi)之道。道產(chǎn)生德。賈誼曰：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰‘道者德之本也’。”[7]德源自于道。道是德的本源。故，賈誼曰：“德生物又養(yǎng)物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰‘仁者，德之出也’。德生理，理立則有宜，適之謂義。義者，理也。故曰‘義者，德之理也’。德生物，又養(yǎng)長(zhǎng)之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰‘忠者，德之厚也’。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰‘信者，德之固也’。德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高。故曰‘密者，德之高也’?！盵7]仁義道德等以道為本，或者說，道是德的本源。

道是儒家學(xué)習(xí)和教化的內(nèi)容。故，以道為本便是以人文為本，即“人道有教訓(xùn)之義”[19]便是這個(gè)意思。人們通過學(xué)習(xí)道而產(chǎn)生德。這便是“道德”：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故《書》者、政事之紀(jì)也；《詩》者、中聲之所止也；《禮》者、法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“道德”即得道而有德。《禮記》曰：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬撙節(jié)、退讓以明禮?！盵9]道德即知道者、得道者。知道而后有德。這便是“道德”。二程曰：“實(shí)理者，實(shí)見得是，實(shí)見得非。凡實(shí)理，得之于心自別。若耳聞口道者，心實(shí)不見……昔若經(jīng)傷于虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經(jīng)傷者，神色懾懼，至誠(chéng)畏之，是實(shí)見得也。得之于心，是謂有德，不待勉強(qiáng)，然學(xué)者則須勉強(qiáng)?！盵11]德即心知道。知道而后有德。朱熹曰：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！盵18]德即得道于心，即心知道。知道而有德。道即理。知道便是知理。朱熹曰：“德，謂義理之得于己者。非己有之，不能知其意味之實(shí)也?！盵18]心知道理然后踐行，持之以恒，便可以成德。德在于后天學(xué)習(xí)道、并踐行之。道也是德的本源。在這種本源論中，它表現(xiàn)為學(xué)習(xí)或教化，即，道只能夠通過學(xué)習(xí)或教化才能夠使人產(chǎn)生德。德產(chǎn)生于道或?qū)Φ赖膶W(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)所得之德，現(xiàn)代人稱之為修養(yǎng)（virtue）。

五、結(jié)論性德與習(xí)德

德論是中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的重要思想。至少從孔子開始，中國(guó)古人就已經(jīng)開始探討德的來源等問題了，比如孔子稱“天生德于予”（《論語·述而》）和“德之不修”（《論語·述而》）等皆與德的來源有觀。前者認(rèn)為德來自于天，屬于先天固有的東西。后者則又說德來自于后天對(duì)道的學(xué)習(xí)與踐行。這兩種有些自相矛盾的說法并存于《論語》中，體現(xiàn)了早期人們對(duì)德的來源問題的思考的不成熟或不完善。但是，它也同時(shí)開辟了德論的兩個(gè)基本方向，即，性本論方向和人本論方向。前者以人性為德之本源，后者以人文之道為德的本源。其主要代表分別為孟子和荀子。在孟子那里，德來自于天，德與天性具有重合性。同時(shí)期的《莊子》也持類似的觀點(diǎn)，即，德與性具有高度的重合性。他們強(qiáng)調(diào)德的先天性，以為德是天生之德。德即德性。然而在荀子那里，德來自于后天對(duì)道的學(xué)習(xí)與練習(xí)，即，主張以道為核心的人文教化能夠產(chǎn)生德。他們更側(cè)重于后天的教化與踐行。德即修養(yǎng)。

宋明理學(xué)家以為人性分為天地之性和氣質(zhì)之性。其中的天地之性便是天性，屬于先天的，甚至是超越的。而氣質(zhì)之性則屬于習(xí)性，后天的訓(xùn)練能夠改造它并形成德。德是修養(yǎng)。王夫之總結(jié)曰：“德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。”[20]德分為性德與道德，前者為先天固有之德即性德，后者為后天修煉之德為習(xí)德或道德。從理論來源來看，天地之性論顯然與孟子一系有關(guān)，是孟子性本論傳統(tǒng)在宋明理學(xué)體系中的反映。而氣質(zhì)之性說則與荀子一系關(guān)聯(lián)，是荀子的人本論傳統(tǒng)在理學(xué)體系中的表現(xiàn)?；蛘哒f，理學(xué)家的二性說集合了孟子的性本論與荀子的人本論，并發(fā)展出一種思辨的人性說。

德論屬于一種本源論。這種本源論，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中分為性本論與人本說兩種形態(tài)或內(nèi)容。這一結(jié)合也常常是許多哲學(xué)體系的模式。比如印度佛教唯識(shí)學(xué)便將佛性分為兩類：本有的性種性和始有的習(xí)種性。《地持經(jīng)》說：“云何為種性？略說有二。一者性種性。二者習(xí)種性。性種性者，是菩薩六入殊勝，展轉(zhuǎn)相續(xù)無始法爾，是名性種性。習(xí)種性者，若從先來修善所得，是名習(xí)種性?！盵21]佛種性分為性種性和習(xí)種性。性種性即先天本性，類似于德性。習(xí)種性即強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)和修煉，接近于“道”“德”?！冻晌ㄗR(shí)論》曰：“大乘二種種性：一本性住種性，謂無始來依附本識(shí)，法爾所得無漏法因。二習(xí)所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習(xí)所成?！盵22]佛性被分為“本性住種性”和“習(xí)所成種性”?！氨拘宰》N性”即本性，為本來就有的種性?！傲?xí)所成種性”，即通過聞、熏、習(xí)等后天的方式而獲得的種性。這兩部著作，叫法不同，所指大體一致，即性分為先天本有之性與后天習(xí)得之性。前者強(qiáng)調(diào)先天性、絕對(duì)性與獨(dú)斷性。這是不可更改的東西。后者突出后天性與可改造性。它類似于修養(yǎng)。先天的本性與后天的習(xí)性或修養(yǎng)的結(jié)合形成了佛教的種性，并產(chǎn)生種性說。這種種性論其實(shí)是思辨哲學(xué)的共同現(xiàn)象。當(dāng)人們從經(jīng)驗(yàn)出追問考本源問題時(shí)，人們常常接受習(xí)種性論，即后天的學(xué)習(xí)可以形成某種性質(zhì)或氣質(zhì)?？墒钱?dāng)我們繼續(xù)追問本源時(shí)，此時(shí)經(jīng)驗(yàn)的習(xí)種性論便無法滿足這種需求。人們便提出本性說。這種具有武斷或獨(dú)斷形式的回答也是人們?cè)谧穯柦K極性問題時(shí)通常采用的一種方式。

從中國(guó)歷史來看，從追問德的本源開始，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)便開始了自己的思想征程。這一征程在孟子時(shí)期發(fā)生了革命性變革。人們把人生中的最初部分稱之為德，有時(shí)又叫作性，從而明確了德的本源。他們開始從本源論的角度來思考德的問題。本源論的誕生標(biāo)志著中國(guó)思想史上的哲學(xué)思維的出場(chǎng)。而荀子人本論的出場(chǎng)有效地彌補(bǔ)了孟子性本論的不足。荀子的人本論認(rèn)為，人們可以通過自己的努力而獲得德。德成為人類能夠自己掌控的修養(yǎng)。這大大地激發(fā)了人們的后天努力的熱情，并迅速轉(zhuǎn)化為流行數(shù)百年的主流意識(shí)。在古代思想家們看來，自身努力畢竟比依靠天賜更可靠、更現(xiàn)實(shí)。然而，殘酷的現(xiàn)實(shí)又告誡人們：經(jīng)驗(yàn)的努力有時(shí)并不能為人們帶來德。從宋代開始，人們便又搬出絕對(duì)的天地之性，輔之以可改造的氣質(zhì)之性，建構(gòu)了形而上的天地之性與形而下的氣質(zhì)之性相統(tǒng)一的德性論。在這套理論體系中，氣質(zhì)之性可以為人們的現(xiàn)實(shí)努力提供支持。或者說，它是人們后天的修養(yǎng)的來源或基礎(chǔ)。而天地之性的設(shè)置，則標(biāo)志著人們開始從超越性思維的角度來思考德的來源問題?；蛘哒f，天地之性說回答了經(jīng)驗(yàn)的氣質(zhì)之性無法回答的問題，從而使中國(guó)哲學(xué)邁入了思辨哲學(xué)的時(shí)代。事實(shí)上，習(xí)性說可以滿足人們的經(jīng)驗(yàn)思維的興趣點(diǎn)，而本性說則滿足了人們的思辨性哲學(xué)思維的興趣點(diǎn)。無論是先天所得的性德或德性，還是后天所得的“道德”或習(xí)德，都屬于德或得。前者屬于天性，后者屬于修養(yǎng)。