夏 靜

意會是國人所熟知的思維與言說方式，所謂知而不言、默而識之；無法言盡、意會見之。往往心領(lǐng)神會，方能超乎表象、直呈深處。見于古代詩文，如北宋蘇軾評陶淵明：“陶潛詩‘采菊東籬下，悠然見南山’，采菊之次，偶然見山，初不用意，而景與意會，故可喜也?！雹俸校骸盾嫦獫O隱叢話》，前集卷3，廖德明校點，北京：人民文學(xué)出版社，1962年版，第15頁。南宋章如愚認為：“說詩多以意會。今人說詩，空有無限道理，而無一點意味，只為不曉此意耳?！雹谡氯缬蓿骸度簳妓鲃e集》，卷6，景印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務(wù)印書館，1983年版，第764頁。宋末元初戴表元提出：“耳濡目染，心領(lǐng)意會?！雹鄞鞅碓骸敦咴次募?，巻26，景印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務(wù)印書館，1983年版，第322頁。明代陳白沙認為：“所過之地，盼高山之漠漠，涉驚波之漫漫，放浪形骸之外，俯仰宇宙之間，當(dāng)其境與心融，時與意會，悠然而適，泰然而安，物我于是乎兩忘，死生焉得而相干？”④陳獻章：《湖山雅趣賦》，收入《陳白沙集》，卷4，孫通海點校，北京：中華書局，1987年版，第275頁。這種“悠然而適”“泰然而安”乃至物我兩忘的情境心境，深得古人贊賞。以現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野加以考察，意會不僅僅是一種藝術(shù)的表達方式，更是一種重要的知識生成方式。在人類已知的兩大類知識構(gòu)成中，“意會知識”(tacit knowledge)與“可編碼化知識”(codifiedknowledge)不同，前者是過往積累的經(jīng)驗教訓(xùn)，隱藏在大腦深處，不可編撰，難以用語言表達；而后者能夠用語言和圖形進行系統(tǒng)化處理。⑤參見美國信息研究所編：《知識經(jīng)濟：二十一世紀的信息本質(zhì)》，王亦楠譯，南昌：江西教育出版社，1999年版，第5頁。中國古代天地人的意義世界是典型的“意會知識”系統(tǒng)，與此相關(guān)的悟性思維與意會言說，自根源處便范圍了古人的知識構(gòu)成與審美心理。這是最具民族文化特質(zhì)的精神傳統(tǒng)，值得我們加以深入的研討。

一

所謂意會，意有創(chuàng)生、行為之義；會有關(guān)聯(lián)、行動之義。因有意，而有會。在中國古代文學(xué)批評的知識生成方式中，意會的方式是一個知識管道，它源自本源性的陰陽之氣，通向多元的價值本體，與很多現(xiàn)代科學(xué)知識無法解釋的現(xiàn)象，如直覺、靈感、頓悟、冥想等息息相關(guān)。人文知識的生成，須由意經(jīng)會而明，這是中國古代知識生成的基本路徑之一。其理論預(yù)設(shè)前提在于古代的氣學(xué)知識系統(tǒng)，主客、人神、心物、靈肉之間，沒有絕對的分殊，自然之內(nèi)化于人與人之外化于自然，乃一體兩面之事。正如有學(xué)者指出的那樣：“每當(dāng)要表達那既非具體對象亦非一己觀念，既非有形質(zhì)者亦非抽象道理的微妙含義時，就不期然而然地求之于‘氣’這個有無之間的大象，因為它提供了一種表達和理解非現(xiàn)成者、余意不可盡者的可能?！雹購埾辇垼骸逗５赂駹査枷肱c中國天道——終極視域的開啟與交融》(修訂新版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第219頁。可以說，作為一個動態(tài)開放的涵義無窮的意義系統(tǒng)，傳統(tǒng)的氣學(xué)解釋系統(tǒng)為意會的表達方式提供了一種理解與表達的可能性。

在古代哲人看來，意者，心之所存，是能發(fā)；會者，會通融合，是所發(fā)。先來看意。對此，我們不妨重溫劉宗周的一段話：“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用.以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一源，此之謂顯微無間。”②劉宗周：《學(xué)言一》，收入《劉子遺書》，卷2，景印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務(wù)印書館，1983年版，第134頁。蕺山先生這一段話，層次豐富，涵義深遠，對于“心、意、知、物”體用層次的分析，可謂上下互推、環(huán)環(huán)相生，從“心→意→知→物”是宇宙論的坐實，從“物→知→意→心”則是性命論的體認。在這個動態(tài)模式中，核心在“意”。宗周認為“意”比“心”更為根本，乃“心”之體而非“心”之用，不同于朱子、王陽明視“意”為“心”之所發(fā)，宗周此論，精微縝密，更為準確地揭示出傳統(tǒng)思辨所具的意會特質(zhì)。既然“意”為“心”之所存，那么，“心”又存何處呢？存于“氣”，如謂“人心一氣而已矣”。③劉宗周：《學(xué)言三》，收入《劉子遺書》，卷4，景印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務(wù)印書館，1983年版，第158頁。雖然宗周在理、氣、心關(guān)系上糾葛不清，但在總體上偏向張載的氣本思想，故而在其著作中，隨處可見“盈天地間一氣而已”之類的說法。在此問題上，幾乎完全秉承宗周思想的及門弟子黃宗羲，說得更明白一些：“天地間只有一氣充周……心即氣之靈處……理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心，心即氣也。”④黃宗羲：《孟子師說》，卷2，收入《黃宗羲全集》，第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第60頁。

順著宗周的語脈推衍，“意”不僅為心之所存，亦為氣之所用。所謂“以意會之”，也即氣化感知，使物內(nèi)化于心，進而生“意”，反復(fù)內(nèi)化使之獨具意味，再外化為“象”。所謂體悟，體者，體證體現(xiàn)；悟者，覺解豁然。意會與體悟相生相融，是一種審美把握與表達方式的同步共振，涵攝人倫道德、心性信仰、藝術(shù)審美和情感想象等諸多層面。這種思維方式最顯著的特征，便是物我始終為一，萬物歸于一氣。也因為如此，凡是切近人生的學(xué)問，如人之生死、命之禍福、心之躁寧、情之憂樂、性之善惡、文之雅俗，等等，大多可以借助意會體悟的方式得以呈現(xiàn)。

對于“意”的重視，不同于宋明理學(xué)家在思辨層面的辨析，唐以來的論者擅長于在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域進行理論總結(jié)。其中常常為人稱引者有二：一是杜牧的詩論、一是張彥遠的畫論。雖然兩者均有重“意”的言論，但在理論思辨層面與審美價值取向上，卻不盡相同。杜牧持“意主氣輔”的觀點。譬如《答莊充書》：“凡為文以意為主，氣為輔，以辭采章句為之兵衛(wèi)……是以意全勝者，辭愈樸而文愈高；意不勝者，辭愈華而文愈鄙。”⑤杜牧：《樊川文集》，卷13，北京：中華書局，1978年版，第194-195頁。杜氏所謂“意”，大抵由道化生而來。⑥參見郭紹虞：《中國歷代文論選》，第2冊，上海：上海古籍出版社，1979年版，第183頁。這種以“意”(道)驅(qū)使氣的說法，以及對文辭質(zhì)樸與華美的褒貶之意，仍然在傳統(tǒng)文道、文氣的言說框架內(nèi)。在《歷代名畫記》中，張彥遠提出“得意”“立意”“意不在于畫故得于畫”“筆不周而意周”等論點，充分地發(fā)掘出“意”在藝術(shù)創(chuàng)作尤其是繪畫中的意義。他認為：“夫象物必在于形似，形似須全其骨氣。骨氣形似，皆本于立意而歸乎用筆?！雹賹宸保骸稓v代名畫記譯注》，俞慰剛譯，上海：上海古籍出版社，2002年版，第59頁。在他看來，“象物”來自“形似”，“形似”源于“骨氣”，“骨氣”本于“立意”、歸于“用筆”，此一番推論，兼顧骨氣生成的內(nèi)、外兩方面，可謂相當(dāng)周全。比較上述兩種觀點，后者較之前者，在意會傳統(tǒng)的運思、推衍以及表述上更為縝密。中國傳統(tǒng)繪畫以寫意、表意為目的，借助筆墨，立意為象，但并不拘泥于摹擬的準確性，而是強調(diào)借助象，超越象外，從而表達出情感意志、人生旨趣與精神境界來。所謂的寫意、表意，實則為一種意會的傳達手段，其間既有客觀物象摹寫，更有主觀情愫融會，并借助于兩者之間的思路同化、心靈相約，從而營造出一種帶有復(fù)雜情感體驗的總體性藝術(shù)感知。

二

作為知識生成方式的“以意會之”，在早期道家思想中揭示得相當(dāng)明白。老學(xué)之道，從理論層面開啟了古代意會傳統(tǒng)的先河。所謂“道可道，非常道”，執(zhí)著于重返整體性的意義世界，是對宇宙人生的整體性體悟，這是一種典型的只可意會、不可言傳的境界，在此一境界中，人之物化、自然人化，物我兩忘。對于此一類的體悟覺解，漢人嚴君平《知者不言篇》釋云：“達于道者，獨見獨聞，獨為獨存。父不能以授子，臣不能以授君。猶母之識其子，嬰兒之識其親也。夫子母相識，有以自然也，其所以然者，知不能陳也。五味在口，五音在耳，如甘非甘，如苦非苦，如商非商，如羽非羽，而易牙師曠有以別之，其所以別之者，口不能言也?！雹趪谰剑骸兜赖轮笟w論》，卷4，景印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務(wù)印書館，1983年版，第110頁。在這里，嚴氏舉了兩個例子：一是母親與孩子相認；一是聲音與味道的區(qū)別。在他看來，兩者皆無標準和依據(jù)，僅憑直覺感知，即使是易牙般的大廚和師曠般的大樂師，也無法用語言說清楚。故而嚴氏認為“達道”的過程，乃“獨見獨聞，獨為獨存”，個人體會不同，無法傳授他人，“父不能以授子，臣不能以授君”。

對于意會與言傳兩種知識生成方式的不同之處，莊子在理論上有精謹?shù)恼撟C和完整的表述?！肚f子·天道》：“世之所貴道者書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！雹酃鶓c藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年版，第491頁。為了把這個道理說明白，莊子舉了“輪扁斫輪”的例子。工匠做車輪時，榫眼的寬緊會導(dǎo)致松滑或滯澀，那么，如何松緊適當(dāng)呢？這種知識“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”④郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年版，第757頁。(《莊子·天道》)，莊子稱之為“只可意會，不可言傳”的“不知之知”。這種“不知之知”，非無知之知，而是高于“知”的層面。馮友蘭先生就認為：“‘無知’與‘不知’不同?！疅o知’狀態(tài)是原始的無知狀態(tài)；而‘不知’狀態(tài)則是先經(jīng)過有知的階段之后才達到的，前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年版，第134-135頁。莊子所謂“不知之知”，無法言傳，不能論辯，只能意會地“知”，由低層次的“知”到高層次的“不知之知”，最終的旨歸便是知道。

莊子舉的“輪扁斫輪”這個例子，頗有說服力。其實很多傳統(tǒng)的技能、手藝以及一些技巧性的運動(如游泳、騎車)，乃至于文學(xué)活動中的想象、靈感及鑒賞等，大都需要身臨其境，憑經(jīng)驗、直覺、技巧來把握，均呈現(xiàn)出只可意會，不可言傳的特性，這是中國古代知識系統(tǒng)生成的一個固有特征。那么，如何解決意會與言傳這一認識論難題，古代圣賢的解決之道各不相同。老子取“歸根—復(fù)命-知?！钡穆窂?，莊子開出的方子是“坐忘”“心齋”，也即進入一種物我兩忘的澄明之境。道家的解決方案與本體論、境界論聯(lián)系在一起。在這一點上，與儒家不同。譬如荀子持性惡，其首要任務(wù)便是掃清欲念，“虛壹而靜”，凈化心靈，方能專心致志。因此，荀子的解決之道便是學(xué)習(xí)教化，這便與認識論、方法論聯(lián)系在一起了。

在易學(xué)的解釋傳統(tǒng)中，“同聲相應(yīng)”“同氣相求”是理解中國式意會的學(xué)理基礎(chǔ)。《周易·乾文言》：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。則各從其類也?！笨资瑁骸啊曄鄳?yīng)’者，若彈宮而宮應(yīng)，彈角而角動是也?！瑲庀嗲蟆?，若天欲雨而柱礎(chǔ)潤是也。此二者聲氣相感也?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第16頁?？追f達認為：“水流濕，火就燥”是形象相感，“云從龍，風(fēng)從虎”是同類相感，“圣人有生養(yǎng)之德，萬物有生養(yǎng)之情，故相感應(yīng)也”，“本乎天者”“本乎地者”是指“天地之間，其相感應(yīng)，各從其氣類”。在他看來，“感”在先，“應(yīng)”在后，天地萬象之所以“方以類聚，物以群分”，其根據(jù)就在于“同聲相應(yīng)”“同氣相求”，這是“萬物一體”整體世界的理論根基與邏輯前提之所在。

中國式的意會是自然、人生經(jīng)驗的自我升華，是一個完善的動態(tài)修持養(yǎng)成過程，與邏輯、語言、概念分析構(gòu)成的知識過程無涉，或者說，兩者處于知識的不同層面。在這一點上，中西思維方式上的差異很明顯②關(guān)于中國式的體悟型審美思維與西方的思辨型美學(xué)理論思維的區(qū)別，趙仲牧先生在《審美范疇與思維模式——試論中國傳統(tǒng)審美理論的體悟型思維》一文中，有精要分析。參見《思想戰(zhàn)線》，1991年3期。。以邏輯思辨為基本認識方法的西學(xué)傳統(tǒng)，自古希臘時代就標舉理性主義和科學(xué)精神的大旗，其基本預(yù)設(shè)在于，人有著抽象和演繹的理性能力，這些能力能夠為知識建立抽象和普適原則。在西方哲人看來，人的理性是先天的，理性的真理是人類知識的范本，因而邏輯是認識世界本體最有效的思維工具，如此一來，就將意義與價值摒棄于知識之外，即使是代之而起的非理性、非科學(xué)和非確定的后現(xiàn)代，同樣也保持著此一傳統(tǒng)。在中國的思想傳統(tǒng)中，把握本體的方法是意會體悟，它與人的生存方式、社會實踐密切聯(lián)系在一起，并沒有先在的邏輯范疇與預(yù)設(shè)的知識工具，不固守于既定的名理定勢，而是使人在意會覺解的過程中擺脫現(xiàn)成的概念框架，在追求“心齋”“虛靜”“通神”“忘知”“合一”中達致最高境界。同時，在體悟豁然中追求整體性的“天人合一”“萬物一體”，這不是對象性的物我二分，而是主客消融，在宇宙的整體關(guān)聯(lián)中與本體渾然為一。較之西學(xué)傳統(tǒng)，中國古代并沒有被理性主義視為范本的發(fā)達的邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)，而這一點，是與歷史上的儒、道、釋均推崇悟性思維分不開的。

在現(xiàn)代中西學(xué)術(shù)的比較視野下，理解意會與言傳之間的矛盾，我們不妨借鑒邁克爾·波蘭尼的“意會知識”理論。在波蘭尼的知識二分中，突出地強調(diào)了“意會知識”(tacitknowledge)的先在地位。在他看來，不同于顯知識(explicitknowledge)，“意會知識”既非可言明的感性經(jīng)驗，也不是非理性的沖動，而是存在于人的認識實踐中。在相當(dāng)大的程度上，一切訊息的溝通都得依靠喚醒我們無法明言的知識，而一切關(guān)于心理過程的知識——比如關(guān)于感覺或者有意識的知性活動的知識——也是以某種我們無法明言的知識為基礎(chǔ)的。他認為：“默會成分支配一切，以致言述實際上變得不可能的領(lǐng)域。我們可以稱之為不可表述的(ineffable)領(lǐng)域。”③[英]邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)：《科學(xué)、信仰與社會》(Science Faith and Society)，王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年版，第196頁。在他看來，對“意會知識”的掌握是語言或其它形式“顯知識”的前提，因而也是一切知識的主要源泉。

中國學(xué)者看波蘭尼的學(xué)說，頗多親近之感。他對“意會知識”的揭示，與中國的意會傳統(tǒng)頗為相似。他用科學(xué)的語言把“只可意會，不可言傳”的精神底蘊表述出來，將科學(xué)的認識論與對人性的認知結(jié)合在一起，這對于我們在當(dāng)下多元語境中重新認識自己的傳統(tǒng)，是有建設(shè)意義的。按照中國學(xué)者的一般理解，所謂“顯知識”，大體相當(dāng)于“言”；“意會知識”大體相當(dāng)于“意”。所謂“意會知識”大多是體悟式、直覺式、頓醒式的，具有情境性、設(shè)身處地性、難言性等特質(zhì)。這種知識的二分法，對于理解中國古代的形上范疇(譬如道、氣、理、性、命等)及其只能訴諸于思維模式、符號體系而非語言形式、邏輯推斷的解釋特征，無疑具有較強的適用度，也更具親和力。

三

對于意會知識的表達，國人常常借助于“言象意”的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。此一意義系統(tǒng)經(jīng)由易學(xué)、莊學(xué)、玄學(xué)的發(fā)展，形成了一套具有民族特色的“象喻”思維與言說方式，其中的核心要素是“象”，它是聯(lián)系言與意、意與氣的關(guān)鍵所在。所謂“象生于意”“意以象著”，不能“離象求意”，構(gòu)成了意會思維的基本法則。

在中國古代重視意會的思想傳統(tǒng)中，對“言”的作用，往往是懷疑的、不信任的，盡管“言”也是一個重要的話題，但在“言象意”關(guān)系中，言以盡意，言以顯象，常常被賦予工具性的地位。譬如老子開宗明義的“道可道，非常道。名可名，非常名”，第一個“道”字是常道(常名)的意思，第二個“道”是言說(名言)的意思。老子開篇就將言說、名言排除，通過放棄語言的有限規(guī)定性，從而獲得思想空間的無限可能性，這種用言辭無法達到的境界，大約是古代圣人的共識?？鬃又^“聽其言而觀其行”“君子欲訥于言而敏于行”①阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2474、2472頁。，對于巧言令色、名實相悖，夫子素來就是否定的?！吨芤住は缔o上》假孔子之口歸結(jié)為“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”②阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第82頁。，表達的也是相同的意思。在古代的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)中，言不盡意、意在言外、辭不害意的理念，自先秦諸子便定下基調(diào)，即便有魏晉的“言意之辯”，但在歷史上影響深遠的，仍然是“言不盡意”一派。在“言象意”三者中，“意”是追求的終極所在，但“意”是無法窮盡的，只能不斷地接近，這就自然凸現(xiàn)出“象”的價值，其中所內(nèi)蘊的重要方法，就是“象喻”的思維與言說模式。

在過往的研究中，我們認為，所謂“象喻”是以“象”為思維紐結(jié)，以“觀物取象”為起點，以引申、暗示、象征、隱喻、比擬、類推等方式，借助“取象比類”“立象見意”，以整合的、情感的方式最大范圍地把握和表述天地人之間的關(guān)系。③參見夏靜：《古代文論中的“象喻”傳統(tǒng)》，《文藝研究》，2010年6期。在易學(xué)傳統(tǒng)中，借助于陰陽二爻，以數(shù)的奇偶排列組合推衍出八卦、六十四卦和三百八十四爻，因數(shù)定象，觀象以辭，以象辭定吉兇，以“象”為核心，將易、數(shù)、辭、占等具有高度象征比擬意義的圖式符號，組建成一個復(fù)雜的意向系統(tǒng)，將情景相關(guān)、意義相通的事物聯(lián)系成互通互感、可以理喻的東西?！跋笥鳌钡姆绞接梢阎莆粗黄屏颂斓厝烁袘?yīng)的表層比附與推論，具有一般的方法論意義。在中國早期思想史的語匯中，類似的表述，還有譬、比、類等。譬如比類，《素問·示從容論》謂“若能覽觀雜學(xué)，及于比類，通合道理”④張志聰：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年版，第646頁。，比類具有觸類旁通、舉一反三的特性，是一種融會貫通各種知識的方法，所以胡適先生將“類”解釋為模型，認為與“象”具有相似之處。⑤胡適：《先秦名學(xué)史》，《先秦名學(xué)史》翻譯組譯，李匡武校，上海：學(xué)林出版社，1983年版，第85頁。在《新原道》中，馮友蘭先生也有類似的看法，他認為：“六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符號邏輯中所謂變項。一變項可以代入一類或許多類事物，不論什么類事物，只要符合條件，都可以代入某一變項……這一卦的卦辭或這一爻的爻辭，都是公式，表示這類事物，在這種情形下，所應(yīng)該遵行底道。這一類底事物，遵行道則吉，不遵行則兇?！雹揆T友蘭：《三松堂全集》，卷5，鄭州：河南人民出版社，1986年版，第71頁。在他看來，象類思維如同一個模子，六十四卦、三百八十四爻均為具象，可以帶入以“象”為符號的思維模型中，這是古人判斷吉兇意義的根據(jù)。

“象喻”是古代知識生成的重要方式，各種概念的提出、名稱的確定，均借助于此一思維模式與言說方式加以呈現(xiàn)。對于中國傳統(tǒng)“象喻”思維的研究，我們不妨參之隱喻理論。譬如德國人恩斯特·卡西爾認為，語言與神話是西方人文哲學(xué)的家園，神話與語言得以存在的前提是“隱喻思維”，因為“人類的全部知識和全部文化從根本上說并不是建立在邏輯概念和邏輯思維的基礎(chǔ)之上，而是建立在隱喻思維這種‘先于邏輯的(pro-logical)概念和表達方式’之上”⑦甘陽：《從“理性的評判”到“文化的評判”》，《語言與神話》“序言”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年版，第13頁。。他認為“隱喻思維”不僅具有邏輯上的“在先”，而且具有時間上的“在先”，以此強調(diào)其在人類文化與哲學(xué)中的重要性。他認為：“我們?nèi)祟惖臍v史上必然且確實有過這樣一個時期：那時，任何超出日常生活的狹隘視野的思想都非得憑借隱喻手段才有可能表達出來，并且這些隱喻那時尚未演變成今天這個樣子，也就是說，還不是像我們眼中那樣只不過是約定俗成沿襲下來的一些說法罷了，它們?nèi)匀话胧前凑掌浔緛硖匦?，半是按照其改變了的特性而被感受和理解的?！雹郲德]卡西爾(Emst Cassirer)：《語言與神話》(Sprache und Mythos)，于曉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年版，第104頁。在卡西爾看來，人類活動本質(zhì)上是一種符號或象征活動，語言、神話、宗教、藝術(shù)等不同文化形式，作為人把握世界的一種方式，乃是展示了符號運用的“功能統(tǒng)一性”(functionalunity)。這種“隱喻思維”是其符號學(xué)建立的理論基礎(chǔ)。

值得我們關(guān)注的，還有喬治·拉克夫和馬克·約翰遜提出“在喻象中進行思考”的觀點。他們認為，人的思維、感知和行為是由隱喻為其提供結(jié)構(gòu)的，—種語言的整個概念體系從本質(zhì)上講是隱喻性的，一切思維和行為歸根結(jié)底是從一個植根于一系列相互聯(lián)系的隱喻的信念體系出發(fā)的。①參見喬治·拉克夫(George Lakoff)、馬克·約翰遜(Mark Johnson)：《我們賴以生存的隱喻》(Metaphors We Live By)，芝加哥大學(xué)，1980 年版，第 3、18、22 頁。對于上述觀點，美國漢學(xué)家艾蘭認為，拉克夫和約翰遜所謂“一種文化中最基本的價值，將附著在這種文化中的基本概念的隱喻結(jié)構(gòu)之中”，乃是“本喻”，這既不是比喻性語言的通常意義，也不是以具體意象再造抽象觀念的用法，而是觀念最初抽象化時的具體根基。也即是說，“本喻”是具體的模型，它內(nèi)在于抽象觀念的概念化之中。抽象觀念源于類比推理的過程，而不是比喻類推來說明已經(jīng)形成的觀念。艾氏關(guān)注于早期中國概念思維所依據(jù)的原型研究，在她看來，由于中國早期哲人認定自然界與人類社會有著共同的原則，所以中國早期哲學(xué)思想最有意義的概念都以源于自然界的“本喻(rootmetaphor)”為模型，而水與植物則為許多原生的哲學(xué)概念提供了“本喻”②[美]艾蘭(Sarah Allan)：《水之道與德之端》(The Way of Water and Sprouts of Virtue)，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年版，第13-14頁。?？偟膩砜?，西方的隱喻理論，無論是隱喻說、符號說、喻象說、本喻說，雖然在文化心理基礎(chǔ)與邏輯推演路數(shù)上，較之中國古代思維方式有著不同的特質(zhì)，但也不乏參照意義，甚至可以部分地解釋“象喻”思維，這對于理解中國古代思想中的意會傳統(tǒng)也不乏參考價值。

四

在古代思想家的一般推論中，意會存在的思想基礎(chǔ)，在于天地人之間共有、共在的一氣流行，體現(xiàn)為氣之內(nèi)養(yǎng)與外化，而象便是這種內(nèi)外運化的關(guān)聯(lián)。譬如王昌齡謂“搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得”③王昌齡：《詩格》，收入郭紹虞主編：《中國歷代文論選》，卷2，上海：上海古籍出版社，1979年版，第88頁。，王廷相謂“二氣感化，群象顯設(shè)，天地萬物所由以生也，非實體乎”④王廷相：《慎言》，卷1，收入《王廷相集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1989年版，第751頁。。氣為內(nèi)在之運化，象為外在之呈現(xiàn)，說的就是這個意思。對于古人的這種推衍運思，我們可以舉兩個例子。

見之于藝術(shù)思想領(lǐng)域，論者對于氣與象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其呈現(xiàn)的整體意義，頗為在意。譬如五代荊浩《筆記法》：“似者得其形遺其氣，真者氣質(zhì)俱盛。凡氣傳于華，遺于象，象之死也……氣者，心隨筆運，取象不惑?！雹萸G浩：《筆記法》，收入俞劍華編：《中國畫論類編》，北京：人民美術(shù)出版社，1986年版，第605頁。荊氏認為：“氣質(zhì)俱勝”的“真”，來自外在之“形”與內(nèi)在之“氣”，僅畫形，只是“似”而非“真”，因為無氣之“象”，就意味著“象之死也”，所謂的“真”，應(yīng)該是內(nèi)外、形氣“俱勝”之作。荊浩被后世尊為北方山水畫派之祖，因避后梁戰(zhàn)亂，隱居太行山中，于大山大水的上下、遠近、虛實、賓主的全景審視中，形成“山水之象，氣勢相生”的整體觀念，創(chuàng)立“開圖千里”的新格局。他的山水畫理論注重氣與“象”的關(guān)聯(lián)，在其強調(diào)的繪景“六要”(氣、韻、思、景、筆、墨)中，氣居首位，乃心手如一、取象用筆之前提。

見之于哲學(xué)思想領(lǐng)域，對于“言象意”的內(nèi)在關(guān)系及其呈現(xiàn)的整體意義，也不乏理論建樹。譬如邵雍以“道德功力”和“化教勸率”的體用原則，歸納出八種政治運作的模式?！队^物內(nèi)篇》：“夫意也者盡物之性也，言也者盡物之情也，象也者盡物之形也，數(shù)也者盡物之體也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力?！雹奚塾海骸渡塾杭罚鶑?，北京：中華書局，2010年版，第16頁。在邵子看來，物一類有“性、情、形、體”，人一類有“言、意、象、數(shù)”，前者為所指，后者為能指，兩者一一對應(yīng)，“意”盡“物之性”，“言”盡“物之情”，“象”盡“物之形”，“數(shù)”盡“物之體”。他將心物、主客關(guān)系一一聯(lián)系起來，以此作為打通天人關(guān)系的橋梁。邵子以體用模式詮釋性情、形體、言意、象數(shù)，辨明意會知識構(gòu)成的要素及其關(guān)聯(lián)，顯示出其思想中極為思辨的一面。故而朱子贊譽邵子之學(xué)“包括宇宙，終始古今”⑦黎靖德：《朱子語類》卷100《邵子之書》，王星賢點校，北京：中華書局，l986年版，第2542頁。，這也是古人為學(xué)的最高目標了。

辨析上述古人的觀念，我們大體上可以得出以下結(jié)論：氣為萬物賦形，由形入象、由象生意、生境，即“氣→形→象→意→境”，這是一個邏輯意義上的衍生遞進過程，也是中國式意會知識生成的一般路徑。

此一知識過程的完成，需借助于體悟的層層推衍，其間既有“體”之“隨物以宛轉(zhuǎn)”，也有“悟”之“與心而徘徊”，更是體證與豁然覺解的統(tǒng)一。嚴羽《滄浪詩話·詩辨》：“惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色?！雹賴烙穑骸稖胬嗽娫挕罚杖牒挝臒ㄝ嫞骸稓v代詩話》下，北京：中華書局，1981年版，第686頁。姚鼐《與石甫姪孫瑩》：“凡詩文事與禪家相似，須由悟入，非言語所能傳。然既悟后，則返觀昔人所論文章之事，極是明了也?！雹谝ω荆骸断ПС郀?，卷8，收入《明清十大家尺牘》，卷3，北京：中華書局，1938年版，第166頁。這種“悟入”，乃物與我、內(nèi)與外的融合，有似于近代西方直覺主義的認識方法。譬如柏格森貶低理性，認為只有直覺才是把握宇宙生命本質(zhì)或絕對真理的唯一工具，因而拋棄概念、判斷、推理等一切邏輯思維形式。在他看來：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合?！雹踇法]柏格森(Henri Bergson)：《形而上學(xué)導(dǎo)言》，劉放桐譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第3-4頁。柏氏認為直覺為意志的努力，超出感性經(jīng)驗、理性認識和實踐范圍之外，是區(qū)別邏輯理性的另一種認識活動。因而這種直覺是指自我生命深入到對象內(nèi)在生命之中，達到主體和客體直接無差別地融合為一。這種直覺的認識方法，強調(diào)人在世界之中的認識立場，與國人所謂的體認、體悟，譬如《周易·咸·彖傳》釋“感”、朱子謂“置心物中”，亦不乏相似之處。

意會的知識過程，是一個氣化創(chuàng)生的過程。所謂氣化，是實象與虛境之化合，其中所顯示的包容萬有的涵性與靈動創(chuàng)生的質(zhì)性，十分契合藝術(shù)活動的本質(zhì)特征。氣者，無形可感，能自由出入有無之間，乃“不形之形，形之不形”④郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年版，第746頁。，“有形，生氣也，無形，元氣也”⑤王廷相：《慎言》，卷1，收入《王廷相集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1989年版，第751頁。，是虛實相生、形神統(tǒng)一的產(chǎn)物，正恰如方以智的總結(jié)：“充一切虛，貫一切實，更何疑焉？”⑥方以智：《物理小識·天類》，卷1，上海：商務(wù)印書館，1937年版，第3頁。在古人的文化視野中，氣化是萬物之間、心物之間聯(lián)系的唯一紐帶。按照劉勰《文心雕龍·物色》的說法，應(yīng)該是這樣的：“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)。寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊。”⑦詹锳：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1733頁。所謂“隨物以宛轉(zhuǎn)”“與心而徘徊”“目既往還心亦吐納”等說法，均是指心物、主客之間的交感往復(fù)。此一氣化感物的過程，按照莊子的說法，便是“聽之以氣”一類的悟性認識。氣化、氣感的過程，常常需借助于各種心理感覺之間的轉(zhuǎn)換，這又被今人稱之為“聯(lián)覺”或“通感”。

所謂的“聯(lián)覺”，就生理而言，是指身體一部分發(fā)生的感覺與伴生的感覺；就心理而言，則是指一種感覺兼有另一種感覺的心理現(xiàn)象。錢鍾書先生稱之為“通感”。他曾經(jīng)用不少中西文學(xué)作品的例子來解釋“通感”現(xiàn)象，并有如下定義：“在日常經(jīng)驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各個官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有鋒芒。”⑧錢鍾書：《七綴集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第64頁。在審美活動尤其是詩歌創(chuàng)作中，“通感”的例子是很多的。譬如在評述潘岳《秋聲賦》時，錢先生認為：“潘岳謂其以‘四蹙’示‘秋氣’之‘悲’，實不止此數(shù)。他若‘收潦水清’、‘薄寒中人’、‘羈旅無友’、‘貧士失職’、‘燕辭歸’、‘蟬無聲’、‘雁南游’、‘鹍雞悲鳴’、‘蟋蟀宵征’，凡與秋可相系著之物態(tài)人事，莫非‘蹙’而成‘悲’，紛至沓來，匯合‘一涂’，寫秋而悲即同氣一體，舉遠行、送歸、失職、羈旅者，以人當(dāng)秋則感其事更深，亦人當(dāng)其事而悲秋逾甚，如李善所謂春秋之‘別恨逾切’也。”⑨錢鍾書：《管錐編》，第2冊，北京：中華書局，1979年版，第618頁。能“通感”者，其共同之處在于“同氣一體”，是一種在氣化流行、心物感應(yīng)前提下形成的物我一體、互動相生。這種“涵濡以味之”的心靈通約過程，之所以能夠產(chǎn)生“以人當(dāng)秋則感其事更深”的深切之感，其前提在于主客互攝式的“同聲相應(yīng)，同氣相求”，這便從理論到實踐闡明了古人“寫秋而悲”的內(nèi)在心理機制。

五

中國式的意會表達方式，在古代文學(xué)批評領(lǐng)域的典型表述，就是有關(guān)感應(yīng)、靈感、神會一類的說法，其中最為著名是陸機的“應(yīng)感之會”。《文賦》：“若夫應(yīng)感之會，通塞之紀。來不可遏，去不可止。藏若景滅，行猶響起。方天機之駿利，夫何紛而不理？”①張少康：《文賦集釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年版，第241頁。對于“應(yīng)感之會”，徐復(fù)觀先生認為：“應(yīng)感，是就主客的關(guān)系而言。作者的心靈活動是主，由題材而來的內(nèi)容是客。有時是主感而客應(yīng)，有時是客感而主應(yīng)。‘會’是主客感應(yīng)的集結(jié)點，亦即是主客合一的‘場’，這是創(chuàng)作的出發(fā)點。”②徐復(fù)觀：《陸機〈文賦〉集釋》，收入《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店出版社，2006年版，第298頁。這種分析是頗有見地的。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下深一步的分析，我們認為，“應(yīng)感之會”的意義在于揭示了兩個層面存在的關(guān)系：一為關(guān)系性的存在，一為過程性的存在。

所謂關(guān)系性的存在，這是天地人之間最普遍的聯(lián)系方式，也是中國式整體關(guān)聯(lián)話語系統(tǒng)的基本特征之一。這自根本上決定了古人對物我、主客等問題的認識是感應(yīng)、體悟的方式，而非反映、再現(xiàn)的方式。此一特質(zhì)，自先秦以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)就業(yè)已奠定了。《周易·咸·彖》釋“感”：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！薄吨芤住で难浴酚小巴曄鄳?yīng)，同氣相求”，孔穎達釋云：“天地之間共相感應(yīng)，各從其氣類?！庇衷疲骸案姓邉右?。應(yīng)者報也。皆先者為感，后者為應(yīng)。”③阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第16頁?！秴问洗呵铩?yīng)同》：“類固則召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！雹荜惼骈啵骸秴问洗呵镄滦ａ尅?，上海：上海古籍出版社，2001年版，第682頁。關(guān)于這一點，程頤一語道破：“天地間只有一個感應(yīng)而已，更有甚事？”⑤程顥、程頤：《二程遺書》，卷15，上海：上海古籍出版社，2000年版，第198頁。對于天地人所共處的整體性關(guān)系世界，體會最為精妙的，是王陽明。

按照《傳習(xí)錄下》的記載，王陽明游南鎮(zhèn)，與朋友有一段關(guān)于巖中花樹的問答。如云：“問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！瘑枺骸笕伺c物同體，如何《大學(xué)》又說個厚?。俊壬唬骸┦堑览碜杂泻癖?。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。’又曰：‘目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！雹迏枪獾染幮＃骸锻蹶柮魅罚?，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107-108頁。王陽明這種“則此花顏色一時明白起來”“便知此花不在你的心外”的境界，建立在“天地萬物感應(yīng)之是非為體”的基礎(chǔ)之上，是一種切近古人生活經(jīng)驗、情感體驗的生命學(xué)問與精神智慧，是一種難以用語言文字傳達的深層文化價值。這種超越主客、“萬物一體”的共感狀態(tài)，大約也是古人理想中人與物、人與人所能建構(gòu)的關(guān)系世界的最佳境況了。

所謂過程性的存在，則是指“會”與“化”“感”等語素具有相似之處，均帶有過程性的特征?！皶钡姆绞?，是一種過程性存在。古人關(guān)于意會、興會、神會的種種理解，關(guān)鍵還在于“會”，這是人文創(chuàng)造中創(chuàng)作靈感、審美感受產(chǎn)生的前提。關(guān)于這一方面的描述，歷代典籍中所見頗豐。譬如《顏氏家訓(xùn)·文章篇》：“每嘗思之，原其所積文章之體，標舉興會，發(fā)引性靈，使人矜伐。”⑦王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，卷4，北京：中華書局，1993年版，第238頁?！稌鴶唷罚骸芭计渑d會，則觸遇造筆，皆發(fā)于衷，不從于外?！雹鄰垜循彛骸稌鴶唷罚杖肴A東師范大學(xué)古籍整理研究室選編：《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，1979年版，第180頁?！段溺R秘府論·地卷·十七勢》：“夫文章興作，先動氣，氣生乎心，心發(fā)乎言，聞于耳，見于目，錄于紙。意須出萬人之境，望古人于格下，攢天海于方寸。詩人用心，當(dāng)于此也?！庇衷疲骸案信d勢者，人心至感，必有應(yīng)說，物色萬象，爽然有如感會。亦有其例。如常建詩云：‘泠泠七弦遍，萬木澄幽音，能使江月白，又令江水深?！滞蹙S《哭殷四詩》：‘泱莽寒郊外，蕭條聞哭聲，愁云為蒼茫，飛鳥不能鳴?！雹嵬趵鳎骸段溺R秘府論校注》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年版，第126-127頁?！吨敢狻罚骸凹捌湮蛞?，心動而手均，圓者中規(guī)，方者中矩，粗者能銳，細而能壯，長者不為有余，短者不為不足，思與神會，同乎自然，不知所以然而然矣?！雹倮钍烂瘢骸吨敢狻?，收入華東師范大學(xué)古籍整理研究室選編：《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，1979年版，第121頁。李嗣真《續(xù)畫品錄》：“顧生思侔造化，得妙物于神會。”②俞劍平：《中國畫論類編》，北京：人民美術(shù)出版社，1986年版，第394頁。

此一類興會、神會的出現(xiàn)，以心物、主客之間的互動共感為前提，在于物事與人事的“同氣一體”。這種“會”的存在樣態(tài)與無形可感的化生特質(zhì)，是典型的意會方式。如歐陽修認為：“工之善者，必得于心，應(yīng)于手，而不可述之言也。聽之善，亦必得于心而會以意，不可得而言也……余嘗問詩于圣俞，其聲律之高下，文語之疵病，可以指而告余也；至其心之所得者，不可以言而告也。余亦將以心得意會，而未能至之者也?！雹蹥W陽修：《書梅圣俞稿后》，收入《歐陽修全集》，卷72，李逸安點校，北京：中華書局，2001年版，第1048-1049頁。長于創(chuàng)作者，能夠得心應(yīng)手，但未必能用語言表述出來；長于欣賞者，能夠以意會之，也未必能用語言傳達出來。在歐陽修看來，這都屬于“心得意會”一類的體悟。在古人看來，欣賞者須平心靜氣，沉浸于密詠恬吟、涵潤濡染的氛圍之中，方能有所“覺”、有所“悟”，體悟出前人創(chuàng)作的精妙之處。如沈德潛所言：“詩以聲為用者也，其微妙在抑揚抗墜之間。讀者靜心按節(jié)，密詠恬吟，覺前人聲中難寫，響外別傳之妙，一齊俱出。朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真是讀詩趣味?！雹苌虻聺摚骸墩f詩晬語》，卷上，收入丁福保輯：《清詩話》下，北京：中華書局，1963年版，第524頁。今人傅庚生先生也認為：“研之精則悟之深，悟之深則味之永，味之永則神相契，神相契則意相通，意相通則詁之達矣?！雹莞蹈骸吨袊膶W(xué)欣賞舉偶》，西安：陜西人民出版社，1983年版，第3頁。在他看來，人之內(nèi)發(fā)者曰“情”，外觸者謂“感”，應(yīng)感而生，故曰“興會”。逢佳節(jié)備思親，赴荊門而懷古，窺鬢白以相思；興之所至，適逢其會，發(fā)為詞章，便成佳構(gòu)；及其所之既倦，情隨事遷，“興會”已逝，就不免輟翰而腐毫矣。⑥傅庚生：《中國文學(xué)欣賞舉偶》，西安：陜西人民出版社，1983年版，第13頁。