石 磊

戴震哲學高揚人的自然情欲，倡導以理從欲，反對宋明儒以超越形上之理牢籠現實，主張在以情絜情，亦即于實事實情中求理。戴震哲學的批判精神契合于近代的反權威(民主、自由)運動，反理學特質契合于近代的反禮教運動，尊重自然情欲的態(tài)度契合于近代“人的解放”的思潮，這使得戴震哲學在近代獲得了極高的評價。章太炎、梁啟超、胡適等人對戴震哲學紛紛予以表彰，將其視為開啟近代意識的先驅者，戴震哲學的歷史地位也由此牢牢地與近代意識綁定在一起。這種評價與定位稍一反思就會發(fā)現是頗有問題的。上述所謂近代意識其實是西方人的近代意識，而中國人真正的近代意識則是理解西方近代意識的意識。西方人的近代意識基于社會存在，故而具有真實性，而中國的近代進程則是西方強加的，西方的近代意識可以隨著這一進程而舶來，西方的社會存在卻無法移植。這就如同西方的近代意識是一百元鈔票，而中國的近代意識則是一百元鈔票的理念。因此，將戴震哲學的歷史地位和思想意義堂而皇之地界定為一種舶來的意識的先驅，這種做法其實是十分詭異的，完全偏離了正常的思想史評價方式。在思想史評價中，從后起狀況進行回溯和逆推未嘗不可，但前提是前后思想必須處于一個自然進程中，具有內在的邏輯演進關系。近代思潮與清初思潮并不具有這種特征，故回溯法在方法論上并不具有合法性。由之決定了，從脫離中國社會和儒學思想正常發(fā)展歷程的近代社會及其思潮來認定戴震哲學的思想史意義，這是一種先入為主的做法，它使思想史的梳理完全喪失了應有的價值，因為評判對象的意義已被事先綁定而先天預決了。這一做法遮蔽了評判對象在自然進程中對其的真正意義，而獲取這一意義才是思想史的真正工作。為此，我們恰恰要斬斷近代思潮對戴震學說評定的干擾，回歸到儒學自然進程中對其加以考察，以期得到更為準確和切實的結論。在戴震生活的18世紀，中國社會尚未受到西方入侵而處于一種自在自為的發(fā)展狀態(tài)，儒學作為其有機成分亦立足于自身發(fā)展邏輯而進行自然演進。哲學是時代精神的反映，因此在18世紀中國社會史的大背景中重新審視和厘定戴震哲學的思想史意義和地位是一個更為合理的路徑。

一、十八世紀概況：戴震哲學生發(fā)的社會背景

戴震(1724—1777)所生活的18世紀是中國古代社會發(fā)展的黃金時期。這一時期，作為整個社會經濟基礎的農業(yè)獲得了大發(fā)展，技術的革新、耕地面積的增加以及高產作物(如玉米、紅薯、土豆等)的引進和廣泛種植，使農業(yè)產量大幅提高[注]謝和耐認為18世紀中國農業(yè)的發(fā)展達到了中國有史以來的最高水平，為人口增長提供了重要支撐。見[法]謝和耐《中國社會史》，黃建華、黃迅余譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第403頁。。加之政治的長期清明穩(wěn)定和攤丁入畝的賦稅政策等因素，人口開始迅速增長。據何炳棣的研究，1700年的中國人口約為1.5億左右，至1779年增加到2.75億，1794年則達到3.13億[注]何炳棣：《明初以降人口及相關問題：1368—1953》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第324～325頁。。人口規(guī)模的擴大極大增強了社會流動性，富余人口大量流入商業(yè)和手工業(yè)，創(chuàng)造出驚人的財富。當時的中國是名副其實的世界工廠。農副產品和手工業(yè)品在滿足國內市場的同時暢銷全世界，賺取大量的美洲白銀。從18世紀開始，廣東、福建兩省已經對外出口精致產品，并從今天的菲律賓、泰國進口大米等農產品[注][法]謝和耐：《中國社會史》，第406頁。。人口的增加、良好的社會秩序、低稅政策的刺激以及物質財富的增長共同促成了18世紀商業(yè)的大發(fā)展，彼時商貿的發(fā)達程度超越了以往的任一時期。成功的商人和商幫比比皆是，民間資本開始廣泛崛起，商業(yè)大資本(富家巨商)不斷涌現。商業(yè)的發(fā)展程度從金融業(yè)最能得到體現。錢莊從明代開始產生，其最初的業(yè)務是貨幣兌換，隨著清初商業(yè)大發(fā)展，錢莊大量涌現且開始具有較完備的金融功能?？傊?，在整個18世紀，城鎮(zhèn)人口增加了2倍，城市的商業(yè)活動更加活躍，商業(yè)氣氛更加濃厚[注][美]韓書瑞、羅友枝：《十八世紀中國社會》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第56頁。。誠如《中華文明史》指出的那樣：“到清康熙、雍正、乾隆、嘉慶時期，整個社會經濟又得到了空前的發(fā)展，無論在農業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)的開拓上，還是在社會財富的積累上，都達到了我國農業(yè)文明發(fā)展的巔峰?！盵注]樓宇烈主編：《中華文明史》第四卷《緒論》，北京：北京大學出版社，2006年，第2頁。

商業(yè)的繁榮和民間資本的崛起極大地促進了教育文化事業(yè)的發(fā)展。宗族組織在宋代產生，至明清時已極為發(fā)達。明中后期隨著管理鄉(xiāng)村人口和賦稅的里甲制日漸衰微，士紳和宗族組織逐漸掌握了地方的治理權[注][美]艾爾曼：《經學、政治和宗族》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第10～14頁。。清初的商人和商幫往往會協(xié)助宗族實施廣泛的基層自治，積極興辦教育文化事業(yè)，扶持宗族成員。這使得為貧苦族員和下層民眾舉辦的義學和社學在清初獲得空前的發(fā)展，基礎教育得到了較大的普及，且這一時期的學校主要由地方民眾創(chuàng)辦，如梁其姿的研究表明的，“明代建立的1438座社學中，99%以上是由各級官員設立的，平民設立的社學不足1%。”，“直到18世紀末，仍有少數義學由地方官設立，而其他義學則幾乎完全由地方民眾領袖創(chuàng)建”[注]梁其姿：《變中謀穩(wěn)——明清至近代的啟蒙教育與施善濟貧》，上海：上海人民出版社，2017年，第10～11頁。。

此外，文化出版業(yè)也獲得重大發(fā)展?！?8世紀，中國出版業(yè)迅速發(fā)展，大規(guī)模的圖書收藏及刊行成為現實，這就大大改善了學術研究及教學的條件。明清時期，隨著江南商業(yè)的發(fā)展，商人們積累了巨大的財富，這使當地出版家能以前所未有的規(guī)模出版圖書。出版業(yè)的發(fā)展改善了江南及其他地區(qū)發(fā)表、流通及查閱資料的條件，使上述的圖書收藏及交流形式成為現實，并推動對各種史料系統(tǒng)廣泛的收集。出版家們向江南學術界及其學校、書院、藏書樓提供了前所未有的接觸珍本古籍的機會?！盵注][美]艾爾曼：《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第160頁。出版業(yè)的發(fā)達促進了文化的傳播，極大豐富了民間的藏書資源，為大批民間學者的產生提供了必要的條件。以戴震家鄉(xiāng)徽州為例，徐道彬在整理徽州文書的過程中發(fā)現，“徽州文獻中不乏文學吟詠和道德性理之作，但宗族譜牒、婚喪禮儀、賬簿契約、識字讀本、堪輿易法及許多自然科學類的世俗實用之學，更是比比皆是，其中，字書、算書、禮儀、技藝之書占很大比例。僅就通行的實用性數學書而言，如《算林拔萃》、《銅陵算法》、《庸章算法》、《算法篡要》、《歷算全書》、《數度洐》等，大多以民間實用為目的，編著者也多是賬房師爺，鄉(xiāng)村塾師、行商坐賈，間或也有官宦，統(tǒng)而言之，他們都是或曾是‘亦賈亦儒者’”[注]徐道彬：《徽州樸學成因的地域性解讀——以戴震為中心的考察》，《安徽大學學報》2008年第3期。。

明清時期的富商巨賈甚至一般商人往往具有亦商亦儒的特征，他們大多具備極高的文化素養(yǎng)，對文學、藝術、學術等有著濃厚的興趣，熱衷于資助學術文化事業(yè)，接濟民間學者的生活，這些舉措增強了學者間的交流，為學術研究提供了便利。18世紀由于經濟的普遍繁榮，這一現象蔚然成風，江南地區(qū)尤盛。

總之，在戴震生活的18世紀中國社會的發(fā)展達到了有史以來的頂峰，經濟的發(fā)展和教育文化的普及以前所未有的深度和廣度塑造出一個頗具規(guī)模的“第三等級”，并催生出一個強大的市民社會[注]“市民社會”和“市民階層”是西方的舶來概念。西方的市民階層是在中世紀晚期隨著商業(yè)和城市的興起而產生的。商業(yè)市場的相互關聯(lián)性以及商人群體維護和追求自身權益的自主性(行會組織、政治參與等)，逐漸在城市中促生了一個統(tǒng)一的市民社會。中世紀多元碎片化的社會環(huán)境(各種封建、教會勢力的相互角逐反而造成了地方上誰也無法真正做主)，也為城市和市民社會的發(fā)展提供了廣闊的生存空間，并使城市和市民社會從一開始即作為一種獨立的社會力量而興起。市民社會在多元化的社會背景下不斷發(fā)展壯大，最終孕育出強大的資產階級，瓦解了封建社會。反觀中國古代的市民社會并不具有上述特征，從嚴格意義上講，中國古代其實并沒有產生西式的市民階層和市民社會。18世紀的中國盡管商貿的繁榮程度達到歷史頂峰，但城市依然是政治軍事中心，引導工商業(yè)的發(fā)展只是城市的輔助職能。商人們以農業(yè)宗法屬性的血緣地緣關系形成封建化商幫，正是這種商幫構成了商人階層和商人社會的基礎。這種組織方式完全不同于西方基于自由和權益、以法律為紐帶所構建的市民社會。商幫的主要經營方式是官商合作，這一模式使商幫受到政治權力的深度介入和嚴密控制，其興衰完全取決于政治權力支持與否。商幫的商業(yè)活動也主要是為皇權和封建貴族地主階層服務。因此，清初的商人階層并沒有發(fā)展為一種獨立的社會力量，也沒有產生自由法治、權利義務等意識。從這種意義上說，中國古代包括18世紀確實沒有產生西式的市民社會。盡管如此，宋明以來的商貿發(fā)展畢竟創(chuàng)造出了一個相對獨立的公共空間，這一公共空間在18世紀達到了最大化。盡管明清的商人階層本質上是依附性的，但商業(yè)本身的自由屬性(商品、貨幣、生產要素的自由流通)畢竟使這一階層相對于農民獲得了更多的自由權，并進而獲得一種相對獨立性。大量研究表明，明清的商人階層在慈善、教育、宗族和基層自治、文化傳播等方面發(fā)揮了巨大作用，塑造出一個不與皇權沖突、為皇權所容許的社會空間。本文正是在這種意義上使用市民階層和市民社會概念。。其所產生的影響深遠的結果之一便是民間學術職業(yè)化團體的出現，戴震即是其中一員。戴震出生寒微，由于各種原因，戴震的家庭沒有求取宗族富戶的幫助，其幼時可能求學于一所普通社學[注][美]胡明輝：《青年戴震：十八世紀中國士人社會的“局外人”與儒學的新動向》，《清史研究》2010年第3期。。戴震自幼勤學，徽州豐富的民間藏書使得他雖居底層卻有機會接觸到各種典籍文本。青年時期，他一邊做一些小本生意維持生計，一邊治學，同時也接受父親的接濟。戴震一生舉業(yè)蹉跎，1751年始獲生員資格，1762年始中舉。不過這十多年中，總共有六年左右戴震是于徽州歙縣富商汪梧鳳家的不疏園寓居，生活上衣食無憂，并能與江永等人切磋學問。中舉后戴震一直進士不第，不斷地往來南北之間，主要靠短期或臨時性的官方資助的修志工作或在書院中講學為生，直到1773年被召為《四庫》纂修官，其性質依然是官方資助的純技術性工作。盡管在1775年被賜同進士出身(兩年后戴震去世)，然而縱觀戴震的一生，他實際上只是受官方器重的民間學者，從來沒有掌握過真正的政治權力，也從來沒有接近過權力中樞。脫離了商業(yè)市民社會提供的環(huán)境和條件，便很難想象出身寒微的戴震成長為學術巨擘的可能性。

戴震的一生是當時一批著名學者的縮影和寫照。市民階層和市民社會在宋代開始產生，在明代得到發(fā)展。但如果把宋明的市民社會與18世紀作一個對比的話，就會發(fā)現它們不在一個等量級上。宋明時代的思想家和學術精英幾乎都來自官僚階層(盡管宋明時期也有有影響力的民間學者，但只是個例)，他們所締造的理學思想體系是站在官僚統(tǒng)治者的立場上，市民階層只是充當了將官方意識形態(tài)傳遞到社會下層的中介。官方同時掌握政治權力與話語權，顯示出政府強、社會弱的格局。18世紀的學術生態(tài)則與之完全不同。18世紀學術思想界的核心人物，無論是以戴震和章學誠為代表的思想大師，還是諸考據家，一大批人的身份都是民間學者，另外有很多人盡管獲得科舉功名，卻無意仕途，對權力不感興趣，寧愿在書院和純粹的學術生涯中度過一生。市民社會為純粹的學術研究提供了有力保障。在官府的資助和私人資本的接濟下，學者們生活較為富足，可以從科舉入仕的獨木橋中解脫出來。與政治的疏離使他們對擔當官方意識形態(tài)發(fā)言人的角色既無興趣，也無義務。這種獨立性使他們可以根據自己的興趣從事職業(yè)化的學術研究，而職業(yè)化本身即是商業(yè)化的市民社會所孕育出的必然結果。設想如果清初的富商階層無意或無力提供大規(guī)模資助，民間職業(yè)化學者便失去了生存的土壤。因此，清初職業(yè)化學術團體的出現，并不是學者個人的志向和興趣造就的，而是整個社會的經濟文化發(fā)展到一定程度所自然產生的結果。這一群體的出現使儒學產生了一個重大的轉變，戴震的思想即是這一轉變的集中表現。下面我們將結合18世紀的文化史來闡述這一問題。

二、世俗化：戴震哲學與時代精神的共振

市民階層在18世紀發(fā)展到了有史以來最為鼎盛的階段。當這一階層在歷史舞臺扮演愈來愈重要的角色時，必將在文化領域伸張自己的意志，由此引發(fā)了18世紀文化領域的世俗化浪潮[注]西方市民社會形成之后帶來的一個社會現象即世俗化傾向，其源于市民階層按照理性原則重構社會組織模式，并以理性、自由、科學精神重塑知識、藝術和信仰世界的內在需求。在西方，世俗是和宗教相對立的概念。世俗化(secularization)一詞指稱中世紀晚期以后出現的宗教勢力相對于世俗政權、世俗社會、世俗知識(文化)的全面退縮和分離，而僅僅保留在個體的精神生活領域的歷史進程。因此，世俗化的本質意涵即以理性精神去神圣化，亦即韋伯所謂的祛魅(disenchantment)。反觀古代中國社會同樣沒有西式的世俗化進程。中國人的宗教信仰和宗教生活本身即是世俗生活的一部分，對宗教神圣性的體驗是在世俗生活中進行的，因此就宗教而言，中國文化有納神圣入于凡俗、于凡俗中體驗神圣、即凡而圣的特點。經典在儒學中一直是神圣化的一個源泉。經典的神圣化被運用于兩個領域，一是宗教祭祀的領域，一是皇權政治領域。市民社會在古代中國的生發(fā)成長所面臨的主要阻力和限制來自無所不在的皇權政治而非宗教，因此當古代市民社會發(fā)展到一定程度，開始自發(fā)引發(fā)社會的世俗化進程時，這種世俗化的主要表現是去政治化，而非去宗教化。去政治化并非反政治化，18世紀的市民階層保留了對理學和皇權政治的神圣性的認可，只要求以疏離的方式在精神文化領域隔離出一個相對獨立的空間，而在現實生活領域則依然接受皇權的支配。西方的世俗化同樣不是反宗教，而是將宗教維持在個體的精神生活領域，在現實生活中則是全面的去宗教化。中西方這種世俗化的相反歷程，正是源于雙方的市民階層一者處于依附地位，一者居于獨立地位。中國古代市民社會由于不具有絕對的獨立性，它的理性精神(主要體現于18世紀的自然科學研究、樸學研究、戴震哲學等)相對于西方十分微弱，嚴格說來，中國古代可能只有自然理性傾向(自發(fā)的沒有達到自覺意識的理性)，而沒有真正的理性精神，由之引發(fā)的世俗化亦是一種“有限世俗化”，即主要局限在文化領域且不觸動社會根基的世俗化。盡管中西方世俗化概念有著重要的不同，但它們分享了同一個本質，即以去神圣化營造一個適應自身需求的獨立空間。這是本文借用世俗化概念的理據所在。。首先在戲劇領域，康熙年間各種地方聲腔逐漸興盛，至乾隆年間形成花、雅二部。雅部亦即昆曲，在明清兩朝被奉為正聲雅樂，因其格調過于高雅，欣賞人群主要為精英階層。花部又稱亂彈，形式多樣，通俗易懂，是一種接近平民階層的藝術形式。一般認為，18世紀是地方戲曲發(fā)展的重要時期，“18世紀戲曲的劇種有了大發(fā)展，科林·麥克拉斯稱之為‘地方戲曲’的黃金時代，而且還出現了公共劇院和熱情的城市觀眾”[注][美]羅友枝、韓書瑞：《十八世紀中國社會》，第58頁。。乾隆后期，四大徽班進京，將京腔、皮黃、昆劇等形式為融為一體，逐漸形成京劇。京劇雖脫胎于昆曲，但在保持藝術水準的同時對昆曲加以通俗化的改造，故能雅俗共賞，風靡天下。

再來看文學方面。明清時期小說興盛，這與市民階層的興起有必然關聯(lián)。至明代后期，由于世風衰頹和對政治的絕望，文人們開始以對欲望的極度放縱來逃避現實，催生出了大批的低俗文學和色情小說。清朝立國之后，“自17世紀末起，開始反對色情作品，1687年開始明令禁止這類腐蝕性小說，1714年，查禁愈加嚴厲”[注][法]謝和耐：《中國社會史》，第424頁。。朝廷的禁令，加之政治的清明、世風的好轉和社會的蓬勃發(fā)展，使清初的小說逐漸“理學化”，即將小說的敘事與傳統(tǒng)倫理綱常進行有機的結合。18世紀是中國小說創(chuàng)作的高峰，誕生了一批卓越的作品，如《紅樓夢》《儒林外史》《聊齋志異》《野叟曝言》以及袁枚的短篇小說等。這些作品的風格、題材、寫作態(tài)度較之明末文學要嚴肅，寫作方面盡量避免露骨的色情描寫，對于情欲的渲染較為克制。這些特征與18世紀市民階層整體素養(yǎng)提高，心態(tài)更為中正平和、積極健康有關。但這并不意味著清初的小說對情欲持排斥態(tài)度，事實上，小說本身即是情欲的載體，對于情欲的豐富刻畫和描寫唯有小說才有此體量，這是小說興起的重要原因。可以說，小說的興起本身即是文化世俗化的一種表現。明末的文人在沉溺于肉體欲望的同時，受到理學理正欲邪、存理滅欲的影響，在內心深處有一種深深的罪業(yè)感和痛苦感，從而導致人格和精神的分裂。清初的文人則試圖通過對情欲的節(jié)制和“普遍性”(人同此情)的描述為情欲正名，弘揚情欲的合理性。這一路徑與戴震哲學的核心觀點完全一致[注][美]黃衛(wèi)總：《中華帝國晚期的欲望與小說敘述》，張?zhí)N爽譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第60～61頁、5～22頁、45～47頁。。

學術方面，考據學派作為主流學派興起后，不再在經典中發(fā)揮道德義理內涵，只是將經典作為純文本看待，辨別其真?zhèn)文甏＿@一做法使經典的道德意義旁落，經典成為客觀的研究對象，這既是對經典的去神圣化，也是對經典的去政治化。這說明具有民間背景的考據學家對經典的態(tài)度完全不同于以往的官僚學術精英。在宋明理學時代，考據和訓詁都是一種治經方法，最終都是服務于義理研究方面的需要，沒有完全獨立出來。至樸學時代，考據和訓詁方成為一種為知識而知識、職業(yè)化的學術活動。鑒于經典長久以來的神圣地位，對經典研究的職業(yè)化在某種程度上反映的是對于經典態(tài)度的世俗化(去神圣化)。與考據學相關的是當時學界對自然科學(天文歷法、數學機械等)所抱有的濃厚興趣。這既與耶穌會士的活動有關，也與市民社會對自然科學的接納有關。在宋明理學中也有自然科學的成分，張載和朱熹等人即有大量的相關論述，但這些內容只是理學的附屬部分，對于自然界的探討籠罩在理學獨斷的形上思維之下。自然科學在18世紀與考據學相匯流后才具有了獨立知識的性質(并非完全意義上的)，這一點與西方中世紀以后世俗知識逐漸從教會神學中取得獨立比較相近。

當時的考據學家普遍對義理學喪失興趣，對義理的偏好和思考成了另類。這樣的另類在考據家內部是戴震，在考據家之外是章學誠。章學誠是當時唯一可與戴震并立的義理學大師，其思想在很大程度上可以反映時代特征。章氏的一個重要思想即尊重人的個性和天分：“考訂主于學，詞章主于才，義理主于識，人當自辨其所長矣。”“人生難得全才，得于天者必有所近，學者不自知也。博覽以驗其趣之所入，習試以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以進乎道矣?！盵注](清)章學誠：《答沈楓墀論學》，《文史通義》外篇三，轉引自余英時《論戴震與章學誠》(增訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第85頁。宋明理學的要旨是變化氣質以復明天理。在理學中，理是人之本質，是人所當唯一追求者，氣質完全依于對天理的障蔽與否區(qū)分善惡，其本身無獨立之價值，然氣質正乃個性之所在，故理學對人之個性是持蔑視或忽視態(tài)度的。章氏以驗趣之所入求性之所安而進乎道，對心性與道的理解可謂迥異于宋明儒。

章氏的核心觀點為“六經皆史”，亦即六經本身不是載道之書，而是即器以存道。這種觀點無疑顛覆了傳統(tǒng)儒家(包括戴震)以六經為天道理則之載體的觀念。在此，經典神圣性和權威性的旁落與考據學家異曲同工。將經典視為史、器的觀點與考據派在本質上亦是一致的，只不過一是從義理的角度，一是從考證的角度。且章氏認為道隨器開，道是隨著形器世界的擴張“不得已而出之”，“不得已而后起者”，因此道的內涵不是一成不變的，而是漸形漸著的過程[注](清)章學誠：《內篇二·原道上》，《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，2014年，第111頁、112頁。。盡管章氏與宋明儒都主張道器合一，但章氏的道器觀卻由宋明理學“道”的第一性下的合一轉向了“器”的第一性下的合一，其中的理論內涵與戴震消解道的先在性、超越性，主張在實事、實體、實情中求取道的路徑亦是吻合無間的。正因為道隨器開，故章氏主張求道必須即器而求，道是隨器演進發(fā)展的，每一時代之道都有自身的特征和新的內涵，這些亦必通過當時之器(史)方可見出。章氏認為古代治教無二、官師合一，六經之所載即是當時的政教典守、人倫日用，未嘗空言大道，后世徒據六經之文，而不見事實，故人人以己意附會經典，其結果便是儒家“門徑愈歧”[注](清)章學誠：《內篇二·原道下》，《文史通義校注》，第129頁。，“人人皆自以為道德矣”[注](清)章學誠：《內篇二·原道中》，《文史通義校注》，第123頁。。這里所指摘的現象無疑與戴震所言人人以意見當作天理相同。戴震將這一現象歸咎于理學“理如有物焉存于心”，即是對宋明儒空指一不生不滅、絕情去欲之理牢籠現實不滿，指出理必須要在實體、實事、實情中體察。戴震的解釋貌似與章氏相異，但其中的內涵與章氏在史器之中見真道在實質上是相同的。

雖然考據學、戴震哲學與章氏史學不免有相互抵牾之處，但它們分享了同一個訴求，即從理學的天上回落到人間，從對形上之域的偏重回歸于對形下之域的關切。儒學第一次將目光從縹緲的天理道德世界轉向現實世界，第一次對活生生的生活世界本身發(fā)生濃厚的興趣，認為這才是真正的天理淵藪，道則從出[注]這一論斷是就宋明理學的總體特征而言，事實上在宋明理學中已經出現上述思想的萌芽。。這一轉變在儒學史上的意義及對儒學新發(fā)展的啟示無疑是極為深遠和豐厚的。在此也可以看出，宋明儒雖與清儒都曰道不離人倫日用，但居廟堂之高者口中的人倫日用和居廟堂之下者口中的人倫日用不可等同而語。前者以道統(tǒng)器，人倫日用只是貫徹天理的工具(不合天理的人倫日用是無存在合法性的)，這種居高臨下的姿態(tài)潛藏了強制性、殘忍性和對人倫日用本身的輕蔑性。戴、章等人出身底層，民間學者的身份使他們對于生活世界的體認更為真實和平近，這使得他們在談論人倫日用和形下之器時，視角和內涵完全不同于宋明儒。這一轉變無疑與脫離政治的民間學術環(huán)境相關。

綜上所述，從當時的社會大背景出發(fā)，可以發(fā)現戴震的思想是當時社會文化世俗化浪潮的一個組成部分。這一世俗化浪潮包括弘揚情欲的合理化和一定程度上迎合人的自然情欲，尊重人的個性、興趣和實際才華，對于道德修身和說教喪失了熱情(但絕不意味著道德需求的喪失)，對生活世界的審視以身處其中的平視代替居高臨下的俯視，更具有真切感和人情味，對形器世界(形下之域)日益抱持肯定的態(tài)度等。戴震哲學是這一世俗化浪潮最為直接亦最為有力的代表。

三、另類的存在：18世紀理學主導下的戴震哲學

以上的分析只是顯示出戴震哲學體現了一種新的社會動向，絕不意味著戴震哲學成為當時的主流思想。事實上，當時的主要思潮是考據學而非義理學，且社會的主要思潮未必就是當時的統(tǒng)治思想，這是兩回事。對于戴震哲學的準確評價還有賴于對戴震的義理學與當時的考據學和官方意識形態(tài)之間的關系作出梳理。

首先來看戴震哲學與官方意識形態(tài)之間的關系。這里我們需要引入清初精英的分層概念。海外漢學界對于清代(17、18世紀)的研究普遍指出當時的社會精英分化為全國性精英和地方性精英，并將這一現象歸結為科舉考試的低錄取率。據艾爾曼估算，參加每兩年一次的生員考試的人數高達二三百萬[注][美]艾爾曼：《經學·科舉·文化史：艾爾曼自選集》，復旦大學文史研究院譯，北京：中華書局，2010年，第140頁。，而整個清代平均每期科考錄取的直接具有做官資格的進士為300人，錄取比例接近萬分之一。通過科考進入中央官僚機構的人成為全國性精英，而大批落榜者則散落到地方社會轉化為地方性精英。全國性精英和地方性精英的分化不是很確切，本文依據與政治權力之遠近代之以頂層精英和下層精英。頂層精英指身處中央官僚組織，直接掌握政治權力，采用官僚思維模式，代表官方意識形態(tài)的精英集團。與之相對應的則是下層精英，其既指游離于權力體系之外的民間精英，也包括居于權力體系末梢，意識形態(tài)色彩不濃的體制內官員。頂層精英與下層精英因視野、位置、所面對和所需解決問題之不同，在思想意識形態(tài)方面存在極大的差異。這種差異從紀昀對戴震義理學的態(tài)度上即可體現無遺。

章太炎在《釋戴》一文中載，紀昀在看過戴震的義理著作后，“攘臂扔之，以非清凈潔身之士，而長流汙之行”[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第122頁。。由于紀昀與戴震相交頗深，對戴震考據學成就極為推崇和贊賞，紀昀否定戴氏義理學的激烈態(tài)度不免讓人覺得難以理解。通常的解釋是，紀昀在義理上是程朱的信奉者，此外，還有學者提出一種推測：“紀昀對戴震著作‘攘臂而扔之’，純屬一種政治上的自我保護措施，是在做一種表面性的官樣文章，是為了適應當時的某種政治需要不得已而為之，這種行為并不代表他本人的真實思想，其真實思想仍是對戴震思想的深深認同。”[注]王杰：《戴震義理之學的歷史評價及近代啟蒙意義》，《文史哲》2003年第2期。這是一種捕風捉影之論。只有從紀昀是一位接近中樞機構的頂層精英的角度，我們才能真正理解紀昀的思想和行為。

作為一名頂層精英，紀昀所接受到的信息和所要面對的問題，是像戴震這樣的下層精英無法知曉的。18世紀中后葉社會經濟雖然持續(xù)繁榮，但其內部已經危機四伏。人口的過快增長給農業(yè)生產帶來巨大壓力。1748年稻米價格猛漲，之后也一直保持上漲態(tài)勢。陜西巡撫陳宏謀認為：“米價日增，原非一時頓長，實由生齒日繁?！魇∥滞两砸验_墾，山坡水濱，曠土尚多，但地氣淺薄，種一年，需歇一二年。”[注]轉引自[美]孔飛力《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第43頁。雖然米價上漲有美洲白銀大量流入的因素，但美洲白銀的流入并沒有在清朝引發(fā)像歐洲那樣的價格革命，因此，米價的上漲主要是和人口因素相關。土地的過度開墾和移民導致生態(tài)環(huán)境惡化，水土流失，各種自然災害日漸增多。清王朝的各級官員都感受到生齒日繁帶來的沉重的生存和治安壓力。與此同時，經濟的表面繁榮所滋生的奢靡之風像瘟疫一樣蔓延，各級官員的揮霍鋪張以及各級地方政府的腐敗情況日益嚴重，這些經濟負擔最終層層轉嫁到普通百姓和商人的身上，在乾隆后期日益演化為統(tǒng)治危機。頭腦稍稍明智的官員都十分清楚，就社會的總體狀況而言，財富的創(chuàng)造速度遠遠跟不上需求，百姓中的大多數人掙扎在生存線上。這一狀況決定了任何鼓動情欲的理論都是極其危險的，也因而是絕不可以接受的。對于一個生存資料總體匱乏的社會，維護其基本面的穩(wěn)定成為執(zhí)政者的最高關切。這時我們將發(fā)現，沒有任何一種思想比以尊卑等級和存理滅欲為核心的程朱理學更適合作為統(tǒng)治思想。無論社會思潮如何，無論實際效果如何，程朱理學作為官方意識形態(tài)是不可撼動的，它成為頂層精英不管有意無意、主動被動都必須捍衛(wèi)的價值觀。

也只有站在頂層精英的立場上，才能察覺出戴震哲學隱含的危險性。紀昀對《疏證》的厭惡與姚鼐、方東樹不同，姚、方二氏對戴震哲學的攻擊是出于狹隘的門戶之見，故詆毀謾罵，無所不用其極。紀昀的態(tài)度更為理智和務實，他的著眼點是這種義理一旦推廣后造成的實際社會后果，因而他是基于一種真正的頂層精英意識來考慮問題。“長流汙之行”是紀昀預見的后果，這五個字過于簡短，其中義涵我們可以參照同樣具有頂層精英意識的梁啟超的觀點：“人生而有欲，其天性也，節(jié)之憂懼不蔇，而豈勞戴氏之教猱升木為也。二百年來學者，記誦日博，而廉恥日喪，戴氏其與有罪矣?！盵注]梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第122頁。如果不居頂層，或雖居頂層而不具頂層意識，是很難有這種理論敏銳度或者說意識形態(tài)敏感度的。戴震作為一個下層精英，顯然不具備這種全局觀。他所看到的是社會的局部現象，而后以一個學者的態(tài)度對其加以思索和探究，認清問題的本質并提出解決之道。這一歷程既是學術能力、人文關懷的體現，也是自我實現的需要。它給予戴震一種深層的、強烈的愉悅感和滿足感[注]段玉裁《東原年譜》中載“作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味?！眳⒁姶髡稹洞髡鹑珪返?冊，合肥：黃山書社，1997年，第674頁。，這正是戴震單純學者本性的反映。然而同樣的社會現象，在政治化的頂層精英看來可能完全是另外一回事。如果站在紀昀的立場上，戴震所指陳的“以理殺人”可能是一個社會事實，但相對于理學對于帝國的穩(wěn)定所起到的支撐作用而言，這個事實簡直不值一提，它只是理學治國小小的副作用而已，戴震顯然為此小題大做了，而欲以此來翻理學案，那簡直就是悖戾狂妄之甚了。從這一角度我們才可真正揭橥紀昀對戴震義理學反感和憤慨的緣由。

接著需要弄清楚的是戴震哲學與樸學思潮之間的關系。如果我們看到18世紀樸學浪潮席卷朝堂上下，許多官員投身于此，清代學者對宋明理學的言說方式和思維方式已經喪失興趣的狀況，便下結論說樸學已經代替理學而占據了主導思想的地位，那就大錯特錯了。樸學只是一種技術性工作，只是一種興趣和雅致，它本身不能提供一套價值規(guī)范和義理體系，這決定了它不可能成為統(tǒng)治思想。而在清初文人學士疏離宋明理學的致思和言說方式的表象下，理學已經歷經數百年的沉淀和內化，早已融入整個民族的血液之中。在潛移默化中，真正指導人倫規(guī)范、治國理政的是理學提供的準則和思想體系，因而無論在上層官方意識形態(tài)中，還是在下層民間社會中，理學都依舊是支配思想。即使是在樸學家那里，以朱熹為代表的宋儒作為義理學不可超越的集大成者和躬行君子的形象深入人心，具有相當的權威和神圣性(從紀昀稱其為“清凈潔身之士”便可見一斑)。許多學者都注意到清儒以漢學詆宋學，似乎是東風壓倒西風，殊不知，這種事實和技術上的指摘并不妨礙思想和信仰上的忠貞和奉守。葛兆光針對學界混知識考證和思想反動為一談的狀況，專門區(qū)分學術(史)和思想(史)，指出單純的學術批判并不意味著思想上的反動和解放，“即使是在堅定的懷疑和分析經典文本時，這些清代的考據學家心目中也沒有懷疑與顛覆傳統(tǒng)思想世界的野心”。考據學家們的學術活動只具有學術史的意義，這些學術資源只有經由真正的思想家的加工處理，才能夠真正進入思想史[注]葛兆光：《十八世紀的學術與思想》，《讀書》1996年第6期。。

學界迄今在研究前清學術思潮時，依然盛行簡單地將文本知識上的修正等同于思想信仰上的否定，這種狀況應當予以反思。我們時刻需要警醒一個事實，知識上的修正并不等同于思想上的反動，思想上的解放并不一定意味著信仰上的動搖。這些都是不同的概念，不可混同。我們在此需特別指出的是，18世紀的世俗化浪潮也不是對經典神圣性的反動，經典與道德的天然正當性和神圣性決定了其不可能被反動。世俗化只是對神圣性的退讓，即在保留神圣性的同時將其遠遠供奉起來，而非對神圣性的背離和否棄。這一點在樸學家身上有明確的表現。

戴震義理學一出，除洪榜、焦循、凌廷堪等極少數人表示服膺外，遭到考據家集團的共同抵制。章學誠的記述頗能說明當時考據家的態(tài)度：“而當時中朝薦紳負重望者，大興朱氏、嘉定錢氏實為一時巨擘。其推重戴氏，亦但云訓詁名物、六書九數、用功深細而已。及見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗于無用之地?！盵注](清)章學誠：《答邵二云書》，轉引自余英時《論戴震與章學誠》，第8頁。當時考據派代表人物之一朱筠謂戴震《原善》諸篇“空說義理，可以無作”[注](清)戴震：《戴震全書》第7冊，合肥：黃山書社，1997年，第288頁。，又反對洪榜將戴震的《答彭進士書》收入《戴震行狀》中，認為“何圖更于程朱之外復有論說乎，戴氏可傳者不在此”[注](清)江藩：《國朝漢學師承記》，北京：中華書局，1983年，第98頁。，意即義理已被程朱說盡，學者不必再畫蛇添足。這種態(tài)度實際延續(xù)了清初閻若璩等人工于考證訓詁，而在義理上尊于程朱的心態(tài)。這一現象在考據學家中可謂相當普遍。這從戴震自身的體會可見一斑：“今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道。徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏：‘寧言周、孔誤，莫道鄭、服非’，亦未志于聞道者也?！盵注](清)戴震：《戴震全書》第6冊，第374頁。對于朱筠反對在《行狀》中收入《答彭進士書》一文，洪榜推測的二條理由亦可說明理學之根深蒂固：“其一謂程朱大賢，立身制行卓絕，其所立說，不得復有異同……其一謂經生貴有家法，漢學自漢，宋學自宋。今既詳度數、精訓詁，乃可不復涉及性命之旨。返述所短，以掩所長。”[注](清)江藩：《國朝漢學師承記》，第98頁。這兩項理由一是訴諸程朱之權威，一是訴諸理學之長乃今人所短，這二點都說明理學領域非清儒所能與之爭衡。由此可見，清儒對義理學喪失興趣的一個重要原因是宋明理學已經達到一個不可逾越的高峰，既然無法與之爭鋒，不如另辟蹊徑。理學向樸學的轉變恰恰是以理學的權威性為底座的，而非顯示出一種反理學的立場。且社會人倫之規(guī)范、治道思想之提供皆有賴于義理學而非樸學，理學在有清一代廟堂上下居于實際的統(tǒng)治支配地位便是題中應有之義了。

從上述分析可知，理學(尤其是程朱理學)既是樸學的潛性基柱，又是官方統(tǒng)治思想，戴震對義理學的偏好在當時已屬另類，而其以自得之義理抗衡宋明理學的態(tài)度立場在清初理學居實際主導地位的背景下尤其讓樸學家和政治化學術精英深為不滿甚至厭憎，這使得戴震哲學與當時的時代格格不入。戴震哲學的這一遭際(作為一種富有意義的新思想的誕生及其在誕生之初的不受歡迎)顯然需要一個思想史上的合理解釋。

四、市民儒學的先聲：戴震哲學思想史意義之厘定

戴震哲學以前的儒學傳統(tǒng)總體來說是一種政治儒學傳統(tǒng)。自秦漢迄于宋明，具有思想原創(chuàng)性的大儒基本都來自官僚階層，他們延續(xù)了先秦官師一體、以吏為師的傳統(tǒng)。由于屬于統(tǒng)治機器的一部分，他們天然具有一種政治意識，這決定了他們所提出的儒學思想本質上是基于治道的政治儒學。清以前的儒學傳統(tǒng)無疑是一種道德哲學。但自周初提出以德配天時，德即是作為一種治道思想而提出的(德治)。周初的統(tǒng)治者提供了這樣一種信念：如果統(tǒng)治者中的每一個體都是有德的，王朝就會永享天命。這一觀念被后世發(fā)展為，如果社會中的每一個體都是有德的，就自然會產生良好的政治和社會秩序。如何在個體中貫徹道德原則便成為歷代儒學追求的終極目標，在此方面宋明理學無疑最具有代表性。宋明理學盡管將儒家的治禮作樂轉化為個體的生命化成，但其內在的前提是內圣外王的一體性。內圣自然外王，故宋明儒反對在理學之外構建獨立的事功或外王學，這是宋明理學本質上依舊是政治儒學的明證。從這一角度我們就能理解理學中的派系斗爭、朋黨之爭為何如此激烈、尖銳(互相指斥異端便是明顯的表現)，因為不同的理學思想是在治道意義上提出的，而治道思想(亦即統(tǒng)治思想)只能是唯一的，故彼此之間水火不相容。理學內部派系之爭、理學與事功學派之爭，理學派士大夫與非理學士大夫(所謂君子小人)之爭，都具有爭奪統(tǒng)治思想的性質，這些爭斗的派系學說都希望上升為“國是”[注]借余英時《朱熹的歷史世界》中的用語。漢代的今古文經之爭同樣如此。。迄于宋明理學，儒家的道德哲學始終未能脫離政治儒學的質性。即使是17世紀后期，同樣對宋明理學持全盤批判立場的顏元，其批判立足點亦是理學的空虛化造成了國弱人庸，而欲以習行實操造就經濟實才，強國固本，其學說屬性依舊是傳統(tǒng)政治儒學。

戴震哲學則展現了一種真正不同的維度。戴震哲學的意義即在于使儒學第一次獲得了一種“民間”的身份，破除了一直以來儒學與政治的同盟和聯(lián)姻。戴震哲學可以稱之為一種民間儒學或市民儒學，以區(qū)別于以往的政治儒學和精英儒學。這在儒學史上是一個富有意義的事件。促成戴震哲學產生的社會背景是18世紀市民社會的壯大。市民社會的發(fā)展必然要求一種與自身相適應的世俗化的市民文化。當我們論斷說戴震哲學代表了一種新型的市民文化時，正是從戴震哲學的世俗性出發(fā)的。戴震哲學首先是一種與政治神圣性脫鉤的思想體系。戴震所批判的“以理殺人”并非一個理論推導，而是一個事實判斷。戴震的家鄉(xiāng)休寧貞節(jié)牌坊林立，日常生活中“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆”[注](清)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第10頁。這段話是戴震“以理殺人”的主要事實指控。皆是戴震親見或親歷的，這些血淋淋的事實深深觸動了戴震。戴震要求在以情絜情和實事實情中重新定義理，反映的是底層民眾的心聲，即在下者希望獲得在上者真正同情的對待(尊重其現實處境和欲求希冀)，而非受抽象教條原則的束縛和壓迫。戴震哲學的這種訴求與其本人的民間生活背景有莫大的關系，正如章太炎所言：“震自幼為賈販，轉運千里，復具知民生隱曲，而上無一言之惠，故發(fā)憤著《原善》、《孟子字義疏證》，專務平恕，為臣民訴上天。”[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》卷一《釋戴》，上海：上海人民出版社，2014年，第122頁。戴震哲學所要表達的只是一個具有深厚人文關懷者的心聲，其對宋明理學的批判是一種基于社會事實和自然人性論的單純學理性批判，迥異于傳統(tǒng)“國是”背景下帶有政治色彩的學術競爭，因而散發(fā)出了一種新的氣息，在本質上是市民儒學對一直以來政治儒學或精英儒學自下而上的反動。

戴震哲學尊重人的自然情欲和自然理性，并以此為根基建立他的整個學說體系。而崇尚理性和情欲正是市民文化的重要特征。作為天理核心內容的“仁”在宋明理學中是以先天本體的方式呈現的，而在戴震哲學中其原初內涵首先是“自愛”，再由對自身情欲利益的關切而推出關切他人之生存。在戴震這里，本源的存在合理性由仁讓位于情欲，仁并非先在的，而是由情欲衍生的。雖然宋明理學中也有重欲主義的學說，在17世紀時陳確明確提出天理寓于人欲的思想并與黃宗羲展開了論戰(zhàn)，但是從人欲出發(fā)構建一套完備哲學體系的則只有戴震，這是我們視戴震為市民文化代表的重要依據。當戴震從形下的具體存在出發(fā)來重構儒學時，不可避免地要運用理性方式。理學中的理性是一種具有神圣性、獨斷性和抽象性的形上思維，市民文化崇尚的理性則是基于實證的實用理性。戴震哲學中的理性偏向于后者，這一點可以從其代表作《孟子字義疏證》的命名中得到輔證?！笆枳C”即考證，而早期作品《原善》的“原”字同樣帶有從頭考證之義。這顯示出戴震構建義理的方式本質上與基于事實和考證的考據學方式相通。宋明理學中亦經常借助訓詁考據發(fā)論立說，但在精神實質上，訓詁考據只是輔成天理的方式，先天形上學才是整個學說的真正靈魂和根基。戴震哲學則與純粹考據學的樸素科學精神一脈相承。戴震哲學從事實(以理殺人)引出問題，從自然人性論(情欲)推導出天理(仁)，這種自下而上的理論構建方式在消解先天本體的同時亦一并瓦解了理學理性的思維模式，體現出一種新的理性傾向，是一種對宋明理學根本性的反動[注]戴震哲學與宋明理學的這一關系類似于康德哲學與中世紀神學。中世紀神學以上帝存在為絕對前提，而后以理性對其加以論證，故理性服務于神學，康德哲學則從理性推導出上帝，故神學服從于理性?？档抡軐W的這一倒轉使得宗教與上帝的神圣權威大為隕落，被普遍認為是對神學的世俗化。。

基于18世紀出現的一些社會文化現象(如對于自然科學的強烈興趣，基于實證的考據學的興起，世俗化文學藝術的繁榮，民間社會空間的擴大等)，可以說隨著商貿的發(fā)展，18世紀的中國社會確實對于西方近代文明進程有一種微弱的回應。戴震哲學則是這一時代精神的集中反映，其得風氣之先，反映了市民階層的訴求，開創(chuàng)了市民儒學的先聲，預示了儒學新的發(fā)展動向。但這一動向在當時尚十分微弱，遠未達到自覺意識的階段。18世紀市民階層的勃興盡管達到有史以來的最高峰，并造就了有史以來最強大的市民社會，但這一階層依舊是當時農業(yè)宗法大帝國的一個附屬部分，依舊處于以農為本的大一統(tǒng)的君主專制之下，并沒有取得真正的獨立地位，其勃興完全仰賴于歷史機緣和開明政治。這也就使得市民階層的力量依舊弱小，還不具備發(fā)言權[注]由于宋明理學塑造出一套最適合農業(yè)宗法社會的意識形態(tài)，在戴震以及之后的時代，任何對于這一意識形態(tài)的反動都是蚍蜉撼樹。只有在鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后，西方文化強勢襲來，才構成對程朱理學乃至整個儒家傳統(tǒng)的真正挑戰(zhàn)。。無論戴震本人還是處于近代社會的中國人對西方的理性自由、民主法制等意識觀念都是極為陌生的，這是由社會沒有完成轉型決定的。只有當社會完成以農業(yè)為本到以工商業(yè)為本的轉換，市民社會才能獲得真正的獨立性，商業(yè)文明中內含的這些精神品質才能成為現實需求而被真正開顯。即是說，近代社會產生什么樣的理念最終是由社會存在決定的，而非單純憑某種傳統(tǒng)或思想就能實現對社會的啟蒙，只有當社會存在為某種新的社會意識打好地基，先在的思想方可作為一種資源融入到這一新的社會意識的創(chuàng)生之中。這就是為何本文選擇從社會史的視角出發(fā)重思戴震哲學。如果采用從近代意識反溯戴震哲學的純粹思想史的研究方式，則極為容易陷入從思想開出思想的誤區(qū)，對戴震哲學的理解未免有流于表面之嫌，并且對18世紀的社會文化動向及其與西方近代文明進程之間的區(qū)別和關聯(lián)亦難以有深入的看法。

戴震哲學作為一種民間儒學或市民儒學，在反映儒學發(fā)展新動向的同時，有著自身的缺蔽。戴震哲學以重智主義消解儒家的道德本體(心性、仁義、天道、天理)，以方法論取代工夫論(實際的道德修養(yǎng))，從情欲出發(fā)定義義理，以及提出“等差之善”等等，實際是對人性論的注水，削弱了儒家內在的超越性，顛覆了傳統(tǒng)儒家的內核，具有極端性和解構性。這些不是儒家所能接受的合理的發(fā)展方向。宋明理學的理欲對立、存理滅欲同樣具有極端性和不合理性，隱含了諸多嚴重問題，隨著時代的發(fā)展日益成為一種精神包袱和枷鎖。如果沒有近代西方文化的強制介入，隨著中國社會的自然發(fā)展，從長遠的角度來看，儒學的這兩種形態(tài)(民間形態(tài)或市民形態(tài)與官方形態(tài)或精英形態(tài))將會逐步融合，最終產生一種較為合理持中的儒學形態(tài)。