（陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119）

一、荀子“性惡論”的基本思想

時(shí)人所言“性惡論”，顧名思義，人性本惡也，與之相對(duì)的便是“性善論”?？v觀中國(guó)古代人性論的發(fā)展，這二者與其說(shuō)是在回答人性是什么，不如說(shuō)更側(cè)重闡述人性是怎么樣的。正如唐君毅先生所言：“至于中國(guó)古代思想之克就人之自身而言人性，則又始自即就人之面對(duì)天地萬(wàn)物，與其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦諸子中，或?yàn)槿水?dāng)謀所以自節(jié)，以成往而與天地參者，如在荀子；或?yàn)槿水?dāng)謀所以自盡，以備萬(wàn)物，上下與天地同流者，如在孟子。”[1]

孔子之后，時(shí)人所言人性，無(wú)論是“善”，抑或“惡”，總是側(cè)重于其在倫理維度中的闡述。正如張岱年先生所言：“自來(lái)論性者，并非專為研究性而研究性，而是為討論修養(yǎng)、教育、政治，不得不討論性。在應(yīng)如何施教等僅為政，需先看人之本來(lái)狀態(tài)是如何，于是便提起性的問(wèn)題；而亦如此，乃特別注重人本來(lái)是好或不好。即性與善惡的關(guān)系。在形式上是問(wèn)：性是善的亦是惡的？實(shí)際上卻是問(wèn)：善是性亦惡是性？所注意者不在性之實(shí)際內(nèi)容，而在善惡之起源。其目的在探究善是固有的還是外爍的。中國(guó)性論所以特重性善或惡的問(wèn)題，實(shí)際因?yàn)楦旧纤⒁庹?，原在于善與性之間關(guān)系?！盵2]“推天道以明人事”是中國(guó)人骨子里便流淌著的實(shí)用性取向，或與后世馬克思所持的“實(shí)踐性”不謀而合，而此，亦恰合筆者文以時(shí)而作的行文習(xí)慣。這“時(shí)”既蘊(yùn)含了時(shí)間綿延的一維性，也囊括了當(dāng)世所勾勒的現(xiàn)實(shí)。這是符合中國(guó)人傳統(tǒng)倫理思維習(xí)慣的，即將“心性論”寫照入生活世界，這恐怕是“心性論”論辯古今未斷絕的緣由，也是其意義之所在。

（一）時(shí)代背景和思想淵源

1.時(shí)代背景

荀子，名況，時(shí)人尊而號(hào)為“卿”，故又稱荀卿，戰(zhàn)國(guó)末期人。隨著井田制崩潰，封建土地所有制始興起，鐵騎牛耕逐步推廣。在經(jīng)濟(jì)形態(tài)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，周王室衰微，展開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)兩百多年的戰(zhàn)爭(zhēng)。社會(huì)格局不斷變革，各諸侯間混戰(zhàn)吞并，逐漸形成了區(qū)域一統(tǒng)的對(duì)峙局面。千古莫話封侯事，一將功成萬(wàn)骨枯。鐵騎踐踏之處，蹂躪著人心，折磨著人的道德倫常。征伐無(wú)度，在社會(huì)激蕩下人性的惡相原形畢露。于此，便不難理解，在這樣的環(huán)境中應(yīng)運(yùn)而生的“性惡論”為何會(huì)打下現(xiàn)實(shí)性和經(jīng)驗(yàn)性的深深烙痕了。呈孔子“外王”之學(xué)，荀子主“禮治”，試圖用外在的人為規(guī)范來(lái)治理社會(huì)，將“禮”作為治國(guó)之要，治民之本，乃至人類一切行為的準(zhǔn)則。事實(shí)上，這里的“禮”已經(jīng)近乎法了。

2.思想淵源

孔子作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，論“心性論”的源頭，從儒士的角度而言，應(yīng)追溯到“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這一懸筆。這個(gè)命題，將“人性”點(diǎn)于儒學(xué)的長(zhǎng)卷上，牽入人們的視野。而之所以言其為懸筆，在于孔子只是沿著從同到異的生成維度揭示了人類“性”和“習(xí)”的關(guān)系，并由此為紐帶，將先天性和后天性統(tǒng)一于“人”這個(gè)主體，同時(shí)，亦并未賦予其“善”與“惡”的屬性。雖然，從其“志于道，據(jù)于德，依于仁”[3]91的所持，以及“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[3]110等主張中可窺得其向善的指向，但卻仍然不可斷言其完全承認(rèn)“人性”的倫理維度。恰因此，為后世在倫理向度中發(fā)展“心性論”留下了空間。某些學(xué)者認(rèn)為，沿著“性相近”的路子發(fā)展，便有了“性善論”，如孟子所持人皆有“善端”之說(shuō)；而相對(duì)的，沿著“習(xí)相遠(yuǎn)”的路子發(fā)展，便有了“性惡論”。這個(gè)看法有一定合理性，不過(guò)，筆者以為，若因此便推斷孔子持有“性具善惡”之說(shuō)恐太過(guò)草率了，畢竟，后學(xué)對(duì)“性”的定義隨著文化生態(tài)環(huán)境的變化皆有所不同，憑此反推孔子所持的“性”，并不構(gòu)成充足理由。

此外，荀子明確以自然稟賦的材質(zhì)為“性”，亦在一定程度上汲取了道家順“道法自然”而下的人性觀，如莊子所言“素樸而民性得矣”[4]，且論述為：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美……天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”[5]432-433，成就其“性者，本始材樸”之觀。其《正名》所載：“‘性之好，惡，喜，怒，哀，樂(lè)謂之情’，‘情者，性之質(zhì)也’，‘欲者，情之應(yīng)也’，‘欲不待可得，所受乎天也’，‘欲不可去，性之具也’?！盵5]487-507由此觀之，其以“情”乃至“欲”為“性”，即以此二者為“天”，是故《天論》又稱：“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情”[5]365。由是，不難得出“此情性觀與早期儒家‘性自命出’一派的思想有關(guān)”[6]177這一結(jié)論。但是，早期儒家以“情”為“天”之觀念所引出的是“自然主義和情感主義”的生存格調(diào)，顯然，荀子并未沿襲這條路數(shù)，而是開(kāi)拓出“人之性惡”這一新的疆域。

（二）“性惡論”的含義

開(kāi)宗明義，于荀子而言，“性”所指為何？

藍(lán)澤南城撰作《荀子定義》一書(shū)，其中有“性論”。據(jù)藤川正數(shù)的整理，南城主張今之學(xué)問(wèn)者都要了解孟荀之性說(shuō)，若互相比較，孟子所謂“性善”者是好義之心之異于禽獸者，而荀子之所以主張“性惡”，是因?yàn)樗谛灾腥∨c禽獸同然者。不過(guò)，因?yàn)檐髯訉掖握f(shuō)明人能化性，此點(diǎn)是“性惡說(shuō)”窒礙之明證[7]。

持此論而責(zé)難荀子理論邏輯混亂者，學(xué)界不在少數(shù)，那么果真如此嗎？

先秦儒學(xué)“性善論”之倡導(dǎo)者，應(yīng)自孟子始。公都子所舉告子“性無(wú)善無(wú)不善”皆是指對(duì)于“性”之內(nèi)容的判斷，然而對(duì)“性”之定義尚不明確，實(shí)為外延定義。而后，告子所持“生之謂性”，實(shí)乃言“性”為人與生俱來(lái)之生理本能，如知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之內(nèi)容。不同于此，孟子由人不同于犬牛這一命題推論出必有不同之“性”，其認(rèn)為，大凡一切生物，皆有其本性，而人之所以為人，乃是人具有“仁、義、禮、智”之內(nèi)容，即人之本質(zhì)。故而，孟子所言“性”，實(shí)為內(nèi)涵定義。

《正名》道：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！盵5]487《性惡》載：“‘凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性’，‘今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)，夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳。目明而耳聰，不可學(xué)，明矣’，‘夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也’?！盵5]515-517更有《榮辱》稱：“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也”[5]74，“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”[5]71。

由是觀之，荀子之“性”，似乎類同于《孟子·告子》中所載的“生之謂性”以及“食色，性也”[3]305的屬性特征。人作為一個(gè)生理生命之存在，“性”普遍存在于每一個(gè)生理生命之本能中。就先后而言，“性”是先天具備的，生而便有，而非后天所習(xí)得。就內(nèi)容而言，以“目明而耳聰”為例，“性”所囊括的是人類的原始欲望和追逐欲望得到滿足的自然本能。就其追逐欲望得到滿足的自然本能及其衍生出的趨利避害的本能而言，圣人和暴君，君子和小人等是無(wú)差別的。這一點(diǎn)，恰暗合了孔子“性相近”的命題。

比起孟子所持的“人生而有善端”的道德唯心論調(diào)，荀子對(duì)于“性”的解讀更趨向于一種中性色彩。對(duì)于“性”本身而言，是人類生而便有的自然屬性，其存在的事實(shí)無(wú)可厚非。在這一層面上，荀子并未將其強(qiáng)行扯入倫理領(lǐng)域，相反，他是承認(rèn)人類這一屬性的存在的。如《禮記·禮運(yùn)》云：“飲食男女，人之大欲存焉?！盵8]

既已明“性”，那么，何為“惡”呢？“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵5]513-514

荀子看來(lái)，人生而“好利疾惡”，這種類趨利避害的本能，會(huì)經(jīng)由某個(gè)環(huán)節(jié)而最終導(dǎo)致社會(huì)無(wú)辭讓之心、忠信之義及禮義文理之教。那么問(wèn)題來(lái)了，這個(gè)環(huán)節(jié)所指為何呢？文本中有“順是”這兩字，字面直譯大概為“順著這個(gè)”。為何說(shuō)順著“性”便會(huì)引發(fā)如此嚴(yán)重的社會(huì)困境呢？

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮義之所起也……故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。[5]409-410

由此，便明了“順是”的語(yǔ)境意應(yīng)為順欲而無(wú)節(jié)度，近乎“縱”這個(gè)字的意思了。作此解，也恰應(yīng)和了郭齊勇先生將“從人之性”的“從”作“縱”解的意圖了[6]180-189。誠(chéng)然，人生而有欲，追求欲望的滿足是人的自然本能，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，并無(wú)對(duì)錯(cuò)可言。然而，世人皆從忙里老，幾人肯向死前休？這欲望，無(wú)疑是一簇熊熊燃燒著的烈火，一方面可作為人行動(dòng)的源動(dòng)力而存在；另一方面，若靠得太近亦會(huì)引火燒身。而對(duì)這個(gè)“度量分界”的拿捏，便關(guān)乎前文提到的“某個(gè)環(huán)節(jié)”。若為縱欲而不知節(jié)，必然“出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”[5]514，而此等社會(huì)現(xiàn)實(shí)放入倫理領(lǐng)域便是“惡”。故而荀子言“人之性惡，其善者偽也”[5]513。筆者以為，荀子所言“性惡”，應(yīng)為縱性而不知節(jié)然后惡。這是一個(gè)綜述概念，將人的自然屬性放入社會(huì)領(lǐng)域中，揭示出自然屬性和社會(huì)屬性之間的矛盾。而這個(gè)矛盾的產(chǎn)生便將人類無(wú)節(jié)度的欲求本能引入社會(huì)倫理領(lǐng)域，且賦予其“惡”的價(jià)值判斷。

于此可知，荀子所言“性惡”乃發(fā)生歷程之判斷，而非本質(zhì)意義之定義，故不可“以惡釋性”，進(jìn)而“以性釋人”，若將荀子所謂“人之性惡”理解為人之本質(zhì)為惡，乃是“倒果為因”。

（三）“性惡論”在荀子理論體系中的地位和意義

“性惡”的提出，只是一個(gè)概念的生成么？不然。

如荀子言：“故善言古者，必有節(jié)于今，善言天者，必有征于人。凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)。”[5]520-521其點(diǎn)出探究人類自然屬性和群體生活下所賦予的社會(huì)屬性之間的矛盾，是為了解決現(xiàn)實(shí)中欲望橫流而造成的偏險(xiǎn)悖亂之社會(huì)惡相。于是，便有了“化性起偽”之說(shuō)?！肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度”[5]517-518，以師法之化和禮義之道使人們“出于辭讓，合于文理，而歸于治”[5]514。由此，可以看出荀子強(qiáng)調(diào)后天道德習(xí)得過(guò)程對(duì)人“性”的教化作用。即認(rèn)為，所謂道德，是經(jīng)過(guò)人后天思慮的積累和官能的反復(fù)運(yùn)用然后形成的行為規(guī)范。所謂禮儀，是由圣人所制定，人們通過(guò)學(xué)習(xí)和踐行而逐漸內(nèi)化為一種道德品質(zhì)。

后世有人批判荀子“化性起偽”的“偽起者”站不住腳。持此論者認(rèn)為，既然人性本惡，無(wú)善端，圣人又何從起偽呢？

首先，荀子所言之“性”，并非區(qū)別于動(dòng)物的類社會(huì)屬性的“人性”，而是指人的自然屬性。其次，所謂的“惡”，是將失去節(jié)度的自然本能放入社會(huì)生活領(lǐng)域中作出的價(jià)值判斷。而“善惡”本為相對(duì)概念，在認(rèn)識(shí)到什么東西對(duì)于社會(huì)群體性的生活秩序而言是“惡”的同時(shí)，自然也會(huì)認(rèn)識(shí)到維持建構(gòu)此秩序所需者名喚“善”。這個(gè)認(rèn)知是一個(gè)過(guò)程，是人類擁有自我意識(shí)后，試圖站在高于自然的位置上，從心性論的角度去審視人與自然的關(guān)系，將自然人拉入社會(huì)領(lǐng)域而逐漸得出將其社會(huì)化而需要依照的規(guī)律或準(zhǔn)則。合乎規(guī)律的便是“善”，反之，便為“惡”。這個(gè)社會(huì)化的過(guò)程，荀子稱為“偽”，即化惡存善的過(guò)程。

至于“圣人”如何區(qū)別于常人而擁有“化性起偽”的能力，筆者以為，即便荀子列出了些古圣先賢的名字，我們也不應(yīng)將圣人局限在某個(gè)個(gè)體身上。這些名字應(yīng)只是代表了社會(huì)中一部分群體，綜合了經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素考量，于經(jīng)驗(yàn)世界中鍛煉出從某些方面而言高于常人的認(rèn)識(shí)能力。相應(yīng)的，這群人制定禮儀也并非憑空而生，想必是基于對(duì)前文所提及的“矛盾”之認(rèn)知以及對(duì)解決“矛盾”的訴求之省察，結(jié)合現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而最終落筆成卷，敲定出“禮儀”的條款。

綜上，“性惡論”既非荀子對(duì)人之所以為人即人之特質(zhì)的詮釋，更不是荀子價(jià)值理論之最后依歸處。荀子所言“性惡”，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中普遍現(xiàn)實(shí)之人性（nature）之掌握，同時(shí)也是達(dá)至治世之政治工具與手段。故而，“性惡論”雖然無(wú)法斷言為荀子整套理論體系中的核心，但無(wú)疑在這座名為荀子理論的樓閣中起著奠基性的作用。由此作為邏輯前提，順理成章地闡釋出“化性起偽”的道德教化觀和“隆禮重法”“強(qiáng)國(guó)裕民”的“外王”思想。

二、理論價(jià)值：對(duì)當(dāng)代人性論理論建構(gòu)的意義

法國(guó)學(xué)者阿爾凡斯·博瓦思特 （Boistel，Alphonse Barthelemy Martin，1836-1908） 在其所著《天然法》中提出了“人格”與“性”的概念[9]，而細(xì)川潤(rùn)次郎將其譯為“ペルソナリデー”（即personality） 和“ナチュール”（即nature）。按細(xì)川所解，“人格”是“人之所以為人者”，而“用意熟考”則是從此呈現(xiàn)，相對(duì)的，“性”則指“在精神中應(yīng)物直發(fā)者”，是“屬于人的精神之下位者”。如其所言，這種“性”基本與動(dòng)物的欲望屬于同一水準(zhǔn)，不同的只是人類還有其他不同的欲望而已，因此，人之所以能夠保持人的特質(zhì)就是因?yàn)椤叭烁瘛眹?yán)重控制“性”的發(fā)泄。故細(xì)川說(shuō)此“性—人格”的關(guān)系就符合荀子所提出的“性—偽”的概念架構(gòu)[10]。

此看法有一定的合理性，承認(rèn)了人自然屬性的存在，且意識(shí)到人自然屬性和社會(huì)屬性之間的矛盾。問(wèn)題在于，“偽”完全等同于精神層面的“人格”么？人之所以保持人的特質(zhì)，只是因?yàn)椤靶浴钡陌l(fā)泄受到“人格”的嚴(yán)重控制么？

首先，所謂“人格”，指的是當(dāng)人產(chǎn)生自我意識(shí)時(shí)看到外物與我相異，從而產(chǎn)生的人之所以為人而異于禽獸草木的意識(shí)，屬于精神層面的辨識(shí)。而荀子所言“偽”，乃“師法之教”“禮儀之化”，源自對(duì)人類所具有的雙重屬性及其矛盾的反思，故而一開(kāi)始，便有了稟形而上且流散入形而下的雙重指向。于此，便可明此二者不盡相同。

其次，荀子解“性”為“欲”，實(shí)則是對(duì)人自然屬性的揭示。即，人生而具有好利嫉惡、趨利避害之本能，且總是自覺(jué)不自覺(jué)順本能而行以足欲。而其“從欲而不知節(jié)”投入社會(huì)倫理領(lǐng)域，便有了“惡”的價(jià)值判斷，故而需要“師法之教”“禮儀之化”來(lái)去惡存善。其中，若單看“從欲而不知節(jié)”，的確容易導(dǎo)向只要嚴(yán)格控制欲的發(fā)泄便可去惡從善這一路徑，然而，問(wèn)題在于只要控制住欲望，人格便足以保全了么？換言之，對(duì)于人而言，區(qū)別于外物而成就自身者難道只是在于欲望的自控么？這顯然是不具足的。如前文所言，與荀子對(duì)“性惡”的定義乃發(fā)生歷程之判斷而非本質(zhì)定義，故不可“以惡釋性”進(jìn)而“以性釋人”，荀子關(guān)于“偽”的提出亦是基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)而對(duì)人類善性之由來(lái)進(jìn)行考量的結(jié)果，從一開(kāi)始便不是對(duì)所謂人之所以為人的人性抑或稱之為“人格”的本質(zhì)意義之定義。故而以“人格”釋“偽”，未免草率了些。

性者，感而自然，不待事而后生者也；偽者，感而不能然，必且待事而后然者。前者強(qiáng)調(diào)生物本能，后者強(qiáng)調(diào)人文化成。荀子雖以“性”“偽”二分區(qū)別先天本能與后天人為，但若因此將惡歸于天生，將善訴諸于后天，以至于將荀子之“偽”理解為僅是客觀化的后天人為構(gòu)設(shè)，未免失之過(guò)簡(jiǎn)?！靶浴惫倘粺o(wú)所謂善惡之內(nèi)容，且就禮儀法度之“偽”而言，其亦未必全然是善。但是，荀子肯定了“善”必從“偽”中生發(fā)?！靶浴睙o(wú)禮義且不知禮義，便不可能成為創(chuàng)造禮義之價(jià)值根源，故而荀子認(rèn)為，創(chuàng)造禮義之善者乃生于人之“偽”，而且是“圣人之偽”。由此，便有了“善之所由生”的雙向通路，即“積思慮”和“習(xí)偽故”。前者指內(nèi)在主觀意識(shí)不斷思慮反省，從而建立起一套自我主觀之價(jià)值準(zhǔn)則，而后者指效仿先圣所制禮義法度。一方面，肯定了客觀存在的先圣所制之禮義對(duì)政治生活的重要性；另一方面，更強(qiáng)調(diào)了在繼承傳統(tǒng)禮義的過(guò)程中，亦需要主觀道德意識(shí)不斷地反省思考已然客觀存在的禮義法度與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之需求的相洽性，從而創(chuàng)造一個(gè)理想的社會(huì)形態(tài)。故而，荀子曰：“禮者，人道之極也”[5]421。由此觀之，所謂“禮”乃出于圣人所制，而后人若可在禮中思索、互易，又加好之者，則亦可以稱之為“圣人”。前者是道德完備的理想人格之完成者，而后者則為臻于理想人格之未完者。是故，“慮”與“偽”便是“途之人可以為禹”之功夫歷程，亦為“化性起偽”所以可能之關(guān)鍵。

綜上，我們可得出如下結(jié)論：其一，荀子基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不以先天善惡論人，而將人作為客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象投入生活世界，省察并承認(rèn)其固有的雙重屬性，從其社會(huì)實(shí)踐中揭示出其善惡的由來(lái)。這種基于事實(shí)判斷而作出預(yù)設(shè)和得出結(jié)論的理論思維一定程度上避免了空談妄論的可能，于當(dāng)今人性論理論建設(shè)而言是具有啟發(fā)性的；其二，荀子不以性論人，而以人論性，強(qiáng)調(diào)了人的主體性，將人們的視野由“天”拉回“人”本身，區(qū)分了客觀的實(shí)然和道德的應(yīng)然，將善惡的判斷回歸于人自身，從而揭示出道德主體具備雙向選擇的可能性。這就為當(dāng)代人性論理論架構(gòu)中如何區(qū)別人性與善惡的關(guān)系、善與惡的關(guān)系，乃至如何存善去惡提供了理論依據(jù)；其三，荀子“化性起偽”的提出，標(biāo)志著人們由趨利避害的直接本能逐漸過(guò)渡至更有長(zhǎng)遠(yuǎn)性、計(jì)劃性的道德規(guī)約，而此規(guī)約起于人且傳于人，這也為當(dāng)代人性論理論架構(gòu)中如何指向?qū)嵺`提供了參考。