吳 寒

晚清以降，隨著政治體制的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)社會的組織原則和倫理秩序也隨之瓦解，傳統(tǒng)文教體系的核心“六經(jīng)”走下神壇，開始在現(xiàn)代學(xué)科框架中發(fā)揮各自的功能，《詩經(jīng)》也正是自這一時期，從大經(jīng)大典轉(zhuǎn)型成最早的文學(xué)總集。今天，《詩經(jīng)》“由經(jīng)轉(zhuǎn)文”的這一歷史轉(zhuǎn)型，已經(jīng)越來越走入學(xué)者的研究視野。將這一過程歷史化和問題化，顯示學(xué)者們已經(jīng)逐漸跳脫出現(xiàn)代學(xué)科的框架，開始探索傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系轉(zhuǎn)型的新的可能性。不過，學(xué)界的關(guān)注點大多集中于《詩經(jīng)》進入文學(xué)學(xué)科被“還原”為民謠的過程，鮮少學(xué)者關(guān)注到除了文學(xué)討論之外，《詩經(jīng)》還以“非新非舊”的面貌，出現(xiàn)在晚清一系列修身與倫理教科書之中。

這批材料提醒我們，轉(zhuǎn)變的發(fā)生并非一蹴而就，它展現(xiàn)出豐富而復(fù)雜的思想層面。將《詩經(jīng)》融入現(xiàn)代倫理和修身教育，說明學(xué)者們曾嘗試在特殊時代思潮下進行“折衷”的努力，那么這種“融舊經(jīng)典入新體系”的嘗試是如何進行的？這些努力為什么并未持續(xù)？它對我們今天理解《詩經(jīng)》又有怎樣的啟示？這是本文試圖探討的問題。

一、晚清學(xué)制變遷中的《詩經(jīng)》

晚清以降，經(jīng)典在學(xué)術(shù)體系中的地位備受沖擊。1901年1月29日頒布的變法諭旨拉開了清末新政的序幕：“世有萬古不易之常經(jīng)，無一成不變之治法。窮變通久見于《大易》，損益可知著于《論語》。蓋不易者三綱五常，而可變者令甲令乙?！彪m然其中仍然宣稱經(jīng)典的萬古不易，但也第一次從政府的層面正式承認(rèn)，“取外國之長，乃可補中國之短”[1] 460-462。

清末新政的重要舉措之一，便是以“發(fā)展現(xiàn)代教育體系、廢除科舉”為核心的教育改革，改革中逐步建立了由小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)構(gòu)成的各級教育體系，計劃以培養(yǎng)現(xiàn)代政治人才為宗旨，針對全民展開通識教育。與此同時，科舉名額逐年減少，并于1905年最終廢除。作為傳統(tǒng)儒家教育制度的核心，科舉的傳授內(nèi)容、考察宗旨、教育方式等都與儒學(xué)息息相關(guān)。而科舉作為選拔官員的重要制度，亦將傳統(tǒng)經(jīng)教與人才選拔緊密聯(lián)系起來。所以，其廢除即在某種意義上宣告了傳統(tǒng)儒家教育走向解體。隨著一系列仿照西方和日本新學(xué)制的頒布，整個社會逐步建立起相對完整的國民教育體系。

對于張之洞、張百熙等教育改革先驅(qū)而言，他們并不希望把經(jīng)典直接剝離出教育體系，而是希望建立中西合璧的新學(xué)堂：既教授現(xiàn)代國民所需掌握的通識性知識與技能，也兼授經(jīng)典大義和人倫綱常，這與“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的口號有一致性。清政府也不愿放棄忠君尊孔等傳統(tǒng)倫理，1906年學(xué)部制定教育宗旨為“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實”[2]209。因此，當(dāng)經(jīng)典之學(xué)被納入現(xiàn)代教育體系時，最初采取的“折衷”方案便是保留讀經(jīng)講經(jīng)，同時設(shè)立修身倫理課程，這是清末教育體系中比較特殊的現(xiàn)象。

在這一時期的各種官方教育章程中，《詩經(jīng)》在德育科目中有著重要地位，從小學(xué)到大學(xué)的諸級授課內(nèi)容中都可見其身影。1902年8月，清政府頒布的《欽定學(xué)堂章程》中談道：“中國圣經(jīng)垂訓(xùn)，以倫常道德為先，外國學(xué)堂于智育體育之外，尤重德育，中外立教本有相同之理。今無論京外大小學(xué)堂，于倫理修身一門視他學(xué)科更宜注意，為培養(yǎng)人才之始基?！盵2]215按照這一學(xué)制的規(guī)定，各級學(xué)堂都有修身和讀經(jīng)課程，其中《詩經(jīng)》被安排在初等小學(xué)的第一年和第二年。而大學(xué)堂章程則規(guī)定政科大學(xué)第一年要教授倫理和經(jīng)學(xué)科，其中倫理要求“考求三代漢唐以來諸賢名理，宋元明國朝學(xué)案，及外國名人言行，務(wù)以周知實踐為歸”[2]267，經(jīng)學(xué)則講授《書》《詩》《論語》《孝經(jīng)》《孟子》，研習(xí)自漢以來注家大義。1904年頒布的《奏定學(xué)堂章程》，規(guī)定高等小學(xué)的課程中，“定以《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《易經(jīng)》及《儀禮》之一篇為高等小學(xué)必讀之經(jīng)，總共四年”，“《詩》《書》《易》三經(jīng)文義雖多有古奧之處，亦甚有明顯易解之處，可將其明顯切用者，緩其深奧者以待將來入高等學(xué)堂再習(xí)。若少年不讀此經(jīng)，以后更不愿讀，則此最古數(shù)經(jīng)必將廢絕矣”。[2]266其中《詩經(jīng)》教學(xué)采用朱子《集傳》。《章程》同時規(guī)定大學(xué)設(shè)經(jīng)學(xué)科，其中包括“毛詩學(xué)門”。

不過，雖然一系列學(xué)制都試圖在教育體制中強調(diào)經(jīng)學(xué)的地位，但是經(jīng)學(xué)科的實際開展卻阻力重重，社會上掀起了關(guān)于讀經(jīng)廢經(jīng)的大討論：“有議請廢罷《四書》《五經(jīng)》者，有中小學(xué)堂并無讀經(jīng)、講經(jīng)功課者，甚至有師范學(xué)堂改訂章程，聲明不列讀經(jīng)?？普?，人心如是，習(xí)尚如是。循此以往，各項學(xué)堂于經(jīng)學(xué)一科，雖列其目亦止視為具文，有名無實?！盵3]1766更有許多學(xué)者和教育機構(gòu)提出建議，認(rèn)為讀經(jīng)講經(jīng)不適于小學(xué)教育，1909年，江蘇教育總會公開提出：“夫讀經(jīng)講經(jīng)之不合于兒童心理生理，久為教育家所公認(rèn)。誠以高深之學(xué)理，必非小學(xué)生徒所能盡解，與其徒耗時間，不如多習(xí)國文?！盵2]209何勁的《說兩等小學(xué)讀經(jīng)講經(jīng)之害》則直接將矛頭對準(zhǔn)《詩經(jīng)》，何勁認(rèn)為，五經(jīng)符合的是孔子時代的教育理念，但是這些經(jīng)典已經(jīng)不符合當(dāng)時的社會狀況，讓十三四歲的高等小學(xué)生學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，非但不能增進他們的知識，反而會產(chǎn)生危害?！秶L(fēng)》多男女情愛之作，又多傳統(tǒng)婚姻之觀念，對于情竇初開的小學(xué)生來說，是無法詳辨其宗旨的，而傳統(tǒng)蓄妾早婚等觀念也不再適應(yīng)當(dāng)時社會的需求。“孔子編《詩》，原有閨房、鄉(xiāng)國、宗廟、宴享之別，非為一般人民之普通教科書也?！盵2]230所以，小學(xué)堂不宜安排讀經(jīng)課程。何勁針對《詩經(jīng)》中的家庭倫理提出了尖銳的批評。除此之外，還有許多學(xué)者就讀經(jīng)問題提出反對意見，如陸費逵認(rèn)為經(jīng)書應(yīng)該被離析出相應(yīng)內(nèi)容進入修身等課程，而不應(yīng)整體灌輸給兒童：“經(jīng)書非兒童所能解，施之小學(xué)，尤覺有百害而無一利。記者以為經(jīng)之有裨于修身者，不妨采入修身書；可作文章模范者，不妨收入國民讀本。不必專設(shè)此科也。”[4]213莊俞提出讀經(jīng)講經(jīng)科完全不適于小學(xué)教育，反而戕害兒童：“執(zhí)孺子而語以至高且深之經(jīng)傳，無當(dāng)于尊經(jīng)，無當(dāng)于崇圣，而戕賊兒童之罪，轉(zhuǎn)無可逭?！盵2]259

1911年之后，儒家經(jīng)典在教育體系中的位置愈發(fā)尷尬，傳統(tǒng)的教育宗旨也受到激烈抨擊，1912年蔡元培就任教育總長，發(fā)表《對于教育方針之意見》，明顯是針對1906年學(xué)部所頒教育宗旨而發(fā)，認(rèn)為“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[5]623。1912年7月召開的臨時教育會議通過了新的教育宗旨：“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德?！盵6]27同年宣布廢止讀經(jīng)，倫理等內(nèi)容都由“修身”或“倫理”科負(fù)責(zé)教授，在這些科目的教授內(nèi)容中，已經(jīng)基本沒有了與儒家經(jīng)典相關(guān)的內(nèi)容。1912年12月，教育部對于傳統(tǒng)意義上與儒家有關(guān)的課程“修身”課作出如下規(guī)定：“修身宜授以道德要領(lǐng)，漸及對國家社會家族之責(zé)務(wù)，兼授倫理學(xué)大要，尤宜注意本國道德之特色。”[6]561913年，中學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)則如此規(guī)定：第一學(xué)年，講授“持躬處世，待人之道”；第二學(xué)年，講授對國家之責(zé)務(wù)，對社會之責(zé)務(wù)；第三學(xué)年,講授對家族及自己之責(zé)務(wù)，對人類及萬有之責(zé)務(wù)；第四學(xué)年,講授倫理學(xué)大要，本國道德之特色。[6]73這些基本教育準(zhǔn)則的規(guī)定包括個人、家族、社會、國家、人類等方面，主要參考西方倫理學(xué)科。

早在1901年，蔡元培就曾主張：“《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨，事父事君，以至多識鳥獸草木之名，則賅心理、倫理及理學(xué)，皆道學(xué)?？埔病！盵7]337-338其中“興觀群怨，事父事君”等出自《論語》，意在說明詩教在知識、情感、道德等各個層面的展開。蔡元培一方面將其理解為“美術(shù)學(xué)”，從藝術(shù)角度予以定性；另一方面則援引《論語》，認(rèn)為其囊括心理學(xué)、倫理學(xué)、理學(xué)等科，說明其觀點仍有一定的折衷性。1913年大學(xué)規(guī)程取消經(jīng)學(xué)科，儒家經(jīng)典被并入了哲學(xué)門中的中國哲學(xué)類、國文類和中國史類，其中《毛詩》被列入中國哲學(xué)類。將《毛詩》置于哲學(xué)而非文學(xué)，表明此時對于《詩經(jīng)》的理解仍帶有一定的倫理色彩。而在進一步調(diào)整中，《毛詩》則不再單獨列出，《詩經(jīng)》被整體歸入“文學(xué)系”，蔡元培之后的觀點亦不再是折衷之論：“我以為十四經(jīng)中，如《易》《論語》《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩》《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》《春秋三傳》已入史學(xué)系；無再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！盵8]此后，雖也發(fā)生了數(shù)次關(guān)于讀經(jīng)和尊孔的爭論，但儒家經(jīng)典在現(xiàn)代教育體系中已基本不再有獨立位置，《詩經(jīng)》遂進入文學(xué)科，不再具有經(jīng)典之地位。

晚清以降，教育體系中發(fā)生的重要轉(zhuǎn)變，就是經(jīng)典的逐漸淡出。但是，此種變化并非一蹴而就，而是從晚清新政開始，歷經(jīng)數(shù)次討論和爭議才逐漸完成。轉(zhuǎn)變的發(fā)生與傳統(tǒng)文教秩序的解體有關(guān)。在傳統(tǒng)詩教闡釋中，不管是漢代《詩》說中的“夫婦—父子—君臣”，還是宋代《詩》說中的“修身—齊家—治國—平天下”，始終包含著由個體道德和家庭道德出發(fā)，從家族內(nèi)部的秩序延伸到社會秩序的倫理思想，《毛詩大序》開篇即：“《關(guān)雎》，后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！笨资栳屢裕骸胺驄D正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情，陰陽為重，所以《詩》之為體，多序男女之事。”[9]269朱熹《詩集傳》將“二南”中的詩作全部整合進了“修身—齊家—治國—平天下”的序列中，認(rèn)為《周南》所反映的正是文王從修身出發(fā)，最終成為天下王者的過程。在漢宋兩大《詩》學(xué)體系中，《詩經(jīng)》由家而國的教化始終是展開闡釋的起點。經(jīng)典闡釋體系與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)始終是息息相關(guān)的。

傳統(tǒng)的社會組織原則和道德原則在晚清以來遭到了挑戰(zhàn)。越來越多人認(rèn)為，經(jīng)典中的原則已經(jīng)難以應(yīng)對時代問題，在列強競爭的局勢下，應(yīng)學(xué)習(xí)西方的社會組織方式來凝聚社會力量，抵御外侮，這也要求全新的修身倫理教育和個體道德建設(shè)。這一社會思潮發(fā)展到后來，就是五四時期的重要口號“建設(shè)新道德，推翻舊道德”。在民國成立以后的教育體制中，模仿西方和日本建設(shè)的倫理修身科，全面取代了讀經(jīng)講經(jīng)科的地位。

二、經(jīng)訓(xùn)/倫理教科書中的《詩經(jīng)》：舊經(jīng)典融入新體系

晚清的經(jīng)訓(xùn)和倫理教科書一般從四個方面來展開道德倫理教育：個人道德、家庭道德、社會道德、國家道德。本文考察了目前所能見到的晚清教科書，其中提及《詩經(jīng)》者有12種[注]分別為路岯：《蒙學(xué)修身書》，1902年版；元良勇次郎：《中學(xué)教育倫理學(xué)》，上海廣智書局1902年版；陸基：《蒙學(xué)經(jīng)訓(xùn)修身教科書(初等小學(xué)堂學(xué)生用書)》，上海文明書局1903年初版；劉師培：《倫理教科書》，國學(xué)保存會1905年版；陳善：《繪圖蒙學(xué)修身實在易》，上海彪蒙書室1905年版;蔣智由：《學(xué)部審定小學(xué)修身教科書》，同文印刷社1906年初版；顧鳴岐：《高等女子課本》，文明書局1906年版；黃展云、林萬里、王永炘：《高等小學(xué)用經(jīng)訓(xùn)教科書》，商務(wù)印書館1907年初版；黃展云、林萬里、王永炘：《經(jīng)訓(xùn)教科書教授法》，商務(wù)印書館1907年初版；汪子璇：《初等小學(xué)用第一簡明修身啟蒙》，上海新學(xué)會社1908年初版；汪子璇：《高等小學(xué)用古訓(xùn)修身教科書》，新學(xué)會社1909年版；《高等小學(xué)教授細(xì)目(修身科)》，學(xué)部編譯圖書局1910年版。，具體而言，這些晚清教科書中涉及《詩經(jīng)》者，個人道德約25條，社會道德約10條，家庭道德約37條，國家道德約12條。

在新式教科書中，中小學(xué)生需要學(xué)習(xí)的道德主要涵蓋對己、家庭、社會、國家等幾個層面。從表面上看，它和中國傳統(tǒng)的修身、齊家、治國、平天下非常類似，劉師培《倫理教科書》即言道：“西人之治倫理學(xué)者，析為五種。一曰對于己身之倫理，二曰對于家族之倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理。與中國《大學(xué)》所言相合，《大學(xué)》言正心誠意修身，即對于己身之倫理也，《大學(xué)》言齊家，即對于家族之倫理也，《大學(xué)》言治國平天下，即對于社會國家及萬有之倫理也?！盵10]128劉師培以《大學(xué)》之八條目，分別對應(yīng)到己身、家族、社會、國家、萬有倫理。但實際上，這些大類之間的關(guān)系、具體包含的條目、各類之中的側(cè)重點，都已經(jīng)與傳統(tǒng)道德秩序有所不同，具體從四個層面進行分析。

個人道德層面，這些教科書普遍提到《詩經(jīng)》中的個人道德主要有注重儀節(jié)、儀容整肅、謹(jǐn)言慎行、未雨綢繆等。這方面條目約25條，內(nèi)容比較雜，涉及面也非常廣，針對具體詩句的闡發(fā)，往往與傳統(tǒng)解釋并無明顯相異之處。比較有趣的是，這些闡發(fā)往往會與西人言行并列言之，如汪子璇在《高等小學(xué)用古訓(xùn)修身教科書》中談到“淑慎爾止，不愆于儀”，認(rèn)為此條所論為重視自身儀容之美德，說解道：“今西人容止昂然。有偉丈夫氣。未嘗有聳肩曲背者。良由幼時教育所致。小子識之?！盵11]42又其《初等小學(xué)用第一簡明修身啟蒙》言及“灑掃庭內(nèi)”，以此為重視個人衛(wèi)生之美德，說解道：“美國莘僑聚族而居，守故風(fēng)，不尚灑掃，美人呼之為齷齪奴，后忽罹疫，美人恐傳染，悉焚華界。不潔之恥，莫過于此，問美之華僑，美人何以呼齷齪奴?！盵12]57這兩處說解，都以西人為道德范本，認(rèn)為中國人達(dá)不到這些相應(yīng)的要求，以此勉勵學(xué)生修身。

社會道德層面，主要包括為人方正、慈善、公私關(guān)系處理等。這部分內(nèi)容較少，只有約10條，學(xué)者們普遍認(rèn)為，《詩經(jīng)》中涉及社會道德的內(nèi)容較為缺乏。具體而言，有兩本教科書都提到，《大雅·大田》之“有渰萋萋，興雨祁祁，雨我公田，遂及我私，彼有不獲穉，此有不斂穧，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”為公共慈善之體現(xiàn)，詩中前幾句描述公田和私田的關(guān)系，似涉及公共財產(chǎn)，而后半部分以遺下的稻穗賑濟寡婦，體現(xiàn)其人能犧牲私產(chǎn)以賑社會上之貧困者。這種看法與傳統(tǒng)闡釋有所不同，鄭箋將其釋為：“古者陰陽和，風(fēng)雨時，其來祈祈然而不暴疾。其民之心，先公后私，令天主雨於公田，因及私田爾。此言民怙君德，蒙其馀惠。成王之時，百穀既多，種同齊孰，收刈促遽，力皆不足，而有不獲不斂，遺秉滯穗，故聽矜寡取之以為利。”[9]477在傳統(tǒng)闡釋體系中，解釋重點主要集中于圣王仁德，因為王者能施行仁政，故下民有敬上之心，亦有豐收之利，鰥寡孤獨者皆能蒙其恩惠。而新解則從個人對社會的奉獻(xiàn)出發(fā)，以此為個人在耕種之一己之私外，尚能念及社會上貧困者，因此能遺留稻穗，此為公德心之體現(xiàn)。除此之外，尚有教科書以《大雅·韓奕》之“夙夜匪懈，虔共爾位”為守職之德行：“這守職一事，也是對群必不可少的道德。人不守職，就所辜負(fù)的不僅一二人，社會也要受他的害。”[13]188傳統(tǒng)解讀以此為仲山甫能內(nèi)奉王命，外治諸侯，尊事宣王，而新解則將仲山甫之守職與群體道德聯(lián)系起來，即每個人都要遵守自己的職分，完成自己分內(nèi)之事，如果不能完成，會使全社會受害。再如《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》之“投我以木瓜，報之以瓊琚，匪報也，永以為好也”，傳統(tǒng)解讀為衛(wèi)人思報齊桓公之德，而在《高等小學(xué)用經(jīng)訓(xùn)教科書》中被釋為群體中報施之美德：“大旨報施也是交際的一件事體，也是對群道德的一種。如今的人，往往受惠忘報，久后就做辜恩負(fù)義的小人，所以不可不講究報施的道理?！盵14]67由此，傳統(tǒng)經(jīng)解中對于圣王的尊奉，在新解中轉(zhuǎn)變成為個體對群體的責(zé)任與義務(wù)。

家庭道德層面，主要包括夫婦、父母、兄弟、親族的親愛關(guān)系?！对娊?jīng)》中涉及家族的詩篇非常多，相應(yīng)地在教科書中出現(xiàn)的也很多，約有37條?？偟膩碚f，教科書對相應(yīng)詩句的說解和傳統(tǒng)注本大致相似，多為孝敬父母、友愛兄弟、和睦親族之類。不過學(xué)者們還是在傳統(tǒng)解釋的基礎(chǔ)上進行了一些調(diào)整，這主要包括兩個層面。

首先，試圖把家庭道德和國家道德聯(lián)系起來，強調(diào)治家歸根結(jié)底是為了國家之強盛。如《經(jīng)訓(xùn)教科書教授法》說解“刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，在傳統(tǒng)的“家齊然后國治天下平”之外進一步談道：“家就是國的一分子，人人曉得治家要緊，就人人家事都能整理，個個子弟都能成立，國家不會強盛起來嗎，諸生讀書，要做一個良國民，總要先從家政著手，不要空談愛國呢?！盵13]90在此種解釋中，家庭治理之所以重要，在于家是國的組成部分，只有每一個家庭內(nèi)部關(guān)系處理好了，一個國家的秩序才能安定，國家才能強盛，這一解釋看似與傳統(tǒng)的“家國天下”一致，實際上立足點已經(jīng)與傳統(tǒng)解讀有所不同：傳統(tǒng)注本對于家國關(guān)系的闡釋主要強調(diào)其結(jié)構(gòu)上的共性，即父子和君臣的比附關(guān)系，因此，一個能在家庭中扮演好父親、好兒子等角色的人，也能夠在政治生活中處理好上下級之間的關(guān)系。而在晚清教科書中，“國”成為一個明確凌駕于“家”之上的概念，即治家最終是為了立國，所以，當(dāng)家事和國事產(chǎn)生沖突的時候，一個人應(yīng)該毫不猶豫地放下家庭，奔赴國難。《經(jīng)訓(xùn)教科書教授法》中談到《唐風(fēng)·鴇羽》之“肅肅鴇羽，集于苞栩，王事靡盬，不能藝稷黍”，以及《小雅·出車》之“昔我往矣，黍稷方華，今我來思，雨雪載涂，王事多難，不遑啟居，豈不懷歸？畏此簡書”等詩，認(rèn)為這體現(xiàn)了當(dāng)家事和王事產(chǎn)生沖突之時，一個人應(yīng)該忠勇奉公：“當(dāng)太平?jīng)]有事時候，就各執(zhí)他的業(yè)，自擔(dān)他的家，養(yǎng)他的父母。一旦國有大事，就應(yīng)該共同一致，赴國家的急，做忠勇的國民，這在古昔的人都知道這義?！薄梆B(yǎng)父母豈不是做人至要的事，然至國家有事，還應(yīng)該黽勉從公，不能夠兼顧，可見這國事是頂要緊的了。”[13]156雖然傳統(tǒng)解讀中并非不存在“家事”與“王事”之張力，但是晚清教科書再三強調(diào)黽勉從公，就是要樹立“國”的絕對優(yōu)先性。

其次，傳統(tǒng)解讀在“國”之上還有一“天下”，也就是說，“國”的強盛并非最終目標(biāo)，君子王道還需要進一步向外推行，而在“國”和“天下”這一組對應(yīng)的概念中，空間因素也不是最重要的，它更強調(diào)政治和文化方面的因素?！皣笔恰疤煜隆钡闹行模@是一種由政治和文明體向外延伸的概念，而在晚清以來的教科書中，“天下”這一維度顯然已經(jīng)被取消了，“國”的強盛成為最終極的目標(biāo)。

國家道德層面，主要包括服兵役、服勞役、遵守國家法律等。這部分內(nèi)容不多，共有12條?！对娊?jīng)》中有大量的行役詩，描述軍士保家衛(wèi)國，這部分作品在傳統(tǒng)解讀中往往與具體的時代背景和戰(zhàn)役相結(jié)合，被闡釋為王者功績或者賢臣攻伐等，而在這一時期的教科書中，這類詩往往被解讀為當(dāng)國家危難之時，各人為國服兵役，如陳善的《繪圖蒙學(xué)修身實在易》這樣解讀《秦風(fēng)·小戎》：

《詩經(jīng)·小戎》一篇，是秦伐西戎時候從軍的妻子所做。照這篇詩看起來，足見古時不但男子有勇猛的精神，連婦女也有勇猛的思想。現(xiàn)在中國婦女程度尚淺，姑且不必責(zé)備他。怎么一個堂堂男子漢，也大半都是萎靡不振懦弱無能的，這沒有別的緣故，因他從小就是這樣。如果從小就有勇猛的精神，那不遍中國都是軍國民嗎。[15]4

陳善將《秦風(fēng)·小戎》解讀為婦女鼓勵丈夫出征，認(rèn)為這是秦時國民勇武的體現(xiàn)，在這一視角之下，《詩經(jīng)》中的行役之作都被視為壯士出征時的自我鼓舞，在這段話的最后，陳善使用了頗有時代色彩的“軍國民”一詞，這也是當(dāng)時中國為列強欺凌的狀態(tài)之下，許多仁人志士的呼吁。蔡鍔就曾于1902年2月在梁啟超創(chuàng)辦的《新民叢報》發(fā)表《軍國民篇》，認(rèn)為中國“國力孱弱，生氣消沉”[16]，正是由于國民教育不能充分調(diào)動國民為國捐軀之民族精神，陳善對《小戎》的解讀，無疑也包含了此類思想。除此之外，汪子璇在《高等小學(xué)用古訓(xùn)修身教科書》中解讀《國風(fēng)·兔罝》“赳赳武夫”，也舉了日人浮田公信的例子，贊美其在美軍艦泊東京灣時，鼓勵其子參軍，殺身救國，其言“東西各國，皆有服盡之義務(wù)。我國茍人人振起精神，養(yǎng)成軍人之資格，以服兵役。國家何患不轉(zhuǎn)弱為強，諸生其勉?！盵11]25汪子璇在《初等小學(xué)用第一簡明修身啟蒙》中解讀《秦風(fēng)·無衣》中的“修我甲兵，與子同行”，亦以蟻群作比：“一兒見蟻列陣，以問母。母曰：‘蟻亦知兵也。蟻王率群蟻，猶兵之受命于將也，故至死不敢卻?！盵12]20種種說解都強調(diào)國民服兵役之義務(wù)，這與陳善對《小戎》的解讀是一致的。

在服兵役之外，晚清教科書還從納稅、守法等各個方面，強調(diào)這些都是國民對國家應(yīng)盡的義務(wù)。比如《經(jīng)訓(xùn)教科書教授法》大力贊賞申包胥在秦宮前痛哭七天七夜，秦穆公為其賦《無衣》之事，表彰申包胥為愛國楷模。[13]125《大雅·假樂》言“不愆不忘，率由舊章”，《經(jīng)訓(xùn)教科書教授法》借此強調(diào)“遵守法律，是國民對國家的義務(wù)”[13]144，又將守法與君主立憲之新制度聯(lián)系起來：“吾國今日為預(yù)備立憲時代。這時做國民的，亟宜普及法律思想，養(yǎng)成尊崇秩序的性質(zhì)，然后方可以說實行憲法，方可以說享受自由?！盵13]146

由于《詩經(jīng)》在傳統(tǒng)教化體系之中，往往是被作為一種對于君子立言立行之教本，因此傳統(tǒng)闡釋很少從普遍國民層面展開對國家義務(wù)的說解。但是，由于晚清改制的特殊時代環(huán)境，教科書的重要功能之一，就是培養(yǎng)一般國民知曉對國家的種種義務(wù)，因此，《詩經(jīng)》中與救國相關(guān)的詩句，也都被納入了這一解釋思路之中。

三、道德的轉(zhuǎn)向：“家事”與“王事”的沖突

前文梳理了《詩經(jīng)》在晚清教科書中的出現(xiàn)情況，對于晚清時期的一批教科書編寫者來說，《詩經(jīng)》中的倫理原則可以和新時代從西方及日本引進的倫理體系對接。正是在這種基本思路下，學(xué)者們做出了種種將新道德融入舊經(jīng)典的努力。但在這一過程中，他們也慢慢發(fā)現(xiàn)，這種折衷努力似乎難以適應(yīng)時代最急切的需要，許多問題難以彌合，其最突出者，便是“家事”與“王事”的沖突。

這一時期學(xué)者們普遍意識到一個問題，就是《詩經(jīng)》中的家族倫理很多，而國家倫理卻很少，晚清倫理修身教科書中涉及《詩經(jīng)》者，個人道德25條，社會道德10條，家庭道德37條，國家道德12條。關(guān)于社會和國家的內(nèi)容，盡管學(xué)者們已經(jīng)盡力搜尋和重新闡釋，仍然難以在諸層面中找到平衡。

劉師培在《倫理教科書》中談道：“中國古籍于家族倫理，失之于繁。于社會倫理，失之于簡。”這會導(dǎo)致對于公德的妨礙：“由是子與親之關(guān)系日深，而民與國之關(guān)系日淺，其妨礙公德不亦甚耶？”[10]209作為一個國民，與親族關(guān)系深而與國家關(guān)系淺，其結(jié)果就是影響公共意識的生成，妨礙個體為國盡忠。雖然《詩經(jīng)》言：“王事靡盬，不遑將父，不遑將母?！闭f明當(dāng)國家和家族產(chǎn)生沖突時，國家利益應(yīng)在家族利益之上，但這并不足以彌合“家事”與“王事”間的巨大張力。他認(rèn)為，傳統(tǒng)思想以身為家族之身，因此修身也只是從家族倫理出發(fā)，除了孝悌之外沒有別的修身義務(wù)。這樣己身就是“家族所克私有之身”，而不是“天地間公共”之身。這是中國傳統(tǒng)倫理的一大弊端。

另外，劉師培還批評中國傳統(tǒng)倫理的一大問題，就是家族制度中的不平等，家族倫理與宗法制息息相關(guān)，它天然地規(guī)定了在家庭關(guān)系中妻子需要服從丈夫，兒子需要服從父親，因此向外推擴，則臣民需要服從君主，這是沒有道理的。天然地劃分主從地位，會導(dǎo)致家族和社會生活中的依賴性，而不能充分調(diào)動大家為公共事業(yè)服務(wù)的積極性。他批評《詩經(jīng)》中“雨我公田，遂及我私”等詩句中表現(xiàn)的觀念，認(rèn)為其中的“公”只是指統(tǒng)治者一家一姓之私產(chǎn)，而并不是大眾公共意識的體現(xiàn)。

由此，傳統(tǒng)“家”與“國”的倫理張力，在晚清時期逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)向——在傳統(tǒng)中由家到國、從家族倫理推出公共倫理的模式下，家族倫理和公共倫理在一定程度上是通達(dá)的，但是，在新的倫理模式中，“家庭”和“家族”在某種意義上被劃歸到了個體私人領(lǐng)域，而“國”成為公共領(lǐng)域的代表，家族倫理和公共倫理被塑造為矛盾關(guān)系。一個人對家庭的過分付出，會被視作過分重視私人利益，從而妨礙其對社會和國家效忠。因此，劉師培提出，解決這種困境的辦法，便是參考西方理論，將橫亙于“個人”和“社會”之間的“家族”維度取消。[10]180

治理家庭和效忠國家之間，形成了一定意義上的矛盾，這種看法在當(dāng)時具有普遍性。1910年的《高等小學(xué)教授細(xì)目(修身科)》有“巨室”一課，內(nèi)容為巨室將圯，而眾人不治巨室而治私舍，最終巨室傾壓反而使得眾人受禍，并從這一故事延伸家與國之關(guān)系。[17]107很明顯，在這種敘事邏輯中，“家”和“國”在某種意義上被歸到了“私”和“公”的對立之中。

這種觀念被逐漸固定下來，成為人們對于《詩經(jīng)》倫理的一般理解。謝無量在《詩經(jīng)研究》中專列一章為“《詩經(jīng)》的道德觀”，下設(shè)三小節(jié)：關(guān)于家庭的道德，關(guān)于個人的道德，關(guān)于國家的道德。他提出，中國古代的道德信仰是以自然的法則，來做“人事上道德的標(biāo)準(zhǔn)”，因此能從一男一女的結(jié)合推出夫婦、父子、君臣等關(guān)系，因此：

中國古代只有個人的道德，沒有公民的道德，只有家族的道德，沒有國家的道德、社會的道德，因為中國古代的道德，確是以個人及家族為根據(jù)的。[18]239

謝無量進一步提出，《詩經(jīng)》中并非全無奉公愛國之義，例如《豳風(fēng)·七月》言“言私其豵，獻(xiàn)豜于公”，《小雅·大田》言“雨我公田，遂及我私”之句，《周頌·臣工》言“敬爾在公”，但都是零章斷句，并沒有形成大段文字，可見《詩經(jīng)》中對于這部分內(nèi)容不甚重視。

謝無量進而分析《詩經(jīng)》中國家觀念太少的原因，他提出了三條理由：首先，中國傳統(tǒng)的倫理思想以個人對家族為第一義務(wù)，對國家為第二義務(wù)，如“豈不懷歸，王事靡盬，”“王事靡盬，不遑將父，不遑將母”等詩句，表現(xiàn)的都是當(dāng)國家的勞役妨礙了人民對家族盡義務(wù)時，他們在內(nèi)心深處大不甘心的狀態(tài)。其次，《詩經(jīng)》所處的時代，尚未形成鞏固統(tǒng)一的國家，所以也沒有很發(fā)達(dá)的國家觀念。最后，古代政治向來只知服從個人，而不知服從國家。

謝無量的批評和劉師培的看法非常一致。很明顯，在西方倫理思想引入之后，將傳統(tǒng)經(jīng)典融入新思想體系的做法，表現(xiàn)出了削足適履之弊病。雖然這一倫理體系中的“對己、對家庭、對社會、對國家”四個方面，從表面上看和中國傳統(tǒng)的“修身、齊家、治國、平天下”很類似，但是其重心已經(jīng)發(fā)生了變化，在這四個維度中，得到最大關(guān)注的往往是對自己和對國家這兩個方面。也就是，一方面是每個人作為個體國民的道德，另一方面是每個個體作為國家的一分子，對國家的道德。個體和國家這兩個維度是相互對應(yīng)的。從某種意義上，社會或者群體是一個比較“虛”的維度，它所強調(diào)的是一個個體在群體之中如何處事，這里面所包含的“公共空間”“公共意識”和國家維度是一致的。所以，“對己、對家庭、對社會、對國家”這四個維度中，除了家庭維度之外，其他三個都集中于群與獨、公與私的關(guān)系。在這種情況下，家庭維度便面臨了一定的危機。

以家庭為中心的傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)，之所以在這一時期會遭遇如此多的批評并最終被拋棄，一個很重要的原因，就是在新的國際形勢下建立民族國家的需求。在西方列強的侵?jǐn)_中，傳統(tǒng)以家庭為中心的社會組織方式，已經(jīng)不適應(yīng)這一時期充分調(diào)動社會力量以抵抗侵略這樣最急迫的要求。而塑造民族國家則需要把每一個體從家庭中釋放出來，直接面對國家，承擔(dān)服兵役、守法、納稅等義務(wù)，由此形成最有效的政令貫通，從而最大限度地凝聚力量抵御外侮。這種以新型國民為中心的民族國家，直接造成了對于傳統(tǒng)家族倫理的沖擊，因此，傳統(tǒng)中的“身—家—國—天下”的倫理結(jié)構(gòu)，在某種意義上被簡化成為“個體—國家”的二維，這一時期甚至產(chǎn)生了許多極端的毀滅家庭的口號。也正是在這種思潮的影響之下，《詩經(jīng)》中的“舊道德”，被認(rèn)為不再能適應(yīng)時代的需要，它也就和其他儒家經(jīng)典一起，喪失了維系社會政治秩序的意義。

雖然由于種種原因，這種融合“舊經(jīng)典”與“新道德”的嘗試并未繼續(xù)，《詩經(jīng)》也有“經(jīng)”轉(zhuǎn)“文”開啟了文學(xué)化、歌謠化的闡釋路徑。但是，這些嘗試中展現(xiàn)出復(fù)雜的思想層面，對于我們今天返本開新仍有著重要的理論價值，值得我們不斷去回顧、反思。