寒 梅 著 陳彥輝 楊雪櫻 譯

一、前言

一五八三年，隨著羅明堅神父在廣東肇慶居住，耶穌會在華傳教史正式開始。它迎來了新時代下中西關(guān)系的曙光，并為對中國文化和社會具有長期影響的西學(xué)東漸的革命進(jìn)程鋪平了道路。歐洲科學(xué)創(chuàng)新和哲學(xué)理念的逐漸傳播，不僅從科學(xué)的角度推動了現(xiàn)代性，也為中國人提供了新的全球意識和時空觀念(黃興濤，2013)。耶穌會傳教士用來進(jìn)行這場革命的手段就是書面文字。利瑪竇(Matteo Ricci)應(yīng)該是所謂“巨人時代”①中最具代表性的人物，他曾說，在中國很多事情都是通過書籍而非語言來完成的。在這一直覺的指引下，利瑪竇脫去了僧侶的袈裟并逐漸接近儒家文人精英。一六一○年利瑪竇逝世后，西學(xué)的引入揭開了新的一頁。這一新階段對從歐洲運送過來的科學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)文本的翻譯，其目的是鼓勵建立地方圖書館。作為晚明耶穌會中最多產(chǎn)的人文主義作家之一、意大利傳教士高一志(Alfonso Vagnone, 1566-1640)在翻譯或者說“譯寫”，“旨在滿足中國人(讀者)天生的好奇心”的倫理與宗教主題相關(guān)書籍方面，以及在山西當(dāng)?shù)亻_辟新教區(qū)以便更好傳教起到了關(guān)鍵性的作用。

在這些倫理著作中，最早的以及最具代表性的教育學(xué)論著當(dāng)屬高一志的《童幼教育》。該書于一六三二年在山西絳州出版，但它極有可能是在高一志流亡澳門期間寫成的。這本書介紹了歐洲古典和文藝復(fù)興教育傳統(tǒng)的核心原則，并巧妙地將它們與宋明教育中最相關(guān)的教義相結(jié)合。高一志選擇撰寫與兒童教育相關(guān)的作品很有可能是因為以下幾點：

1.這個主題還沒被他的任何一個同工所涉及，因此《童幼教育》也被認(rèn)為是“中西方在教育學(xué)領(lǐng)域中交流的最早證明”(黃興濤，2013)；

2.高一志正在尋找一個中歐之間的共同話題，使二者的文化能夠更加緊密地聯(lián)系在一起。利瑪竇在一五九五年創(chuàng)作《交友論》時，很有可能也受到同一目標(biāo)的啟發(fā)(Hosne，2014)。有學(xué)者指出，高一志曾計劃開辦一所學(xué)校(Meynard，2014)；

3.憑借在意大利耶穌會學(xué)院對古典哲學(xué)(如西塞羅、塞涅卡、亞里士多德等)和當(dāng)代哲學(xué)(伊拉斯謨、馬菲烏斯·維吉烏斯等)的學(xué)習(xí)，高一志在這個話題上有著廣博的認(rèn)識。在澳門，他還接觸到兩本非常重要的、被學(xué)界認(rèn)為是《童幼教育》資料來源的兩本教育學(xué)著作：玻尼法爵的《基督教育》(ChristianiPueriInstitutio，澳門，1588)和托雷斯(Juan de Torres)的 《王子倫理哲學(xué)》 (PhilosophiaMoraldePrincipes，布爾戈斯，1596)(Meynard，2014)。

本文旨在闡明高一志在《童幼教育》中論述友誼觀的方式，并從文本的維度出發(fā)，對該書第二卷第九章《交友》中關(guān)于友誼的觀點給予特別重視。同時，通過對這一章主要文獻(xiàn)來源的交叉核對，本文將確定高一志從中歐古典傳統(tǒng)中借鑒的關(guān)鍵概念以及他向中國讀者傳教的方式。

二、明朝關(guān)于友誼的觀念

在歐洲哲學(xué)中，友誼一直是一個被深入討論的話題。一些古典作家如西塞羅、塞涅卡、柏拉圖和亞里士多德等，也參與到這一長期的論爭中。同時，這些作家都是耶穌會傳統(tǒng)課程學(xué)習(xí)中的組成部分，他們的言論被廣為引用和傳播。

然而，中國古典思想對這一話題也有著自己的見解。儒家認(rèn)為，為了維護(hù)社會和諧，人人都需要遵從夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友等五種人倫關(guān)系。其中，朋友之間的關(guān)系是孔子“五倫”關(guān)系中唯一可以自由選擇并且不受等級制度制約的關(guān)系(Hosne，2014)，這使友誼成為一種獨特而又具有潛在危險的關(guān)系。從歷史的角度看，友誼的含義歷經(jīng)了一系列的變化，這也是近期某些研究的主題(Huang，2007：2-34)。從語義學(xué)的角度看，“友”這個詞在西周時期(公元前11世紀(jì)—公元前771年)被用于指代“一個人的男性親屬”(Huang，2007：4)，而“友”這種關(guān)系后來發(fā)展成為倫理道德觀念中的友悌之道。在中國古代，友悌之道是規(guī)范了幾乎所有基本男性關(guān)系的根本性原則。在春秋時期(公元前770 - 476年)，核心家庭成為基本的社會單位，“友”這個詞便失去了它作為“內(nèi)群體”的詞義，并開始指稱彼此之間沒有親情關(guān)系但有“共同愛好和志向的男性(同志曰友)”(Huang，2007：4)。盡管“友”這個詞有著不一樣的解釋，但它始終被認(rèn)為是男性的特權(quán)，并與男性的社交密切相關(guān)。

在這一方面，即使學(xué)者們對此給出了不同的詮釋，但傳統(tǒng)上仍把中國明代看作是男性友誼的“黃金時代”(Huang，2007：9-34)。在社會等級制度下，人們不因階級差異而受到歧視，使得即便是不同社會背景的個體之間的聯(lián)系和互動都受到了鼓舞，而良好的朋友圈則成為每個受過教育男性生活的重要組成部分。此外，儒學(xué)的復(fù)興使人們重新燃起對友誼在道德與政治層面上意義的興趣，這些話題都因使用文雅而富有創(chuàng)新性的辭藻而聞名(Hosne，2014)。

利瑪竇是耶穌會會士，與高一志在相似的環(huán)境中成長。他很快就發(fā)現(xiàn)了中國文人之間的這種同窗手足般的情誼；他很快意識到，朋友是中國人取得很多成就的關(guān)鍵：例如(朋友所能提供的)庇護(hù)、刊物出版、信仰轉(zhuǎn)變等(Hosne，2014)。

三、從孔子到利瑪竇：具有中國特色的西方友誼觀

一五九五年，利瑪竇將自己第一部以友誼為主題的文學(xué)作品《交友論》作為禮物贈予南昌建安王朱多節(jié)。利瑪竇認(rèn)為，這本書只是一個“純粹的翻譯練習(xí)”。但實際上，《交友論》是一部借鑒了歐洲歷史中最杰出思想家的格言創(chuàng)作的格言集(Hosne，2014)，很可能改編自雷森德的《記言與比喻故事》(Sententiaeetexempla，巴黎，1569年)。出于“文化適應(yīng)”策略的考慮，利瑪竇借用儒家和新儒家哲學(xué)中的相關(guān)術(shù)語，即“耶穌會巧妙地將歐洲傳統(tǒng)與中國/儒家傳統(tǒng)所共有的友誼觀點和觀念進(jìn)行了匹配”(Hosne，2014)，從而使非基督徒讀者能夠理解和接受他的觀點。

盡管在《交友論》之后三十余年才出版，高一志的《童幼教育》依然屬于傳統(tǒng)的倫理道德著作(義禮之學(xué)之書)，并對西方人文思想傳入晚明作出了貢獻(xiàn)。就像《童幼教育》中其他許多篇章一樣，《交友》篇對托雷斯的《王子倫理哲學(xué)》多有引用之處，但它并不是對后者的直譯。它涵蓋了一些政治話題，不能完全服務(wù)于高一志的教育目的。

然而在表達(dá)友誼觀時，高一志又不得不重視第一部由耶穌會會士用中文撰寫的關(guān)于本話題的著作——利瑪竇的《交友論》。在高一志《交友》篇的開始，利瑪竇對高一志文學(xué)創(chuàng)作的影響就已經(jīng)明顯地顯現(xiàn)出來。在這一章里，作者首次把友誼的觀點介紹為“上帝的旨意”：

宇內(nèi)無人自足以生自足以事則亦無人不須友以成也。故天主歸斯民于同宇，命其結(jié)親交友，彼此相助焉。(高一志，1996:405)

讓我們來看看利瑪竇用來表達(dá)相同觀點的話：

各人不能全盡各事，故上帝命之交友，以彼此胥助，若使除其道于世者，人類必散壞也。(Ricci，2009：16)

根據(jù)侯安娜(Hosne，2014)的說法，這句話是利瑪竇第一次嘗試引入“基督教的博愛，被認(rèn)為是人對上帝的愛，然后轉(zhuǎn)變?yōu)閷ζ渌说膼邸钡母拍睢＠敻]在這個問題上采取這種隱晦的方式，有可能是一個有意識的疏忽(中國讀者還沒做好接受這個觀點的準(zhǔn)備)。又或許如侯安娜所言，利瑪竇試圖找出最恰當(dāng)?shù)姆匣浇探塘x的漢譯形式和適應(yīng)性措施，因此“在論著中，利瑪竇把基督教的友誼當(dāng)成是博愛。我們不應(yīng)期望他的這種觀點是否精準(zhǔn)，而應(yīng)觀察他是如何巧妙地介紹基督教的友誼”。正如上面的引文所言，高一志采取了與他前輩相同的策略，在這一章節(jié)中，他只有一次直接提到“天主”一詞。這種“定性”而非“定量”地使用上帝一詞的策略，在利瑪竇的專著中也能看到，他只提到兩次“上帝”(格言十六和五十六)(Hosne，2014)。

至于“God”一詞的漢譯，爭論長期存在。我們不會過多地討論它所帶來的影響。這場論戰(zhàn)使耶穌會內(nèi)部產(chǎn)生了觀點截然對立的兩個派別，它的影響力在十八世紀(jì)頭十年的中西禮儀之爭中仍在持續(xù)。高一志就像利瑪竇和艾儒略一樣，習(xí)慣上主張使用“上帝”一詞——這個詞是從中國古典典籍借用而來的，它被認(rèn)為是中國古代一神論的證據(jù)。值得注意的是，在第六頁的引文中，高一志把“God”譯為“天主”，而“天主”這個詞反而受到了修道會總會長龍華民(1559-1654)的支持。這表明，《交友》這一章是在嘉定會議(1627年)之后寫的(或校訂的)，在會上，“天主”這個詞成為官方譯名。

在其他段落中也能找到利瑪竇對高一志的《交友》篇在語言和主題上的影響。例如，根據(jù)西塞羅和普魯塔克關(guān)于“真正友誼”的定義，高一志和利瑪竇都使用了相似的翻譯來表達(dá)對待朋友的正確態(tài)度：

或問圣人以益友之道，答曰：順我于理，逆我于非。直言吾惡，簡陳吾善。(高一志，1996:409)

正友不常順友亦不常逆友。 有理者順之, 無理者逆之。 故直言獨為友之真矣。(Ricci，2009：19)

利瑪竇將“真理”和“誠實”置于自己論著中的核心位置，并認(rèn)為諂媚是一種罪。而高一志則強(qiáng)調(diào)與“善”和“德”相關(guān)的“益”的思想?！暗隆迸c“益友之道”這類觀念和主張往往被歐洲古典作家忽略，如西塞羅等，但這些觀點和主張在儒家傳統(tǒng)中卻占據(jù)重要地位：

或問賢師與何人友可，答曰：于益者而已。 又問其益者云何，曰：善于我者則謂之益。(高一志，1996:413)

孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。(《論語·季氏篇》)

通過對《交友》篇的仔細(xì)分析，也能發(fā)現(xiàn)不少從儒家經(jīng)典，特別是《論語》中借用而來的詞。在漢語習(xí)得方面，傳教士教育的標(biāo)準(zhǔn)程序是從基礎(chǔ)語言開始入門，接下來是對“四書”(《論語》《孟子》《中庸》和《大學(xué)》)的學(xué)習(xí)，然后是對古典文學(xué)的學(xué)習(xí)，最后是斷代史。正是通過對明版朱熹《四書集注》的學(xué)習(xí)，他們開始研究儒家經(jīng)典。這些文本在耶穌會士的語言和文化形成過程中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，并被證明與他們的文學(xué)創(chuàng)作相關(guān)。耶穌會士們所推崇的儒家哲學(xué)，不僅為他們提供了理解并與儒家文人交往的主要渠道，也為他們提供了將西方哲學(xué)與宗教觀念融入中國文化環(huán)境的功能性詞匯。為了向非基督徒讀者傳遞外來概念，高一志和他的許多同行一樣，也從儒家的經(jīng)典文本中借用了許多關(guān)鍵性的術(shù)語，以適應(yīng)自己的交際意圖。

四、歐洲經(jīng)典對《交友》篇的影響

高一志精通中歐經(jīng)典名言并善于將它們?nèi)诤显谝黄?，他出眾的能力使《童幼教育》成為“中國古代兒童教育論著百花園中的奇葩”(肖朗，2005)。

《交友》篇提到五名學(xué)者(普魯塔克、塞涅卡、柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯和波伊提烏)以及來自希臘羅馬和基督教傳統(tǒng)的圣徒約伯，來自儒家和西方經(jīng)典的名言和諺語。迄今為止，筆者已經(jīng)確定了五條直接引自托雷斯《王子倫理哲學(xué)》中的諺語，這證明了該書對《童幼教育》的重要影響。

再比如，當(dāng)談及幫助“善人”和避開“惡人”的重要性時，高一志引用了一句非常有名的諺語：

爾自謂與何人交，我亦謂爾將為何人。(高一志，1996:406)

有趣的是，托雷斯的《王子倫理哲學(xué)》也有類似的說法，就像“我們每天從長輩那里聽到和用自己的眼睛看到的東西一樣”：

告訴我你和誰在一起，我就會知道你的人品。(Torres，1596:269)

在另一段文字中，高一志描述了不區(qū)分社會地位的朋友在人生命中的重要性。在描述過程中，他間接引用西塞羅的一句諺語，這句諺語也曾被托雷斯引用(利瑪竇也引用過類似的諺語)(利瑪竇，2009)：

倘除友于人中，是除日月于天，除水火于地也。(高一志，1996:405)

朋友比火和水更不可或缺。(Torres，1596:264)

一個更直接的拉丁語—漢語的翻譯出現(xiàn)在《交友》章第四○八頁：在文中，高一志把友無德和“燈無油”做了一個有趣的類比；接下來，他繼續(xù)間接引用撒路斯提烏斯的一句名言，而這句名言在托雷斯的論著中也可以找到：

西史曰：善者相交謂之友，惡者相交謂之盟。(高一志，1996:408)

好人聚在一起叫友誼，壞人聚在一起叫幫派。(Torres，1596:271)

最后兩句話直接引用歐洲特別是基督教文學(xué)中的寓言故事，它們被用于描述真正友誼的價值——友誼勝過一切物質(zhì)的價值。用賢者和圣人傳記中的奇聞軼事來傳達(dá)一個積極向上的信息是中世紀(jì)文學(xué)的傳統(tǒng)，與這一傳統(tǒng)相一致，高一志從《王子倫理哲學(xué)》中借用有關(guān)哲學(xué)家薄厄爵和圣人若伯的兩段話：

薄厄爵西土大賢也。向聞其友遭患窮困，則慰唁之曰爾室豐業(yè)雖亡，信友之眾仍在，不必憂也。(高一志，1996:408)

若伯圣人一朝聞廣業(yè)敗毀，子女壓死，屋室傾頹，眾仆虜亡，乃有三信友者終不離于側(cè)，則圣經(jīng)所謂金銀之重，不可例于信友者，然矣。(Torres，1596:263)

五、結(jié)論

本文旨在闡明高一志在《童幼教育》第九章《交友》篇中介紹的友誼觀在多大程度上歸因于中歐古典傳統(tǒng)。在塑造基督教友誼觀的過程中，作者從利瑪竇第一次的“文學(xué)嘗試”——《交友論》中借用了一些關(guān)鍵的詞語，并從結(jié)構(gòu)上參考了托雷斯的《王子倫理哲學(xué)》，從中引用了相關(guān)的名言。

在比較高一志的《交友》和利瑪竇的《交友論》時，筆者著重強(qiáng)調(diào)“God”(它的兩個不同的翻譯：“上帝”和“天主”)一詞的“定性”用法，這種用法，被一些學(xué)者認(rèn)為是《童幼教育》等作品的世俗成分的證明(Hosne，2014)。筆者也確定了六條高一志直接或間接從利瑪竇的專著中引用的格言，這些格言有時也會使用相同的翻譯選擇。

綜上所述，鑒于高一志的作品對儒家傳統(tǒng)的大量參考和引用，那么“中國特色的友誼”這一說法是否恰當(dāng)？盡管這種說法在目前相當(dāng)流行，但將它運用到這一具體需求上還需要進(jìn)一步考量。

利用“異教”的道德哲學(xué)作為基督徒的入門教育是文藝復(fù)興時期耶穌會的教育模式。與這模式相一致，利瑪竇和他的同工“試圖將非基督教的儒家道德哲學(xué)作為充實基督徒的知識儲備”(Standaert，2003：10)。他們特別注意選擇那些可以被分享，以及可以使他們的讀者了解的信息。他們忽略了，或者更確切地說，他們“巧妙地介紹”那些與中國人的心理相似程度不大的信息(比如基督教的博愛這個例子)。

使用儒家傳統(tǒng)詞匯和觀點，一方面是一種戰(zhàn)略選擇，為讀者提供一些熟悉的語言坐標(biāo)，幫助他們找到進(jìn)入新的文化世界的途徑。然而，正如外國人來華旅游一樣，這也是耶穌會不得不接受文化適應(yīng)的必然結(jié)果。正如鐘鳴旦(Standaert，2003:4)所言，“在文藝復(fù)興時期的思想能夠引起任何回應(yīng)之前，他們必須與中國人溝通和交流。并且，他們只能通過中國人的語言文字和思維模式進(jìn)行交流”。因此，在塑造友誼的觀點時，利瑪竇和高一志都精心挑選了儒家學(xué)說中的話題。比如，他們都沒有提到友誼是“五倫”關(guān)系中的其中一種(Hosne，2014)。不過，這并不足為奇，因為耶穌會會士經(jīng)常因他們作為寄居異國的未婚男性的身份以及未能促進(jìn)“五倫”關(guān)系的發(fā)展而受到批評和指責(zé)。另一方面，他們也對這些人倫關(guān)系持懷疑態(tài)度，并認(rèn)為它們“特別的中國”(Hosne，2014)。高一志認(rèn)可利瑪竇的想法和策略，在傳播基督教的友誼觀時，看上去也遵循前輩的指導(dǎo)方針來選擇主題和論題。耶穌會的使命是宣揚一種新的歐洲文化意識，從而在中國人之間傳播基督信仰，因此，他們必須審慎地選擇作為傳播基督信仰主要方式的書面文字：

我們撰寫的書籍并非新作，而是來自我們(歐洲)作品的借用，從中我們摘錄那些在我們看來適合中國的材料：我們所要做的就是做出明智的選擇。(Bernard，1945:02)

注釋：

①這種說法是由鄧恩(George Dunne，1962)在二十世紀(jì)六十年代提出的，它是對中國第一批耶穌會傳教士利瑪竇、艾儒略、衛(wèi)匡國神父等在道德和文學(xué)上的卓越貢獻(xiàn)的致敬，也是對他們在發(fā)展中西文化關(guān)系中所做貢獻(xiàn)的認(rèn)可。