李建華，劉 暢

（1. 浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004；2. 中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，長(zhǎng)沙 410083）

近代以來(lái)，隨著西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入展開(kāi)，以現(xiàn)代性與自由主義價(jià)值觀為標(biāo)榜的西方社會(huì)陷入了嚴(yán)重的道德危機(jī)，古典道德哲學(xué)所討論的“幸?！薄爸恋隆薄爸辽啤钡葐?wèn)題被一一消融于相對(duì)主義的價(jià)值泥淖中?，F(xiàn)代西方倫理學(xué)不是癡迷于對(duì)一些具體的道德規(guī)則進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)，就是沉浸于對(duì)抽象的道德概念無(wú)休止的爭(zhēng)論，而忘記了其本應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)臍v史使命。麥金泰爾指出，規(guī)則成為了社會(huì)生活的首要概念。生活在這樣一個(gè)價(jià)值信念缺失和個(gè)人生活碎片化、虛無(wú)化的時(shí)代，“我要成為何種人”之問(wèn)無(wú)疑困擾著每一位真正開(kāi)始沉思的年輕人?！盎氐絹喞锸慷嗟隆被蛟S正好為我們當(dāng)下的生活困境提供了一盞指路明燈。道德的沉思必然會(huì)激發(fā)對(duì)何種生活才是幸福的追問(wèn)，對(duì)美好生活的向往才使得“我要成為何種人”之問(wèn)有了現(xiàn)實(shí)意義，一切倫理問(wèn)題的討論就此成為可能。

一、學(xué)界對(duì)亞里士多德幸福觀的討論

《尼各馬可倫理學(xué)》被視為西方歷史上第一部系統(tǒng)考察了各種具體德性的道德倫理學(xué)著作，歷來(lái)備受學(xué)界關(guān)注。其中一個(gè)熱議的焦點(diǎn)就是關(guān)于亞里士多德幸福觀的涵蓋論與理智論之爭(zhēng)。早在上世紀(jì)初，就有學(xué)者發(fā)現(xiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》中亞氏對(duì)幸福概念的論述存在某種前后的斷裂，如“Greenwood，Jaeger等人就意識(shí)到亞里士多德幸福理論存在鴻溝?！盵1]但真正激烈的討論始于上世紀(jì)中后期，爭(zhēng)論的分歧在于：幸福是一種涵蓋所有德性及外在善的綜合體，還是純粹思辨的一種沉思活動(dòng)。

涵蓋論者如 Thomas Nagel認(rèn)為亞氏的幸福是一個(gè)覆蓋了從植物到動(dòng)物到人，從生理欲求到倫理德性到理智德性的大全。正如他在 Aristotle on Eudaimonia中所言：“幸福不只是愉悅本身，自從人獲取了動(dòng)物式的愉悅之后，他自然會(huì)進(jìn)一步追尋屬人的幸?！ㄋ械滦栽趦?nèi)的至善”；[2]理智論者如Anthony Kenny則認(rèn)為亞氏所言的幸福觀最終只是讓人過(guò)上一種沉思的生活，而其他一切倫理德性的活動(dòng)和財(cái)富、健康等外在的善都是為了促進(jìn)沉思這個(gè)唯一的善。但無(wú)論是涵蓋論者和理智論者都認(rèn)為亞里士多德幸福思想存在前后不一致的地方，如Kenny就在他的Aristotle on the Perfect Life中指出任何尋求統(tǒng)一的思想都是值得懷疑的。[3]Martha Nussbaum 則認(rèn)為第十卷第六至八章中關(guān)于幸福的論述有可能出自后人的杜撰，亦或是亞氏想要兼顧到一種可能性的見(jiàn)解而做出的妥協(xié)。總之，“我們能夠自信地說(shuō)的是這些章節(jié)并不適合《尼各馬可倫理學(xué)》的論點(diǎn)?！盵4]對(duì)此，W. H. R. Hardie卻試圖從發(fā)生學(xué)的角度為亞里士多德的幸福理論正名，并認(rèn)為其幸福思想是連續(xù)一致的。但他卻把沉思活動(dòng)看成是對(duì)德性活動(dòng)的最終完成，難免有倒向理智論之嫌。另外，S. B. Smith、A. O. Rorty和 A. Tessitoer則基于一種政治—哲學(xué)的視域，為亞氏的幸福觀提供了一種可能的解讀模式，但都沒(méi)能從根本上解決政治生活與個(gè)人生活的二元對(duì)立。

國(guó)內(nèi)學(xué)者如黃裕生教授認(rèn)為，由于亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》中把理智德性視為倫理德性的前提和最終目的，使得倫理德性只能是通往理智思辨活動(dòng)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。因此，在亞氏那里理性的“理論活動(dòng)”高于“實(shí)踐活動(dòng)”，亞氏的幸福觀最終只能是一種純粹思辨的完成。亞氏的“幸富生活就是一種獲得真理的認(rèn)識(shí)活動(dòng)?！盵5]此外，田潔教授通過(guò)分析亞氏《尼各馬可倫理學(xué)》中“生活（bios或 zoe）”的概念，認(rèn)為單個(gè)人一段時(shí)間內(nèi)的幸福生活可以涵蓋理智生活與德性生活兩種不同的模式，它們各自作為潛能或?qū)崿F(xiàn)兩種狀態(tài)能夠并行不悖。因此，可證亞氏的幸福理論是一種涵蓋論。余紀(jì)元先生則跳出“涵蓋論”與“理智論”之爭(zhēng)的視閾，從更高的層面提出了幸福是關(guān)于“活得好”還是“做得好”的問(wèn)題。他認(rèn)為之所以會(huì)產(chǎn)生不必要的爭(zhēng)論，是因?yàn)殡p方在爭(zhēng)論前沒(méi)有弄清楚何為“活得好”以及“做得好”的問(wèn)題。但是他最終也不得不承認(rèn)在思辨活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)之間確實(shí)存在著某種張力，即“一個(gè)好人與一個(gè)好公民之間存在著某種緊張。”[6]因此，亞氏的幸福學(xué)說(shuō)中存在的前后不一致似乎成為了一個(gè)無(wú)法解決的難題。

無(wú)論是涵蓋論，還是理智論都沒(méi)能把握到《尼各馬可倫理學(xué)》的幸福主旨。它們都是從現(xiàn)代西方哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”的立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用邏輯和語(yǔ)言分析的方法來(lái)解構(gòu)文本，對(duì)于無(wú)法被理性解構(gòu)的“道德形而上學(xué)部分（沉思生活）”則棄之不理。他們忽視了在亞氏那里存在的另外一種可能，即個(gè)人的倫理生活與政治生活是合二為一的。亞氏一方面繼承了蘇格拉底“美德即知識(shí)”的理性主義倫理學(xué)傳統(tǒng)，另一方面又彌合了在柏拉圖那里所形成的個(gè)人生活與城邦生活的尖銳對(duì)立。正是通過(guò)祭起“沉思生活”這桿大旗，亞氏為城邦公民的幸福生活奠定了堅(jiān)固的形而上學(xué)基石。為此，我們才有必要重估《尼各馬可倫理學(xué)》的價(jià)值，挖掘其深埋于歷史流沙中那未被世人所發(fā)現(xiàn)的幸福真諦。

二、《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)幸福的論述

在古代希臘，幸福問(wèn)題作為倫理學(xué)范疇被討論濫觴于梭倫。呂底亞國(guó)王曾請(qǐng)教梭倫誰(shuí)是這世上最幸福的人，梭倫回答道只有死去的人才有資格被評(píng)判是否幸福，因?yàn)樯暗男腋？鞓?lè)都是短暫而易變的。這體現(xiàn)出早期古希臘人關(guān)于幸福的一般看法：即外在的不確定性和不可捉摸性使得對(duì)幸福的探討幾乎成為不可能。當(dāng)進(jìn)入到“雅典時(shí)期”（公元前五至四世紀(jì)四十年代）后，普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”把哲學(xué)從天上拉回了人間。人自身的問(wèn)題逐漸取代了自然宇宙的問(wèn)題，成為了這一時(shí)期哲學(xué)的主旋律，幸福再一次回到了哲學(xué)家的視野之中。蘇格拉底提出“美德即知識(shí)”的學(xué)說(shuō)，試圖把幸福視為人類對(duì)“善生”的一種不懈追求，強(qiáng)調(diào)幸福與德性之間的關(guān)系，從而以一種目的論的形式為道德奠定了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。柏拉圖則在《理想國(guó)》中強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)必須以城邦的整體和諧與正義作為前提。亞氏正是沐浴在往圣先賢的思想光輝下，通過(guò)對(duì)何為幸福與幸福何以可能兩個(gè)問(wèn)題的回答，開(kāi)啟了尋找幸福的終極大門。

何謂幸福？幸福就是至善。亞氏以目的論為幸福論證的邏輯起點(diǎn)，將“善”與“目的”連接起來(lái)，指出人的現(xiàn)實(shí)生活都是由各種善作為目的構(gòu)成的。正如亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇講到“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說(shuō)，所有事物都以善為目的?！盵7]目的的形式是多種多樣的，如醫(yī)術(shù)的目的是使人身體健康，戰(zhàn)術(shù)的目的是為了奪取戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，造船術(shù)的目的是要打造船舶等。這些目的之上還有目的，直至達(dá)到一個(gè)最高的目的，亞氏認(rèn)為那么就必定存在一個(gè)最高的善。在古希臘，“善”就等同于好，或者美好的意思，善不僅包括道德層面的意義，還具有功能層面的效用?！靶腋！痹诠畔ＥD語(yǔ)里是“eudaimonia”，愿意是受神的庇護(hù)，意指好的運(yùn)氣和生活得成功。形容詞是“eudaimon”，它與“eu prattein”（即“善行”）相關(guān)?！靶腋Q定于我們自己而不是命運(yùn)?！盵7]26這里，亞氏不同于梭倫之處就在于更看重善行而非運(yùn)氣等外在因素，只有這種善行是最穩(wěn)定、最不易受外界影響的。一切善行最終都是為了保證生活得好和做的好，所以幸福成為了所有善行的最后的終極目的，它具有完滿自足的特性，是至始至終因其自身不假外物而值得欲求的至善。如何生活得好和做的好則需要我們以善的知識(shí)與技藝為指導(dǎo)，“而政治學(xué)似乎就是這門最權(quán)威的科學(xué)”[7]6因此在亞里士多德這里，幸福的學(xué)問(wèn)不再是一種概念上的文字游戲，而是一門關(guān)乎于現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐科學(xué)。

幸福就是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。亞氏看來(lái)，“說(shuō)最高的善就是幸福似乎是老生常談。我們還需要更清楚地說(shuō)出它是什么”[7]19因此，他著手從人之功能的角度論述幸福到底是什么。功能在古希臘語(yǔ)中被寫作“ergon”，英文將其譯為“function”，苗力田先生把它譯為“功能”，廖申白先生則譯為“活動(dòng)”。從功能性的論證出發(fā)，亞氏認(rèn)為“人是天生的政治動(dòng)物”，因此對(duì)人之幸福的尋找最終是要回到城邦生活中去。如木匠、瓦匠的善或者幸福就在于他們能夠出色的完成他們的本職活動(dòng)，即成為一個(gè)能為城邦有所貢獻(xiàn)的木匠和瓦匠。從木匠、瓦匠能發(fā)揮其功能出發(fā)，我們說(shuō)他們是有德之人，反之便是無(wú)德之人。人如果能合乎德性地活動(dòng)就是人之功能的彰顯。合乎德性的活動(dòng)表明了三點(diǎn)：第一，合乎德性的活動(dòng)是人獲取幸福的前提條件，一個(gè)不遵循德性活動(dòng)的人必定不是幸福之人。第二，即使擁有德性也不等于幸福，而必須在現(xiàn)實(shí)生活中運(yùn)用邏格斯才能最終實(shí)現(xiàn)幸福。“因?yàn)槲覀儗?shí)際上是把幸福確定為生活得好和做得好?！盵7]22第三，這種合乎德性的活動(dòng)是不受外界環(huán)境干擾的，運(yùn)氣、神恩都不能被視為幸福實(shí)現(xiàn)的可靠條件，“幸福不是來(lái)自神，而是通過(guò)德性或某種學(xué)習(xí)或訓(xùn)練而獲得的?！盵7]25就此而言，幸福在亞氏看來(lái)就是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，它最終需要在合乎德性的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自身。但是人又是理性的動(dòng)物，人之不同于動(dòng)植物的善就在于我們擁有理性的功能——沉思。因此，他一方面從其老師柏拉圖城邦學(xué)說(shuō)的“始點(diǎn)”出發(fā)，在各種形而下的具體事務(wù)中尋找幸福，另一方面又對(duì)蘇格拉底關(guān)于美德的“客觀知識(shí)”產(chǎn)生出一種強(qiáng)烈的欲求。

沉思生活是最大的幸福。在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞氏再一次談到幸福的自足性與完滿性。在德性中最自足和完滿的必定屬于理智德性，“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，它要遠(yuǎn)高于倫理的德性?！盵7]305理智德性即是純粹思辨的、沉思的生活。“沉思”一詞在古希臘文中被寫作“theoria”，英文一般將其譯為“contemplation”或“study”，中文另譯為“沉思、思辨”等。在亞里士多德倫理學(xué)中，沉思不只是一般意義上的理論活動(dòng)，而是有著其他特殊含義。首先，它是一種思辨的活動(dòng)，但這并不只是內(nèi)心的一種靜觀。沒(méi)有任何證據(jù)顯示亞氏所論述的沉思就是一種非實(shí)踐的理論冥想。其次，它比其他實(shí)現(xiàn)活動(dòng)更少的需要外在的東西。它自身就是目的，所帶來(lái)的快樂(lè)也是最完滿的。最后，沉思的生活是一種智慧的生活，它本身并不排除其他德性活動(dòng)。它正是作為一種“客觀知識(shí)”，為現(xiàn)實(shí)生活中的德性活動(dòng)提供了目的和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

由此可知，亞氏對(duì)幸福概念的論述可分為兩個(gè)層面：第一個(gè)層面，是以目的論為邏輯起點(diǎn)，指出幸福是所有行為的終極目的，它是自足的，是不假于它物而得以自我實(shí)現(xiàn)的至善。第二個(gè)層面，是在功能論證的基礎(chǔ)上，把理性活動(dòng)視為人所特有的功能，進(jìn)而把幸福定義為靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。通過(guò)把人視為理性和政治的動(dòng)物，亞氏將人的理智德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)——沉思生活與個(gè)人的道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)——城邦生活內(nèi)在地聯(lián)系在一起。從人是理性動(dòng)物的角度看，應(yīng)該過(guò)一種沉思的哲學(xué)生活；從人是政治動(dòng)物的角度看，應(yīng)該過(guò)一種道德德性的政治生活。沉思的生活就是一種神性的生活，動(dòng)物之不幸就是由于沒(méi)有這部分神性，人卻由于擁有神性而具有幸福。但絕大多數(shù)人不可能做到一輩子都獻(xiàn)身于一種完全的沉思生活，所以即使是過(guò)一種倫理德性的生活也是幸福的。另外，沉思地生活雖自足但也終究離不開(kāi)城邦的生活，“人的幸福還需要外在的東西。因?yàn)?，我們的本性?duì)于沉思是不夠自足的?！盵7]310在他那里，個(gè)人的沉思的生活與德性的生活是一體兩面，幸福就在于兩者的結(jié)合。亞氏雖追崇一種高貴的沉思生活，但也沒(méi)能因此完全拋棄掉世俗的幸福。他本人的生活經(jīng)歷又何嘗不是其幸福學(xué)說(shuō)的真實(shí)寫照呢？

幸福何以可能？中國(guó)傳統(tǒng)文化中向來(lái)強(qiáng)調(diào)“善惡有報(bào)”的道德觀念，但在現(xiàn)實(shí)生活中，卻常常出現(xiàn)“有德無(wú)?！薄坝懈o(wú)德”的情況，西方社會(huì)亦是如此。康德在《實(shí)踐理性批判》中通過(guò)對(duì)至善的論述引進(jìn)了幸福問(wèn)題，他認(rèn)為幸福與德性是關(guān)系密切的。但出于對(duì)“德福如何一致”道德難題的回避，他否認(rèn)了將幸福視為倫理學(xué)研究的終極目的的可能，“幸福原則雖然可以充當(dāng)準(zhǔn)則，但永遠(yuǎn)不能充當(dāng)適宜作意志法則的那樣一些準(zhǔn)則?！盵8]與此不同，亞氏的倫理學(xué)把幸福作為最高的善來(lái)追求，倫理學(xué)、政治學(xué)的最終目的都是為了使我們生活得好和做得好。所以，在亞氏這里，幸福何以可能的問(wèn)題就變成了“德福如何一致”的問(wèn)題。因此，“德福一致”的關(guān)系在亞氏那里就是個(gè)人德性與外在的善之間的統(tǒng)一關(guān)系。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞氏在很多地方都談及到了二者的關(guān)系問(wèn)題。首先，幸福需要外在善，如適當(dāng)?shù)慕】?、中等的?cái)產(chǎn)、好的身材等；其次，個(gè)人在情感和行為方面恪守中道則是實(shí)現(xiàn)幸福的內(nèi)在要求；最后，公共生活中所需的友愛(ài)、公正等也指引著每一個(gè)公民過(guò)上好的生活。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第8節(jié)中，亞里士多德把善分為三種：外在的善、靈魂的善和身體的善。外在的善也就是各種福報(bào)，諸如財(cái)富、健康、好運(yùn)等。其中靈魂的善是最真實(shí)、最高級(jí)的善。但這并不意味著外在的善就沒(méi)有任何價(jià)值，“幸福也顯然需要外在的善。因?yàn)?，沒(méi)有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事?！盵7]24這樣看來(lái)，最高的善顯然也是一種實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)。既然是一種活動(dòng)，那么就需要借助外在的手段使之實(shí)現(xiàn)。合乎德性的活動(dòng)就不存在與外在的善相沖突的情況，德性的報(bào)償已然蘊(yùn)含著某種神圣的福報(bào)，正如在生活中獲得福報(bào)的人通常都是生活得好的人，你很難想象一個(gè)外在物質(zhì)極度匱乏之人會(huì)是幸福的。亞氏說(shuō)到：“許多高尚的活動(dòng)都需要有朋友、財(cái)富或權(quán)力這些手段。還有些東西如高貴的出身、可愛(ài)的子女和健美，缺少了它們福祉就會(huì)暗淡無(wú)光?！盵7]24但是幸福不靠神恩也不靠運(yùn)氣，而是通過(guò)教育學(xué)習(xí)獲得的，只有使自己的靈魂合乎德性而不是欲望的活動(dòng)，才能真正獲得幸福。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)能做到德性的生活，擁有外在的福報(bào)也不能說(shuō)是幸福。

幸福的實(shí)現(xiàn)來(lái)自對(duì)德性的培養(yǎng)，如何使得靈魂的欲望部分按照德性的規(guī)則行動(dòng)就顯得格外重要。按照亞氏的說(shuō)法，靈魂的德性可分為理智德性與道德德性。其中道德德性中的中道原則是使一個(gè)人的欲望合乎德性的主要手段，其判斷標(biāo)準(zhǔn)是“是否適度”。具體如何把握“適度”，也就是如何生活得好和做得好的問(wèn)題?！斑^(guò)度與不及都破壞完美，唯有適度才保存完美?！盵7]46因此，道德德性就是一種關(guān)于適度的品質(zhì)，它以求取適度作為它的終極目的。亞氏認(rèn)為存在三種品質(zhì)：過(guò)度、不及與適度，其中過(guò)度與不及都是惡，只有適度是善。而一個(gè)人的情感與行為是否符合中道原則，就必須憑借我們的感官系統(tǒng)來(lái)把握。這就涉及到具體實(shí)踐中的事務(wù)，只有對(duì)它們進(jìn)行考察才有可能得到“是否適度”這一客觀事實(shí)。如何操作則需要明智的參與，明智是一種合乎德性的實(shí)踐品質(zhì)，正是在這個(gè)意義上，中道這個(gè)詞也就是保持明智的意思。明智作為一種理智德性，不同于道德德性依靠習(xí)慣養(yǎng)成，它主要是通過(guò)后天的學(xué)習(xí)、教導(dǎo)而產(chǎn)生的。為此，城邦生活中的社會(huì)教育與學(xué)校教育共同構(gòu)成了培養(yǎng)這種能力的主要場(chǎng)所。按照亞里士多德的說(shuō)法，一個(gè)生活于城邦之外人非神即獸。既然我們是人，那么只有在城邦的生活中去尋求德性的生活，幸福才有可能實(shí)現(xiàn)。

在那個(gè)物資匱乏和戰(zhàn)爭(zhēng)政治沖突頻發(fā)的古希臘，一個(gè)人想要遁入山林祈求平安的過(guò)一輩子簡(jiǎn)直是天方夜譚。正是在這個(gè)意義上，亞氏認(rèn)為人是天生的政治動(dòng)物。個(gè)人的私人生活與城邦的公共生活是密不可分的，二者是一種相互成就的關(guān)系。與其說(shuō)是人的理性成就了政治的生活，毋寧說(shuō)，人只有生活于和諧的城邦之中，才有實(shí)現(xiàn)理性生活的可能。因此“人們?cè)诤畏N范圍內(nèi)共同生活，就在何種范圍內(nèi)存在友愛(ài)，也就在何種范圍內(nèi)存在正義的問(wèn)題?！盵9]那么在城邦中實(shí)現(xiàn)理性的生活亦即實(shí)現(xiàn)幸福，就要求城邦擁有友愛(ài)與正義的品質(zhì)。在亞氏看來(lái)，和諧的城邦必然是友愛(ài)與公正的。友愛(ài)是人們?cè)诠矆?chǎng)合的交談中所形成的一種人際關(guān)系，它是把個(gè)人與他人聯(lián)系起來(lái)的紐帶。如果人人能講友愛(ài)，那么城邦就不再需要用法律來(lái)主持正義了，“若人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友善。”[7]229公正則被亞氏分為兩個(gè)領(lǐng)域：一個(gè)是交往中的公正，一個(gè)是分配的公正。交往中的公正首先要求公民守法，這種守法的公正維護(hù)了城邦生活中的正常秩序，亞氏認(rèn)為這種守法的公正是總體的德性，可以說(shuō)公正是一切德性的總括。其次，交往中的公正遵循一種矯正公正，它要求自愿交往中的雙方采取中道的原則，任何一方都不得在這種交往中損害對(duì)方的利益，法律就是用來(lái)保障這種交往中的適度。分配的公正則要求對(duì)共享事物的分配中堅(jiān)持一種合乎比例的均等劃分，合乎比例就是公正。在亞氏看來(lái)，這種分配的標(biāo)準(zhǔn)取決于個(gè)人自身的價(jià)值。如何衡量人的價(jià)值則體現(xiàn)在一個(gè)國(guó)家的制度設(shè)計(jì)上，好的衡量標(biāo)準(zhǔn)造就好的政體，相反則是壞的政體。亞氏認(rèn)為“在民主制下友愛(ài)與公正最多。因?yàn)椋谄降鹊墓裰杏泻芏喙餐臇|西?！盵7]251因此，只有在一個(gè)同時(shí)兼顧了友愛(ài)與公正的城邦中，個(gè)人的利益才能最大程度的得以保障，幸福才有可能實(shí)現(xiàn)。

亞氏無(wú)論是對(duì)外在的善與中道原則的討論，還是對(duì)城邦的友愛(ài)公正的具體分析，都是為了證明和諧的城邦對(duì)人類追求幸福是何等的重要。正是基于亞里士多德倫理生活——政治生活的一體性，德福如何一致的問(wèn)題才得以根本解決?！叭绻f(shuō)在亞里士多德那里，倫理學(xué)是動(dòng)物學(xué)的完成，那么政治學(xué)就是倫理學(xué)的最終實(shí)現(xiàn)?！盵9]

三、《尼各馬可倫理學(xué)》幸福觀的當(dāng)代啟示

隨著經(jīng)濟(jì)全球化、政治多極化的不斷發(fā)展，西方社會(huì)中涌現(xiàn)出了享樂(lè)主義、拜金主義、多元主義等價(jià)值思潮。身處于這嬗變莫測(cè)的國(guó)際風(fēng)云之中，人們難免會(huì)受其影響。由于價(jià)值與信念的缺位，許多人片面的把幸福等同于個(gè)人快樂(lè)的最大化，盲目的追求感官上的物質(zhì)享樂(lè)。這不僅宣揚(yáng)了一種錯(cuò)誤的人生觀與價(jià)值觀，而且對(duì)當(dāng)下我國(guó)社會(huì)主義的物質(zhì)文明與精神文明建設(shè)造成了不利影響。習(xí)近平總書記曾說(shuō)到：“中國(guó)夢(mèng)是人民的夢(mèng)，必須同中國(guó)人民對(duì)美好生活的向往結(jié)合起來(lái)才能取得成功?！盵10]美好生活的問(wèn)題也就是幸福的問(wèn)題。當(dāng)下，我國(guó)正處于全面建成小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期，如何一方面規(guī)范人的行為與價(jià)值觀念，一方面提升人們的幸福感與獲得感就成為了亟待解決的問(wèn)題。《尼各馬可倫理學(xué)》中蘊(yùn)含的幸福倫理思想，不僅能為當(dāng)下生活中存在的多元幸福觀確立一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即獲取幸福必須以德性原則作為前提，而且強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

第一，加強(qiáng)道德法治教育，是幸福得以實(shí)現(xiàn)的前提條件。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞氏對(duì)幸福的定義是“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！毙腋Ｒ院虾醯滦宰鳛榍疤?，合乎德性一方面體現(xiàn)在個(gè)體道德素質(zhì)的涵養(yǎng)上，一方面體現(xiàn)在公共生活中的守法，即守法是一切德性的總括。在當(dāng)下社會(huì)，提升公民的幸福感就需要對(duì)其進(jìn)行道德與法治教育，為民眾樹(shù)立起科學(xué)的、正確的社會(huì)主義幸福觀。道德教育有助于培養(yǎng)公民健康的生活習(xí)慣。通過(guò)個(gè)體自覺(jué)的道德意識(shí)來(lái)杜絕社會(huì)中可能出現(xiàn)的不文明行為，使得愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善等價(jià)值理念深入人心。法治教育有助于培養(yǎng)公民的法治意識(shí)。法律是維護(hù)社會(huì)公共利益的必然措施，它體現(xiàn)的是一種社會(huì)的公平正義。只有使公民真正做到知法、守法、愛(ài)法，自由、平等、公正、法治等價(jià)值觀念才有可能深入人心。道德教育主要規(guī)范私人生活中個(gè)人的具體行為，法治教育則塑造公共生活中個(gè)人的具體行為。正是立足與私人生活與公共生活統(tǒng)一性這一根本前提，通過(guò)教育解決自我與他者生活中可能存在的緊張關(guān)系，才能為幸福的獲得營(yíng)造良好的實(shí)現(xiàn)環(huán)境。

第二，提高國(guó)家治理水平，是幸福得以實(shí)現(xiàn)的基本要求。亞氏一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人“德性”的重要性，另一方面也肯定了城邦對(duì)幸福實(shí)現(xiàn)的必要性。個(gè)人離不開(kāi)城邦，城邦也不能沒(méi)有個(gè)人。城邦的最終目的就是為了實(shí)現(xiàn)人的幸福，即生活得好與做得好。個(gè)人幸福的獲得，固然是個(gè)人努力的結(jié)果，但是離開(kāi)了所處的社會(huì)環(huán)境，離開(kāi)了自己的國(guó)家，根本無(wú)法獲得幸福。這同時(shí)也預(yù)示著，為了人民的幸福，我們的國(guó)家必須是一心為人民的，必須是向善的。為人民謀幸福，是中國(guó)共產(chǎn)黨人的初心。我們要時(shí)刻不忘這個(gè)初心，永遠(yuǎn)把人民對(duì)美好生活的向往作為奮斗目標(biāo)。要做到不忘初心，更好地服務(wù)人民，就亟需推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，提高國(guó)家治理的水平。只有實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理能力的制度化、科學(xué)化、程序化，才能確保人民安居樂(lè)業(yè)，最終實(shí)現(xiàn)國(guó)家興旺發(fā)達(dá)、長(zhǎng)治久安。推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，有利于落實(shí)以人民為中心的發(fā)展思想。堅(jiān)持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享。把人人共享作為國(guó)家治理的最高倫理價(jià)值目標(biāo)，才能真正落實(shí)“五大發(fā)展理念”，為全面建成小康社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，有利于進(jìn)一步解放和發(fā)展生產(chǎn)力。 在此前提下，更好落實(shí)“四個(gè)全面推進(jìn)”和“五位一體”建設(shè)的整體布局，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”，從根本上為中國(guó)人民的幸福提供保障。

第三，健全社會(huì)保障制度，是幸福得以實(shí)現(xiàn)的根本保障。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，公正具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是個(gè)人層面的守法；一是社會(huì)層面的分配的公正和矯正的公正。在亞氏看來(lái)，法律是人們?yōu)榱司S護(hù)公民的共同利益而被制定出來(lái)的，公正即是法律的實(shí)質(zhì)內(nèi)核。一個(gè)做到分配公正和司法公正的城邦就是好的城邦，反之則不然。因此，只有一個(gè)好的城邦才能保障公民的生命、財(cái)產(chǎn)等各種利益不受侵犯，個(gè)體的幸福才可能更少的受外在不利因素的影響。當(dāng)前，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展正處于轉(zhuǎn)型期，改革攻堅(jiān)進(jìn)入了深水區(qū)。如何在改革發(fā)展中切實(shí)保障和改善民生成為了擺在我們面前的一道難題。從分配公正來(lái)看，就是需要國(guó)家建立健全社會(huì)保障制度，以利于保障人民的基本生活水平，“要按照守住底線、突出重點(diǎn)、完善制度、引導(dǎo)輿論的思路，深入細(xì)致做好社會(huì)托底工作?！盵10]要建立健全社會(huì)保障制度有利于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，以利于完善社會(huì)保障制度，才能縮小兩極分化，最終實(shí)現(xiàn)共同富裕。要建立健全社會(huì)保障制度有利于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民的幸福的失去了物質(zhì)基礎(chǔ)。建立健全社會(huì)保障制度，以有利于維護(hù)社會(huì)公平，沒(méi)有公平公正的社會(huì)制度，不可能實(shí)現(xiàn)人人幸福。